آثار الإمام ابن قيم الجوزية ومالحقها من أعمال

لا ۶ ص 7ت هی ۰ ٢ء‏ سم و كير 01 يه اوم ميونت
الإمّام أي عدا عبن اي بكري نأيُوبٍ أبن لور

۰ 0۱ ۷)
و د وم ےا وص ت چ رص راب
حسين بن عا تة بن رمان حسین‌ بن سن باقر
كررم خُمّد عید
فقا تهج مرن لكي العامة

ا 5

( دة اتال )
۳ 2
احسلذا لاقلت

ا كار برا هزم

وسا رت 9 مس ری

ISBN: 978-9959-858-08-5

9۱7 899 5 8 0 5

وا و5
جمیع الحقوق محفوظة
لدار عطاءات العلم للنشر

۷ 1
عطاءات العلم الطبعة الاولی

هاتف: +٩۲۲۱۱٩۱۲۱۵۳۳‏ ۲ اه - ۲۰۲۰م
فاکس: ۱۱۳۷۸ +٩۱۱۹‏

info@ataat.com.sa‏ الطبعة الأو لى لدار ابن حزم

دار آبن دزم
بيروت - ثبنان -ص.ب : 14/6366
هاتف وفاکس: 701974 - 300227 (009611)
البريد الالعتروني: ۰061.10 00۵۲1۵ 10111322111300

الموقع الالكتروفي : 131:1111122111.00111). 775977777

۵

بسم الله الرحمن الرحيم

الحمد لله رب العالمين» والصلاة والسلام على آشرف المرسلين
سيدنا محملِ» وعلئ آله وصحبه والتابعين لهم بإحسان إلى يوم الدّين.

ما بعد» فیعد الإمام شمس الدّين ابن القيّم (ت ١١۷ه)‏ -رحمه الله
تعالئ ‏ أحد المصثفين الذين عم النفع بكتبهم شرقًا وغربًا عجمّا وعربًاء
ومصفاته من أعظم الكتب التي انتفع بها المسلمون في العقائد والفقه
والسّيرة النبوية والزهد والرّقائق والأذکار وفي الحديث والعلل والأصول
والفرق والمذاهب.

وكتاب «الصواعق المرسلة على الجهمية والمعطلة» أحد أنفس الکتب
في الرد على الجهمية والمعطلة» وهو كتابٌ جليل الشأن» محكم البنيان» هدم
فيه الإمام ابن القيّم حصونهم من أساسهاء وحشد لنقض مذاهبهم أدلة
المنقول والمعقولء فلم يبق لهم حجة يتعلقون بها لا منقولًا صحيحًا
ولا معقولا صريحًا.

وهو من آکبر الکتب في الردٌ علی الجهمية والمعطلة وثصرة العقيدة
السلفية» مع استطرادات كثيرة جدّاء شحنه ابن القيّم بفوائد: عقدية وتفسيرية
وفقهية وحديثية ولغوية وغيرهاء وطالع له کتبّا کثيرة جدا.

ومن دواعي الأسی أننا لم نعثر إلا على نحو نصف الکتاب فقطء ولم
نجد بقیثه ريغل نسأل الله أن پیسر الحصول علیها ية وکرمه.

وهذا الکتاب حقیق أن تکثر به الطبعات لیعم النفع به» فانه من أحسن
الکتب في بابه وآقواها حجة.

و
وقد قدمت بين يدى التحقيق تعريفا بالكتاب قسمته علی مباحث » هذا

(۱) توثيق نسبة الکتاب إلى ابن القيّم.
(۲) عنوان الكتاب.
(۲) حجم الكتاب.
)٤(‏ عرض موجز لموضوعات الکتاب.
(5) منهج الكتاب.
(5) مصادر الكتاب.
(۷) مكانة الكتاب.
(۸) مختصرات الكتاب.
)٩(‏ طبعات الكتاب السابقة.
(۱۰) مخطوطات الكتاب.
(۱۱) منهج التحقیق.
وأتقدم بالشکر لكل من أعان على إتمام هذه الطبعة» وأسأل الله أن ینفع
بها عموم المسلمين» إنه جواد كريم.
وآخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين.

)١(‏ توثيق نسبة الكتاب إلى ابن القدٌ

كتاب «الصواعق» ثابت النسبة للإمام ابن القيّم -رحمه الله تعالئ -وقد
تضافرت على ذلك الأدلة» وقد قسمتها إلى أدلة داخلية من الکتاب» وأدلة
خارجية:

أمَا الأدلة الداخلية فمنها:

الأول: ماني ثنايا الكتاب من إحالة الامام ابن القيّم على كتبه المشهورة:

فقد أحال على ثلاثة من كتبه المشهورة» هى:
كتاب و العساكر لاسلامية 1 غزو الفرقة ا ا
أضعاف هذه النقول عن الصحابة والتابعين وتابعيهم والأئمة الأربعة نضا
صريحًا عنهم نقل أصحابهم وغيرهم» وأئمة التفسیر وأئمة اللغة» وأئمة
النحوء وأئمة الفقه» وسادات الصوفية» وشعراء الجاهلية والاسلام» ممّافي
بعضه كفاية لمن أراد الله هدايته». وفي قوله (ص ۸۹۰): «وهذه النقول التى
حكيناها قلیل من کلیس وقد ذكرنا أضعاف أضعافها في كتاب «اجتماع
العساكر الإسلامية علئ غزو الفرقة الجهمية». وهذه الأقوال في «اجتماع
الچیوش الا سلامیة» (ص ۱۰-۱۲۲ ۵).

۲- «حادي الأرواح إلى بلاد الأفراح» في قوله (ص۱۵٩):‏ «وقد ذکرنا
في کتاب «صفة الجنة» أربعين دلیلا على مسألة الرّؤية من الکتاب والسنة».
وهي في «حادي الأرواح» (۲/ ۱-۰۵ ۷).

۳- «مفتاح دار السعادة» في قوله (ص۱۰۲۲-۱۰۲۰۵): «وعلی هذا

۷

الأصل تنشأً مسألة التحسين والتقبيح» وقد ذكرناها مستوفاةً في كتاب
«المفتاح» وذكرنا على صحتها فوق الخمسين دلیلا». وهي في «مفتاح دار
السعادة» (۲/ ۸۹۱-۸۷۵).

الثاني: ما في ثنایا الکتاب من نقل الإمام ابن الق عن شیوخه المعروفین:

فقد ذكر ابن القيّم في کتابه هذا اثنين من شیوخه المشهورین» هما:

۱- شيخ الاسلام آحمد بن عبد الحلیم ابن تيمية (ت ۷۲۸ه).

ذکره في غير موضع وکان به حفيًا.

2000 ۲

۲- الشيخ عبد الله بن عبد الحلیم ابن تيمية (ت ۷۲۷ه) .

ذکر ابن القیم (ص۱۳۱) مناظرة وقال: احدثني بمضمونبا شیخنا
عبد الله ابن تيمية جْه».

الثالث: اختيارات ابن القيّم المشهورة وإحالاته على أبحاثه عنهاء منها:

١‏ - مسألة دخول الکشارة في الحلف بالطلاق وكون الثلاث في كلمةٍ
واحدة واحدةٌ قال (ص۳۳): «فالذي یجزم به أن دخول الكفارة في الحلف
بالطلاق وكون الثلاث في كلمة واحدة واحدة أحد الوجهين في مذهب
الإجماع في ذلك ولتقرير هذه المسألة موضع آخر». وینظر: «زاد المعاد»
(۰/ ۳۸۳-۳6) و«إغاثة اللهفان» )۵5۹-1۹٩/۱(‏ و«بدائع الفوائد»
(۳/ ۳۸-۳۱). ولقد نصر الإمام ابن القيم هذه المسألة وأوذي بسببها كما
(۱) ترجمته في: «المعجم المختص بالمحدثين» للذهبي (ص١١١)‏ و«أعيان العصر»

للصفدي (۲/ 1۹۲) و«ذيل طبقات الحنابلة» لابن رجب (5/ ۷۷؟).

۸

هو معلوم.

۲- مسألة طلاق الحائض» لما ذكر حديث عبد الله بن عمر طلّق امرأته
وهي حائض»؛ قال (ص ٠‏ 75): «والكلام على هذا الحديث وعلئ الحديث
الآخر: «أرَأَيْتَ إِنْ عجر وَاسْتَحْمَقَ) وبيان عدم التعارض بينهما له موضع
آخر». وقد تكلم الإمام ابن القيم مه على هذه المسألة بتوسّع في «تبذیب
السئن» (۱/ ۱-4۸۳ ۵) وختمها بقوله: «وقد أفردت لهذه المسألة مصتفا
مستقلاء كرت فيه مذاهب الناس ومآخذهم» وترجیح القول الراجح»
والجواب عمًا احتج به آصحاب القول الآخر».

۳- مسألة نکاح المحلل قال (ص۲۹۹): «وغیر ذلك من الوجوه التي
أَفهْمَتْ منها الآية بطلانَ نکاح المحلّل وهي عشرة» قد ذکرناها في موضع
آخر». وینظر عن نکاح المحلل «زاد المعاد» (۵/ ۶ ۱۵۷-۱۵) و«إغاثة
اللهفان» (۱/ 81/7 -546).

الرابع: آسلوب الامام ابن القیّم الذي لا بخطثه من یعرفه.

أسلوب یمتاز بعذوبة اللفظ وسلاسة العبارة» وخسن التقسيم» مع
الاحاطة بأطراف المسائل وکثرة الاستشهاد بالکتاب والسّنة وآثار السلف»
فتأتي كتبه في غاية القوة مع الانصاف وحسن العبارة؛ قال الشوكاني في «البدر
الطالع» (۲/ ۱۵-۱66): «وله من خسن التصرف مع العذوبة الزّائدة»
وخسن الشياق ما لا يقدر عليه غالب المصتفين» بحیث تعشق الأفهام
كلامه» وتمیل إليه الأذهان» وتحبّه القلوب» ولیس له على غير الدّلیل معوّل
في الغالب... وغالب آبحاثه الانصاف والمیل مع الدّليل حيث مال» وعدم
التعويل على القيل والقال» وإذا استوعب الکلام في بحثِ وطوّل ذیوله أتئ

4

بما لم يأت به غيره» وساق ما ينشرح له صدور الرّاغبين في خذ مذاهبهم عن
الدّليل».

وآمًا الأدلة الخارجية فكثيرة» منها:

الأول: أن الإمام ابن القي نفسه أحال عليه في عدة کتب من كتبه
المشهورة:

منها: قوله في «مدارج السالكين» :)27١77/5(‏ «وكذلك كان تأویل آیات
الصفات وأحاديثها بما يخرجها عن حقائقها من جنس تأويل آيات المعاد
وأخباره» بل أبعد منه لوجوو كثيرة» ذكرتها في كتاب «الصواعق المرسلة على
الحهمية والمعطلة».

ومنها: قوله في «إغاثة اللهفان» (؟/5757): ی هذا لس الله
سبحانه ذلك الكيد إلئ نفسه بقوله: : گك کذتا لیوس ما كن لیخد اه
فى دين أَلْمَلِكِ لا أن یَاء أده لد [یوسف: ۷۲] وهو سبحانه ینسب إل نفسه
أحسن هذه المعاني وما هو منها حكمة وحق وصواب» وجزاء للمسيء
SS‏ .. كما قد بسطنا هذا المعنئ واستوفينا عليه الكلام

ومنها: قوله في «الكافية الشافیة» (ص ۵۱۷):

عشرون وجهًا تبطل التأويل باس تولی ف لا تخرج عن القرآن

قدأفردت بمصنف هوعندنا تصنيف حبر عالم رباني

ولقدذكرناأربعين طريقة قدأبطلت هذا بحسن بيان

هی في «الصواعق» إن ترد تحقيقها ١‏ لا تختفى إلا على العميان

١

الثاني: وجود «مختصر الصواعق» للإمام محمد الموصلي تلميذ مصنفه.
۰ ۰ ۰ ۶

وهو مختصرٌ نافع جذاء مشهور مطبوع عدة طبعات» وهو مختصر
یحافظ على عبارة المصتف غالبا وسيأتي الکلام علیه.

الثالث: نقل آهل العلم عن «الصواعق».

للأسف لم آقف على نقول كثيرة من «الصواعق». وممّن وففت على
نقله عنه: الشیخ عبد الرحمن بن حسن بن محمد بن عبد الوهاب في افتح
المجید» (ص ۵۷-۵) وني «كشف ما آلقاه إبليس من البهرج والتلبیس على
قلب داود بن جرجیس» (ص4 ۰۱۶-۱6 ۱۵۲-۱4۹) والشیخ سلیمان بن
سحمان في إقامة الحجة والدلیل وإيضاح المحجة والسبیل» (ص4۹-4۸).

الرابع: نسب «الصواعق» إلى الامام ابن القيّم جماعة كثيرةٌ من أهل
العلم.

منهم: شهاب الدّين ابن رجب في «معجم شیوخه» -كما في «المنتقی من
معجم شیوخ ابن رجب» (ص۱۰۱)- وابنه زین الدّین ابن رجب في «ذيل
طبقات الحنابلة» (0/ ۱۷۵) وابن حجر في «الدرر الكامنة» (۳/ 4۰۲)
والعليمي في «الدّر المنضد» (۲/ ۵۲۲) وفي «المنهج الأحمد» (۰/ 44)
والذاودي في «طبقات المفسرين» (945/7) وحاجي خليفة في اسلم
الوصول» (57/7) وني «کشف الظنون» (۲/ 1١87‏ ) وابن العمادفي
«شذرات الذهب» (۸/ ۲۹۰) والسّوكاني في «البدر الطّالع» (۲/ )٠١٤‏ وابن

۱۱

بدران في «منادمة الأطلال» (ص۲۱) وصدَّيق حسن خان في «التَاج
المکلل» (ص4۱۱) وفي «أبجد العلوم» (۳/ )٠٤١‏ وإسماعيل البغدادي في
«هدية العارفين» (۱۵۹-۱۵۸/۲) والشطي في «مختصر طبقات الحنابلة»
(14) والالوسي في «جلاء العینین» (ص 5١-54‏ ) والزّركلي في «الأعلام»
(۵) وکحالة في «معجم المولفین» (۳/ ۲ وغيرهم.

۳2
ابن القیم.

د د د E‏

۱۲

(۲) عنوان الكتاب

اختلف عنوان الکتاب في المخطوطات والمصادر اختلافا یسیرّا» بيانه
أن العنوان قد ذکر على آوجه:

الأول: «الصواعق المرسلة على الحهمية والمعطلة».

کذا سمّاه الامام ابن القیّم نفسه في «مدارج السالکین» (۳۰۱۲/۶).

وکذا سمّاه محمد بن الموصلي في أول «مختصره» (۱/ ۳).

وکذا سما ابن حجر في «الدّرر الکامنة» (4۰۳/۳) وابن العماد في
«شذرات الذهب» (۸/ ۲۹۰) وحاجي خليفة في اكشف الظنون»
م ۰ والشّوكاني في «البدر الطالع؛ (۲/ )۱٤٤‏ وصدّيق حسن خان في
«النّاج المكلّل؛ (ص4۱۱) وال لوسي في اجلاء ء العینین» (ص٩‏ 4 -۵۱)
والركلي في «الأعلام» (07/7) وغیرهم.

ووقع في «مدية العارفین» (۱۵۹/۲): «الصّواعق المرسلة على الجهمية
المعطلة»: مت واه

الثاني: «الصواعق المرسلة على المعطلة».

كذا سمّاه شهاب الدّين ابن رجب في امعجم شيوخه)» كما في المنتقئ
منه (ص۱ ۱۰).

الثالث: «الصواعق المنزلة على الجهمية والمعطلة».

کذا سمّاه زين الدّين ابن رجب في «ذیل طبقات الحنابلة» (۵/ ۱۷۵):
والعليمي في ال ذُر المنضد» (۲/ ۵۲۲) و«المنهج الأحم ده (۵/ )٩6‏

۱۳

والدّاودي في «طبقات المفسرین» (45/7) وابن بدران في «منادمة الأطلال»
(ص١4١)‏ وصدّیق حسن خان في «أبجد العلوم» (/ )١4١‏ والشطي في
«مختصر طبقات الحنابلة» (59) وكحالة في (معجم المؤلفين» (۳/ .)١156‏

الرابع:«الصّواعق المرسلة على فرق المعتزلة والجهميّة المعطّلة».

كذا جاء عنوان الكتاب في مخطوطة برلین» وكتب على حاشيته: ويقال:
«الصواعق المرسلة علئ فرق البدع المتأولة».

الخامس: «الصواعق المنزلة على الطائفة الجهمية والمعطّلة».

كذا جاء عنوان الكتاب في مخطوطة حلب. وكذا سمّاه كحالة في (معجم
المؤلفين» (۳/ ۱5۵).

وقد رأيت أن العنوان الأول أوثق وآشهر وأكثر ورودًا في المصادر؛

1
فائبته.

HERRE

۱

(۳) حجم الكتاب

اختلفت المصادر ف تحديد حجم الكتاب» وعدد مجلداته» عل آوجه:

الأول: أنه في محلدات.
«المنتقئ منه» (ص۱۰۱) -وابنه زين الدّين ابن رجب في «ذيل طبقات
الحنابلة» (0/ ۰)۱۷۵ والعليمي في «الذّر المنضد» (۲/ 4۵۲۲ وفي «المنهج
الأحمد؛ (5/ ۹4)؛ وصديق حسن خان في «التَاج المكلّل» (ص4۱۱)
و«أبجد العلوم» (۳/ .)١4٠‏ والشّطي في «مختصر طبقات الحنابلة» .)1٩(‏

الثاني: أنه في مجلدین.

کذا قال ابن العماد في «شذرات الذهب (۸/ ۰ وابن بدران في
(منادمة الأطلال» (ص ۱ ۲).

الثالث: أنه في مجلد.

کذا قال الدّاودي في «طبقات المفسرین) (۹0/۲).

وحجم المجلدات یختلف باختلاف عدد آوراقها وعدد الأسطر
ومقاس الورق وحجم الخط وطريقة الكتابة» فمثلا «صحيح البخاري»
مخطوطاته لا تحصی, فنجد نسخةً تامة في مجلد واحد» ونسخة في مجلدین»
وثلائة إلى ثلاثين مجلدًا.

ولا شك أن كتاب «الصواعق المرسلة» كبير الحجم. فهو أكبر من
مجلدٍ بالحجم المعتاد؛ فربما يقع في مجلدين كبار أو في مجلدات» فالقدر
الذي وقفنا عليه یقع في نسخة حلب في ۱۳۷ ورقة مسطرتها ۳۵ سطرا وقد

۱6

تبين أن أصلها كان في مجلدين» فقد وجدت على حاشية الورقة ٩۲‏ من هذه
النسخة: «مطلب أول الجزء الثاني».

ووجدت المؤرخ إبراهيم بن صالح بن عيسئ النجدي يقول في رسالة
للشيخ عبد الله بن خلف الدحيان: «ومن طرف المجلد الذي ذكرنا لجنابكم
عنه أنه خرج من أيديناء الذي هو من «الصواعق»» فهو مجلد قطع الربع
لطیف. وخطه وسط ولا عليه تصحيحات» وهو المجلد الأول» ولا بعد
وقفت على «الصواعق» بكاملهاء ولا رأيت غير المجلد المذكور منهاء

5 8 ی

ولا أدري كم هي من مجلد؟ والتراجم التي عندي لابن القيم إذا ذكرت فيها
مصتفاته قالوا: وله كتاب «الصواعق» ا

2 بو‎ FF

( «مجموع رسائل وإجازات ونظم الشیخ المؤرخ النسابة ابراهیم بن صالح بن عیسی»
(ص۱۱).

15

)٤(‏ عرض موجز لموضوعات الكتاب

بدأه الإمام ابن القیّم بمقدمة رائقة حمد الله تعالئ فيهاء وشهد لله تعالئ
بالوحدانية» وأنه موصوف بصفات الجلال» ومنعوت بنعوت الكمال» وشهد
أن محمدًا عبده ورسوله» وأمينه علئ وحیه» وخيرته من خلقه» وخجته علئ
عباده» بعثه الله وأهلٌ الأرض أحوجٌ إلى رسالته من غيث السماء ومن نور
الشمس الذي يُذهب عنهم حَنَادِسَ الظّلماء» فحاجتهم إلى رسالته فوق
جميع الحاجات» وضرورتهم إليها مقدّمة على جميع بع الضزوزات؟ فإنه
لا حياة للقلوب ولا نعيم ولا لذة ولا سرور ولا آمان ولا طمأنينة الا بأن
تَعْرفَ را ومعبودها وفاطرها بأسمائه وصفاته وأفعاله» ویکون أحبٌّ إليها
ممّا سواه» ویکون سعیها في ما يقرّبها إليه ویُدنیها من مرضاته» ومن المحال
أن تستقل العقول البشرية بمعرفة ذلك وإدراكه على التفصیل؛ فأساس دعوة
الرسل -صلوات الله وسلامه علیهم- معرفة الله سبحانه بأسمائه وصفاته
وأفعاله.

ثم ختمها بسؤال نقله عن شيخ الإسلام ابن تيمية» وهو: اکیف يكون
هؤلاء المحجوبون المنقوصون الحيارئ المتهوکون أعلمَ بالله وصفاته
وأسمائه وآياته من السابقين الأوّلِينَ من المهاجرين والأنصار والذين
اتبعوهم باحسان» ورثة الأنبياء وخلفاء الوسل» ومصابيح الدّجئ وأعلام
الهدئ, الذین ‏ بهم قام الكتابٌ وبه قامواء وبهم نطق الکتاب وبه نطقواء الذين
وهبهم الله من العلم والحكمة ما برزوا به على سائر أتباع الأنبياء» وأحاطوا
من حقائق المعارف بما لو جُمعت حكمة مَن عداهم وعلومهم إليه لاستحئ
من يطلب المقابلة! ثم كيف يكون آفراخ المتفلسفة وأتباع الهند واليونان

۱۷

وورثة المجوس والمشركين وضلال الصابئين وأشباههم وأشكالهم اعلم
بالله من ورثة الأنبياء وأهل القرآن والایمان!».

وجعل ابن لیم لکناب كله جوا على هذا السوال فقال: «إنما یتسین
حقیقةٌ الجواب بفصول».

ثم ذکر فصول الکتاب» وعددها آربعة وعشرون فصلا متفاوتة الحجمء

وهذا عرض موجرٌ لفصول الکتاب وموضوعانها الرئيسة:

الفصل الأول: في معرفة حقيقة حقيقة التأویل ومستاه لغدّ واصطلاگا.

التأويل هو تفسيرٌ ما یوول إليه الشيء ثم تسمّی العاقبة تأوبلاه وتستّی
حقيقة الشيء المخبّر به تأوبلاه ويُسمّئ تعبيرٌ الرؤيا تأویلا بالاعتبارین؛ فانه
تفسيرٌ لها؛ وهو عاقبتها وما توول إليه» وتسئی العلة الغائية والحکمة
المطلوبة بالفعل تأويلا؛ لأا بیان لمقصود الفاعل وغرضه من الفعل الذي
لم یعرف الرائي له غرضه به.

والتأويل في اصطلاح أهل التفسیر والسلف من أهل الفقه والحدیث
مرادهم به معنی التفسیر والبیان وآمًا المعتزلة والجهمية وغیرهم من فرق
المتکلمین فمرادهم بالتآویل: صرف اللفظ عن ظاهره وحقیقته إلى مجازه
وما یخالف ظاهره.

الفصل الثاني: وهو انقسام التأویل إلى صحیح وباطل.

التأويل الصحیح هو الذي يُوافق ما دنت عليه النصوص» وجاءت به

۱۸

اسه ويطابقها. والتأويل الفاسد هو الذي يُُخالف ما دنت عليه النصوصٌ
وجاءت به السنه ولا فرق بين باب الخبر والأمر في ذلك. وكل تأويل وافق
ما جاء به الرسول فهو المقبول وما خالفه فهو المردود. ۱

ثم قسم التأویل الباطل ی عشرة آنواع ثم قال: (فهذه بعض الوجوه
التي ب مرف بها بين التأويل الصحیح والباطل4.

الفصل الثالث: في أنَّ التأويل إخبارٌ عن مراد المتكلم لا إنشاء.

المقصود فَهُمٌ مراد المتکلم بکلامه» فإذا قيل معنی اللفظ كذا وكذاء كان
إخبارًا بالذي عَتاه المتكلم» فإن لم يكن هذا الخبرٌ مطابقًا كان كذبًا على
المتكلم فالحمل إِمًا إخبارٌ عن المتكلم بأنه آراد ذلك المعنئ» فهذا الخبر
ىا صادق إن كان ذلك المعنئ هو المفهوم من لفظ المتکلم وإمّا كاذبٌ إن
كان لفظه لم یدل عليه وإمّا إنشاءٌ لاستعمال ذلك اللفظ في هذا المعنئ»
وهذا نما يكون في كلام تنشته أنت» لا في كلام الغير.

الفصل الرابع: في الفرق بين تأويل الخبر وتأويل الطلب.

المقصود من تأويل الخبر هو تصديق مُخبره» ومن تأويل الطلب هو
امتثاله» وكل تأويل يعود على المخبر بالتعطيل وعلئ الطلب بالمخالفة
تأويل باطل.

الفصل الخامس: في الفرق بين تأويل التحريف وتأويل التفسير وأن
الأول ممتنعٌ وقوعه في الخبر والطلب والثاني يقع فيهما.

التفسير هو: إبانة المعنی وإيضاحه. والتحريف: العدول بالكلام عن
وجهه وصوابه إلى غيره. وهو نوعان: تحریف لفظه وتحریف معناه.

۱۹

والتأويل يتجاذبه أصلان: التفسير والتحریف فتأويل التفسير هو الحق»
وتأويل التحريف هو الباطل. فالتأويل الباطل هو إلحادٌ وتحریف» وان ساه
أصحابّه تحقيقًا وعرفانًا وتأویلا.

الفصل السادس: في تعجيز المتأولين عن تحقيق الفرق بين ما يسوغ

وو 55
تأويله من آيات الصّفات وأحاديثها وما لا يسوغ.

حقيقة الأمر أن كل طائفة تتأوّل ما يخالف نِحُلتَها ومذهبّها» فالعيارٌ على
ما يُتأوّل وما لا يأرل هو المذهبٌ الذي ذهبت إليه والقواعد التي أصَّلَتْهاء
فما وافقها أقرّوه ولم يتأوّلوه. وما خالفها فان أمكنهم دفعه» وال تلو

0 و ور 2 ع 7

وکل من هؤلاء يتأول دلیلا سمعياء وق عل ظاهره نظيرّه أو ما هو أشد
قبولا للتأويل منه؛ لأنه ليس عندهم في نفس الأمر ضابطٌ كلي مطرد منعكس»
بق به بین ها اول وما لا ارول إن هو إلا المذهب وقواعده وما قاله
الشیوخ. وهؤلاء لا یمکن أحدًا منهم أن یحتج على مبطل بخجة سمعية؛
لأنه یسك ف تأویلها نظیر ما سلگه هو في تأویل ما خالف مذهية:

الفصل السابع: في إلزامهم في المعنی الذي جعلوه تأوبلا نظیر ما فروا
منه .
هذا فصل بديعٌ لمن تأمله» یعلم به أن المتأوّلين لم یستفیدوا بتأویلهم
إلا تعطيلٌ حقائق النصوص والتلاعب بها وانتهاك حرمتهاء وأنهم لم
يتخلصوا ممًّا ظنوه محذورّاء بل هو لازمٌ لهم فيما فرّوا إليه كلزومه فيما فرّوا
منه. بل قد يقعون فيما هو أعظمٌ محذورّاء والمقصود أن المتأول يفر من أمرء
فيقع في نظيره.

فهلًا ر النصوص على ما هي عليه» ولم ينتهك خرمتها؛ إذ كان التأويل
لا تخرجه افد منه» فان المتاول ما آن یذکر معتی قوم أو يعارل اللفظ
بما هو عدمٌ محص فان تأوّله بمعنی ثبوتي کائتا ما كان لزمه فيه نظيرٌ ما فرّ
منه. فهو في تأويله بين التعطیل والتشبیه مع جنايته على النص وانتهاکه
خرمته فهلًا عظَّم قذره. وحفظ حرمته» وأقرّه وآمزه مع نفي التشبیه
والتخلص من التعطیل |

الفصل الثامن: في بيان خطتهم في فهمهم من النصوص المعاني الباطلة
التي تأوّلوها لأجلها فنجمعوا بين التشبیه والتعطیل.

هذا الفصل في الکشف عن عجیب آمر المتأؤّلين» فإنهم فهموا من
النصوص الباطل الذي لا يجوز ارادته» ثم آخرجوها عن معناها الحنٌ المراد
منهاء فأساؤوا الظنّ بها وبالمتكلّم بهاء وعطّلوها عن حقاتقها التي هي عين
كمال الموصوف ہا.

فانظر إلى أقبح التشبيه والتمثيل الذي ادعوا أنه ظاهر النصوصء وإلئ
التعطيل الذي سطوًا به عليها وسمّؤه تأویلا! فصح أنهم جمعوا بين فَهُم
التشبيه منهاء واعتقاد التعطيل» ونسبة قائلها إلى قصد ما يضاد البيان
والإرشاد.

الفصل التاسع: في الوظائف الواجبة على المتأوّل التي لا يُقبل منه تأويله
الا بها.

عليه أربعة أمور لا يتم له دعواه الا بها:

الأمر الأول: بیان احتمال اللفظ للمعنئ الذي تأوّله في ذلك التركيب
الذي وقع فیه وال كان كاذب على اللغة مُنشِئًا وضعًا ین عنده.

۲۱

الثاني: بیان تعيين ذلك المعنی؛ فإنه إذا أخرج عن حقيقته قد يكون له

الثالث: إقامة الدليل الصارف للفظ عن حقيقته وظاهره» فلا يجوز
العدول عنه لا بدليل صارفي يكون آقوی منه.

الرابع: الجواب عن المعارض, فإن مُدَّعي الحقيقة قد أقام الدليل
العقلى والسمعى علی إرادة الحقيقة.

الفصل العاشر في أن التأويل شب من التعطيل فإنه يتضمن التشبيه
والتعطيل والتلاعب بالنصوص وإساءة الظن بها.

فان المُعطّل والمووّل قد اشتركا في نفی حقائق الأسماء والصّفات»
وامتاز المُؤوَل بتلاعبه بالتصوص وانتهاكه لخرمتها وإساءة الظن اء ونسبة
قائلها إلى التكلم بما ظاهزه الضلال والاضلال فجمعوا بين أربعة محاذير:

المحذور الأول: اعتقادهم أن ظاهر كلام الله ورسوله الممحال الباطل»
ففهموا التشبيه أولا.

ثم انتقلوا عنه إلى المحذور الثاني وهو: التعطيل» فعطلوا حقائقها بناءً
منهم على ذلك الفهم الذي يليق مهم ولا يليق بالرّبٌ جل جلاله.

المحذور الثالث: نسبة المتکلّم الكامل العلمء الكامل البيانء الا
النصح إلى ضد البيان والهدئ والارشاد» وأن المتحيّرين المتهوكين أجادوا
العبارة في هذا الباب» وعبَّرُوا بعبارة لا ّوهم من الباطل ما أوهممّه عبارة
المتكلم بتلك النصوص. ولا ریب عند كل عاقل أن ذلك يتضمن آنهم كانوا
آعلع ا آفصخ آو انصخ للناس.

۳۲

المحذور الرابع: تلاعبهم بالنصوص وانتهاك حرماتها.

الفصل الحادي عشر: في أن فص المتكلم من المخاطب حمل كلامه
على خلاف ظاهره وحقيقته يناني قصد البيان والإرشاد والهدی. وأن
القصدين يتنافيان» وأنَّ تركه بدون ذلك الخطاب خيرٌ له وأقرب إلى الهدئ.

لو آراد الله ورسوله من كلامه خلافَ حقيقته وظاهره الذي يفهمه
المخاطب لكان قد كلّفه أن يفهم مراده بما لا يدل عليه؛ بل بما يدل على
نقیض مراده» وآراد منه فَهُمَ النفي بما يدل على غاية الاثبات» وَفَهُمَ الشيء
بما یدل عل ضده.

الفصل الثاني عشر: في بيان أنه مع كمال علم المتکلم وفصاحته وبیانه
ونصحه یمتنع عليه أن يريد بکلامه خلاف ظاهره وحقیقته وعدم البیان في آهم
الأمور وما تشتد الحاجة إلى بیانه

۱ ی اه ما ور اواك
اکتفی من هذا الفصل بذکر مناظرة جرّت بين جهمی معطل وسنىٌ

کو

مست.
الفصل الثالث عشر: في بيان أن تيسير القرآن للذ کر يُناني حملّه على
التأویل المخالف لحقیقته

لا تجد كلامًا آحسن تفسيرًا ولا أتمٌ بیانئا من کلام الله سبحانه» ولهذا
اا و جع انه و کے تفس لاک ینت توس
آلفاظه للحفظ وتیسیر معانیه للفهم» وتیسیر آوامره ونواهیه للامتثال.

ومعلوم أنه لو كان بألفاظ لا يفهمها المخاطب لم يكن مُیسَرّا له بل
كان مُعسّرًا علیه. فهکذا إذا ريد من المخاطب أن يفهم من آلفاظه ما لا يدل

۳۳

عليه من المعاني» أو يدل على خلافه» فهذا من أشد التعسير» وهو منافٍ

الفصل الرابع عشر في أن التأويل يعود على المقصود من وضع اللغات
بالإبطال.

المقصود أن العبد لا يعلم ما في ضمير صاحبه إلا بالألفاظ الدالة على
ذلك. فإذا حمل السامع كلام المتكلم على خلاف ما وضع له وخلاف ما
يفهم منه عند التخاطب عاد على مقصود اللغات بالإبطال» ولم يحصل
مقصود المتکلم ولا مصلحة المخاطبء وكان ذلك أقبحَ من تعطيل اللسان
عن کلامه» ولهذا كان التأويل الباطل فتحًا لباب الزندقة والالحاد» وتطريقًا
لأعداء الدّين على نقضه.

الفصل الخامس عشر: في جنايات التأويل علی أديان الرسل وأن خراب
العالم وفساد الدنيا والدّين بسبب فتح باب التأويل.

الآفات التى جنها ويجنيها کل وقت أصحابها على الملة والأمة من
التأويلات الفاسدة أكثرُ من أن تحصی أو يبلغها وصف واصفيء أو يحيط بها کر
ذاكر» ولكنها في جملة القول أصل كل فسادٍ وفتنة» وأساس كل ضلال وبدعةٍ
والمولدة لكل اختلاف وفرقة والناتجة آسباب كل تباین وعداوة وبخضة.

الفصل السادس عشر: في بیان ما يقبل التأویل من الکلام وما لا یقبله.

المقصود أن الکلام الذي هو عرضة التأويل أن یکون له عدة معانٍء
ولیس معه ما یبیّن مراد المتکلم» فهذا للتأویل فيه مجال واسمٌ» ولیس في
کلام الله ورسوله من هذا النوع شيءٌ من الجمّل المركبة. وان وقَعٌ في

۳

الحروف المفتتح بها السوژ.
۰ ۰ 85 _-
الفصل السابع عشر: في أن التأویل پُفیسد العلوم كلها إن شلط علیها
+ ,

ویرفع الثقة بالکلام ولا يمكن أمة من الأمم أن تعيش علیه.

معلومٌ أن العلوم إنما قصد بها مصتفوها بیاتها وایضاحها للمتعلمین»
وتفهیمهم إياها بآقرب ما یقیرون عليه من الطرق. فإن سُلّط التأویل على
آلفاظهمی. وحملها على غير ظواهرها» لم ينتفع بها وفسدت. وعاد ذلك على
موضوعها ومقصودها بالإبطال.

فكيف يُسلّط التأویل على كلام مَن لا يجوز عليه الخطأ والغلط
والتناقض وضد البيان والارشاد؟! هذا مع كمال علمه؛ وكمال قدرته على
أعلئ أنواع البيان» وكمال نُصحه وداه وإحسانه» وقصده الافهاع والبيانَ

فصل: في بيان أنه مسلط على آيات التوحيد القولي العلمي وأخباره لزم
تسليطه على آيات التوحيد العملي وآخباره وفسد التوحيد معرفةً وقصدًا.

إن سط التأويل على التوحيد الخبري العلمي كان تسليطه على التوحيد
العملي القصدي أسهلء وانمحت رسوم التوحید» وقامت معالم التعطيل
والشرك. ولهذا كان الشرك والتعطيل متلازمین» لا ينفك أحدهما عن صاحبه.

الفصل الشامن عشر: في انقسام الناس في نصوص الوحي إلى أصحاب
تأويل وأصحاب تخييل وأصحاب تجهيل وأصحاب تمثيل وأصحاب سواء
السبيل.

هذه خمسة أصناف انقسم الناس إليها في هذا الباب بحسب اعتقادهم ما

۳6

رید بالنصوصء ثم بن الإمام ابن القيّم هذه الأصناف» وختم الفصل بقوله:
«فقاتل ال آصحاب التحريف والتأويل» وأصحاب التخييل» وأصحاب
التجهیل» وأصحاب التشبيه والتمثيل. ماذا حُرمُوه من الحقائق الإيمانية
والمعارف الإلهية» وماذا تعوضوا به من زُبالة الأذهان وثخالة الأفكار! فما
هم بمن كان غذاؤهم المَنَّ والسّلُوئ بلا تعب ولا لفة فآئّروا عليه
الوم والعدس والبصل» وقد جرت عادةٌ الله سبحانه أن یل من اد تُر الأدنئ
على الاعلی» ويجعله عبرةً للعقلاء».

الفصل التاسع عشر: في الأسباب التي تسهل على النفوس الجاهلة قبول
۰ .ی ر
التأويل مع مخالفته للبیان الذي علمه الله الانسان وقطره على قبوله.

التأويل يجري مجری مخالفة الطبيعة الانسانية والفطرة التي فطر علیها
العبد» فانه رد الفهم من جریانه مع الأمر المعتاد المألوف إلى الأمر الذي لم
يُعهّد ولم يُؤلف. وما كان هذا سبیلّه فان الطباع السليمة لا تتقاضاه بل تنفر
منه وتأباه» فلذلك وضع له أربابه آصولا ومهّدوا له أسبابًا تدعو إلى قبوله
وهي أنواع. ثم ذكر منها ستة أنواع.

الفصل العشرون: في بيان أن أهل التأويل لا يمكنهم إقامة الدليل
السمعي على مبطل أبدًا.

قال فيه: «من المعلوم أن كل مبطل أنكر علئ خصمه شیثا من الباطل قد
O‏ لتقي اس وم سم سین
خصمه تسلّط علیه بمثل ما تسلط هو به علیه» م بين ذلك» وذكر كثيرًا من

حجج الق رآن وآشار أن مقصوده بیان أن القرآن متضمُن للأدلة العقلية
والبراهين القطعية التي لا مطمع في التشكيك والأشولة عليه إل لمعاني مكابر.

۳۹

الفصل الحادي والعشرون: في الأسباب الجالبة للتأويل.
أربعة أسباب: نقصان بیان المتکلی قصده. وسوء ذ
ور بي الا وسو ه. وسو؛ فهم
السامع» وسوء قصده. ودرجات الفهم متفاوتة في الناس اعظم تفاوتء فان
وی الأذهان کقوی الأبدانء والشاس متفاوتون في هذا وهذا تفاونًا

لا ينضبط.
الفصل الثاني والعشرون: في آنواع الاختلاف الناشتة عن التأويل وانقسام
الاختلاف إلى محمود ومذموم.

تكلم فيه عن نوعي الاختلاف في کتاب الله.

الفصل الثالث والعشرون: في أسباب الخلاف الواقع بين الأئمة بعد
اتفاقهم على أصل واحدٍ وتحاكمهم إليه وهو كتاب الله وسنّة رسوله.

نقل فيه عن أبي محمد بن حزم؛ ثم نقل عن شيخ الإسلام ابن تيمية
أسباب الاختلاف وهذّبها وزادها إيضاحًا وبياناء وهذا الفصل حقيق أن يُفرد
بالطباعة ليعم النفع به» وهو يتكلم عن أسباب الخلاف في الفروع لذلك يبدو
لي أن الأنسب له كتاب «أعلام الموقعين» أو كتاب «بدائع الفوائد».

الفصل الرابع والعشرون: في ذكر الطواغيت الأربع التي هدم بها
أصحابٌ التأويل الباطل معاقل الدّينء وانتهكوا بها خرمة القرآن» ومحَوًابها

رسوع الإيمان» وهي:
قولهم: کلام الله وكلام رسوله أدلةٌ لفظية لا تفيد علمًا ولا بحصل
منها يقين.

وقولهم: إنَّ آيات الصّفات وأحاديث الصّفات مجازاتٌ لا حقيقة لها.

۳۷

7 0 لر رن

وقولهم: إن آخبار رسول الله و الصحيحة لا تفید العلم» وغايتها أن
تفيد الظن.

۹ .)مه اس 4 ی 5 ۰

وقولهم: إذا تعارض العقل ونصوص الوحي آخذنا بالعقل ولم نلتفت

(0)

إلى الوحي .

وهذا الفصل هو بيت القصيد وغاية المرید من الکتاب» وکل ما قبله
تمهید له.

قال المصیّف: «فهذه الطّواغيت الأربع هي التي فعلث بالاسلام ما فعلثه
a‏ وازال ةنالف وهديت CEE LES‏
شين 1 0
النتصوص من القلوب. ونبجت طريق الطعن فيها لكل زنديق وملحد»
1 2 2 ۳ ر ع وت 3
فلا یحتج عليه المحتج بحجّة من کتاب الله أو سنة رسوله إلا لجأ إلى طاغوتٍ

: 9 د ويه 5 ۲
من هذه الطواغيت واعتصم به» واتخذه جنة يصد به عن سبيل الله.

تا ارب له وقوه وه وله قد کش هده ال ايك طاغر تا
طاغوتا على ألسنة خلفاء رُسله وورثة أنبيائه» فلم يَرَّلْ آنصار الله ورسوله
یصیحون بأهلها من آقطار الأرض» ویرجمونهم پوت الوحيء وأدلة
المعقول» ونحن تفرد الکلام علیها طاغوتا طاغوتا».

0

ما الطاغوت الأول: وهو قولهم: «نصوص الوحي أدلة لفظیة» وهي

لا تفيد الیقین». فقد آبطله من ثلائة وسبعین وجهّاء ولم يترك لهم حجة

31 2.

ولاشبهة.

(۱) كذا خر ابن القيّم هذا الطاغوت في مقدمة الفصلء وعند الرد المفصل قدّمه فعدّه
الطاغوت الثاني» وهو الذي استغرق الرد عليه نحو نصف الموجود من الكتاب.
۳۸

وأا الطَّاغوت النّانيِ: وهو قولهم: «إن تعازش العقل والنقل وجب
تقديم العقل». فقد انتفع في إبطاله بكتاب شيخه ابن تيمية «درء تعارض
العقل والنقل» انتفاعا کبیرّا» ولم یغفل الاشارة إلى ذلك» بل قال: توقد
آشفی شيخ الاسلام في هذا لباب بما لا مَزِيدَ عليه وبَيّنَ بطلا هذه الشّبهة
وكَسّرَ هذا الطّاغوت في كتابه الكبير» ونحن نشير إلى كلماتٍ يسيرة هي قطرة
من بحره تتضمن كسره ودحضه. وذلك يظهر من وجوو. فذكر مائتین
واثنين وأربعين وجهًا حسب ما وجد من الکتاب واستغرق نحو ثلثي
الموجود من الكتاب.

وينبغي التفطن لموضعين:

الأول: أن في المخطوط (ق 5 0 ب) انتقل من الوجه السابع والأربعين
إلى الوجه الخمسين مباشرة» ولم يذكر الوجهين الثَّامن والأربعين والتّاسم
والأربعين» فإمًا أن يكون سقط الوجهان الثّامن والأربعون والتّاسع
والاربعون» أو يكون ترقيم الوجوه خطاً.

والثاني: أن في المخطوط (ق 54 ب) انتقل من الوجه الثاني والسبعين
إلى الوجه التاسع والسبعين مباشرة» فلم يذكر من الثالث والسبعين إلى
الثامن والسبعين. وكتب الناسخ بحاشية «ح»: «هكذا ني الأصل».

فيكون الموجود من أوجه الرد على هذا الطاغوت مائتین وأربعة
وثلاثين وجها فقط.

فهذا هو القدر الموجود من الکتاب» وبقي ما يتعلق بكسر الطاغوتين
الثالث والرابع لم نعثر عليه بعد. ۱

۳۹

- مع التنبه إلى أن الإمام ابن القیّم بدا له في ثنايا الکتاب أن يزيد فصلا
في آخره بعد هذه الفصول الأربعة والعشرين» فقد قال (ص 4۷۲): «وسنفرد
الكلام علئ هذا بفصل مستقل بعد كسر الطواغيت الأريعة التي نصبوها
لهدم معاقل الدّين» ونبین معنی المحكم بمعناه» ونبين أن آيات الصفات
محكمة فإنها من أبين الكتاب إحكامّاء وأن ما تضمنته من الإحكام أعظم مما
تضمنه ما عداهاء بعون الله وتوفيقه».

وهذا الفصل لم يُذكر في آخر «مختصر الصواعق» للموصلي. فالله أعلم
هل كتبه ابن القيّم أم لا

HRRK

(۵) منهج المؤلف في كتابه

هذه بعض معالم منهجه في الكتاب:

- بنئ الكتاب بناءً محكمًا معتمدًا على النبعين الصافيين: القرآن
والسَّنة» وقد عاش حياته ناصرًا لهما داعيًا إليهماء واستمع إليه وهو یقول
(ص۲۱۹): «إذا كان الأصل واحدًا والغاية المطلوبة واحدة» والطريق
المسلوكة واحدة لم يكد يقح اختلافٌ» وان وقع كان اختلافا لاايضرء كما
تقدم من اختلاف الصحابة؛ فان الأصلّ الذي بنوا عليه واحدء وهو كتاب الله
وسنة رسوله» والقصدّ واحدٌّء وهو طاعة الله ورسوله» والطريقٌ واحدّء وهو
النظر في أدلة القرآن والسنة وتقديمها علئ كل قول ورأي وقياس وذوق
وسیاسة». ۱ ۱

ما القرآن فقد كان یستحضر آياته وقت حاجته إليها كأنها بين عینیه» وقد
شحن الکتاب بالایات البینات» مع تأمله وتدبره في معانیها ومعرفته بالتفسیر
وعلومه؛ ویراجع فهرس الآيات وفهرس التفسیر.

وأا السّنة فابن القيّم حافظ كبيرٌ؛ ويكفي للدلالة على علو قدره في
حفظ الحديث وفهم معانيه شهادة شيخه حافظ الدّنيا جمال الدّين المِرّي؛
قال الحافظ أبو بكر محمد بن المحب: قلت أمام شيخنا المِزِّيٌّ: ابن القيّم في
درجة ابن خزيمة. فقال: «هو في هذا الرمَان کابن خزيمة ف زمانه» . ویظهر
حفظه في استحضاره للأحاديث وقت حاجته إليهاء وعزوه غالب الأحاديث
إلى مصادرها من کتب السُنة» ومحافظته على لفظ الرواية غالبًاء وانتقائه

(۱) نقله ابن ناصر الدّین في «الرد الوافر» (ص ۱۲۰).

۳۱

لأصح الروايات في الباب» فان جل الأحاديث المذكورة في الكتاب
للاستدلال أحاديث صحيحة مشهورة والنزر اليسير المضعف منها هو مع
قلته من النوع المتجاذب بين الحفاظ فمنهم من يقويه ومنهم من یضعفه
کحدیث الأطيط ' + وأها النادر الضعیف کحدیث: ديكا آفل ال ةي
تمه ذ سطع هم ور فَرمُوارُؤُوسَهُمْ قدا ليب جل اه ذ قذ أَشْرَفَ
ئي من ۳۷1 وق تَقَالَ: با هل الْجَنَةٍ سَلَامُ علیک ۵ فهو يذكره للاستشهاد
مع 0 الاخری. أو يذكره عرضًا في استطراداته.

وتمكن ابن القيّم من الكتاب والشسّنة قوّى حجته وأعانه على الجمع بين
الروايات والترجيح بينها وبيان الصحيح منها والسقيم» ودحض شبهات
الفرق ورد أباطيلهم؛ من ذلك:

قوله (ص ۵۰۱-۵۰۰): «إن المسائل التي يقال انه قد تعارّض فيها
العقل والسمع ليست من المسائل المعلومة بصریح العقل کمسائل الحساب
والهندسة والطبیعیات اليقينيةء فلم يجئ في القرآن ولا في السنةَ حرف واحدٌ
یخالف العقل في هذا الباب. وما جاء من ذلك فهو مكذوبٌ ومفتری
کحدیث: (إن الله لما آراد أن يخلق نفسه حَلَّقَ خيلا فأجراها فعّرقت. فخلق
نفسه من ذلك الترق 4 وحدیث: «نزوله عشية عرفة علن جمل آورق بصافح
الركبان» ویعانق المشاة».

وقوله (ص۱۰۰۷-۱۱۰): «ومن هذا معارضة بعضهم الأحاديث
الصحيحة الصريحة التي تكلم فیها النبي و بأين الله؟ وسمع السوال بأين
الله؟ وأقرٌ السائل عليه ولم ینکره. كما کفره هؤلاء» فعارضوها كلها بحدي

(۱) ينظر تخريجه (ص۹۹4).

۳۲

ی ل اي
الیم. والحديث أن رسول اله لا قال وقد سُعل أبن الله؟ فقال: لاال
ین لِمَنْ ین الأَيْنَّ). فعارض هذا الأحاديث الصحيحة المستفيضة التى نطق
فيها رسول الله يكل بالأين» وأة قرّعلئ إطلاقها بهذا الحديث الركيك الذي
يستحبي من التكلّم به آحاد الناس» فضلا عن سيّد ولد آدم».

وقوله (ص ۷۲۳): «ولهذا لما علم هؤلاء أنه یستحیل كتمان ذلك عن
خواصه وضعوا أحاديث بيّنوا فيها أنه كان له خطابٌ مع خاصّته غير الخطاب
العامّىء مثل الحديث المُختلق المُفترئ عن عمر أنه قال: «كان رسول الله
كه یتحدث مع أبي بكر وكنت كالزنجي بينهما».

- وأكثر ابن القيّم من الاستشهاد بأقوال السلف الصالح من الصحابة
العباد» للإمام البخاري.

- وكذلك استشهد بكثير من الأشعار» وذكر بعض الأشعار للرد عليهاء
وكان أحيانا يسمي منشدهاء وأحيانًا يغفل ذکره» وقد ترجح لي أن بعض هذه
الأشعار للإمام ابن القيّم نفسه. كما في (ص ۰۳۷۲ 1۱۹-۲۱۷).

- وجمع ابن القیم بين المنقول والمعقول» ممّا أعانه على تمييز صحيح
الأقوال والآراء والمذاهب من ضعيفها وحقها من باطلهاء وهذا ظاهر في
الكتاب.

- وحرّر ابن القيم في كل مسألة موضع النزاع وبين معاني المصطلحات
المجملة؛ وأظهر ما حوته من المعاني الصحيحة والباطلة» وأعانه على ذلك

۳۳

تمكنه من اللغة» وهو یقول (ص ۵۷۳-۰۷۲): «إن هؤلاء المعارضين
للكتاب والشنة بعقلياتهم ‏ التي هي في الحقيقة جهلیات -[نما يبنون أمرهم في
ذلك على آقوال مشتبهة مجملةٍ تحتمل معاني متعددة» ويكون ما فيها من
الاشتباه في المعنئ والإجمال في اللفظ يوجب تناولها بحق وباطل» فبما فيها
من الحقٌ يقبل من لم يُُحِط بها علمّا ما فيها من الباطل لأجل الاشتباه
والالتباس» ثم يُعارضون بما فيها من الباطل نصوص الأنبياء. وهذا منشأ
ضلال من ضل من الأمم قبلنا. وهو منشأ البدع كلها».

ومن أمثلة ذلك:

قوله (ص۵۸4-۵۸۳): «لفظ الجسم لم ينطق به الوحي إثباناء فتكون
له حرمة الاثبات ولا نفيّاء فيكون له إلغاء النفی» فمن أطلقه نفیّا أو إثبانًا
شتل ها آراد به!. ثم بین ما یحتمله لفظه من المعاني الصحيحة والباطلة.

وقوله (ص 288 ): «إن الترکیب يُطلق ویْراد به خمسة معان». ثم بینها.

وقوله (ص ۵۷۵): «التوحيد اسم لستة معان: توحيد الفلاسفة» وتوحيد
الجهمية» وتوحيد القدرية الجبرية» وتوحيد الاتحادية؛ فهذه الأربعة أنواع

: 1

من التوحيد جاءت الرسل بإبطالهاء ودل على بطلانها العقل والنقل». ثم
أفاض في بیان بطلانها.

- وألزم ابن القيِّم المخالفين إلزامات في غاية القوة» منها:

قوله (ص9١5):‏ « أمّا الفلاسفة فأثبتوا وجود الصَّانع بطريق الترکیب»
وهو أن الاجسام مركبة» والمركب يفتقر إلى أجزائه» وكل مفتقر ممکن»
والممكن لا بد له من وجود واجب. وتستحيل الكثرة في ذات الواجب بوجه
من الوجوه؛ إذ یلزم ترکیبه وافتقاره وذلك ينافي وجوبه. وهذا هوغاية

٤

توحيدهم» وبه آثبتوا الخالق على زعمهم ومعلومٌ أن هذا من أعظم الأدلة
عل نفي الخالق؛ فانه ينفي قدرته ومشیئته وعلمه وحیاته؛ إذ ذلو ثبتت له هذه
الصفات بزعمهم لكان مرکبّا» والمرکب مفتقر إل غیره» فلا یکون واجیّا
بنقسه).

وقوله (ص ۸۳۲): «إن اللوازم التي تلزم المعطلة الفاة شر من اللوازم
التي تلزم المشبهة المحضة دع المثبتة لحقائق الاسماء والصفات المنزهین
الله عن شبه المخلوقات فإنهم یلزمهم عشرة لوازم». ثم فصّلها.

وینظر ( ص1 ۰11۷-14 ۰0۷۵ .)٩۱۳‏

عرلا عا ترك ی ۱ «هذا شأن جمیع قضایاهم
الكاذبة التي تدخ تتضمن تعطيل ما وصف الله به نفسه ووصفه به رسوله فإنها
تستلزم إثبات الباطل وإبطال الحقٌ».

- وبیّن مخالفتهم للعقل مع ادعائهم التمسك به» فيقول (ص۱۱۰۹):
«والعجب أن هؤلاء مع شدة تمسكهم بالعقليات واعتنائهم بها حين عارضوا
بينها وبين الوحي يجمعون بين النقیضین. ویثبتون الشيء وينفون لازمه.
وينفون اللازم ويثبتون ملزومهء وذلك مخالفة لصريح العقل».

- ودفع إلزامات المخالفين لأهل السنة اللوازم الباطلة» وبیّن أنها غير
لازمة لهم» وین أن لازم الحق سى

- وأحال ابن القيّم لاستیفاء الأدلة على كتبه الاخری أحيانًا؛ كما في
( ص1٤۰۸ 1١7631١689٠0‏ ).

- وكرر ابن القَيّم بعض المعاني مرارًا بألفاظ مختلفة ليثبت المعنئ
ويرسخه في الأذهان.

o

- وفي الكتاب استطرادات كثيرة حافلة بالفوائد» وما أجمل استطراداته
في تفسير آيات كريمات وتديّر معانيهاء وكذلك استطرادته في التديّر في خلق
الله تعالین.

- ومع الإسهاب الظاهر في مباحث الكتاب إلا أن ابن القیّم أشار في عدّة
مواضع إل أنه کتبه مختصرا؛ وتمنی لو تيسر له بسطه ومن هذه الإشارات:

قوله (ص 4۷۳): «وهذا قطرةٌ من بحر نبّهنا به تنبيهًا يعلم به اللبيب ما
وراءه» وإلا فلو أعطينا هذا الموضع حقّه ‏ وهيهات أن يصل إلى ذلك علمنا
أو قدرتنا ‏ لكتبنا فيه عدة أسفار. وكذا كل وجو من هذه الوجوه فإنه لو بط
وفصّل لاحتمل سفرًا أو آکشس والله المستعان وبه التوفيق».

وقوله (ص547): «إن کل شبهة من شبه أرباب المعقولات عارضوا بها
الوحي فعندنا ما يبطلها بأكثر من الوجوه التي أبطلنا بها معارضة شيخ القوم»
وإن مد الله في الأجل آفردنا في ذلك کتابّا كبيرًا».

وينظر (ص ۰۷۸۳ ۸۲۵).

- وظهر في الکتاب إنصاف الامام ابن القيّم وکان يُوثق الاقوال بعزوها
إلى مصادرها؛ ویقول (ص؛ :)٩۰‏ «ونحن لا نحيلك على عدم» بل نحكي
آلفاظهم بعينها معزوةً إلى مکانبا». ويُفرق بين القول ولا زمه فیقول
(ص۷۷۷): «آن هؤلاء المعارضین للوحي بآرائهم جعلوا کلام الله ورسوله
من الطرق الضعيفة المزيفة التي لا یتمسك فيها في العلم والیقین. ولعلك
تقول انا حکینا ذلك عنهم بلازم قولهم» فاسمع حكاية آلفاظهم». ثم حکاها.

فمن إنصافه أنه عاب على من يحكي مذاهب الناس بما یعتقده لازمًا
لأقوالهم؛ فقال (ص۸۲۱): «ولعل جاملا أن یقول: زا قلنا علیهم مالم

۳۹

يقولواء أو استجزنا ما یستجیزونه هم من حكاية مذاهب الناس عنهم بما
لا نستجیز ذلك على أحدٍ من الناس» ولكن هذه كتب القوم فراجعهاء
ولا تلد الحاكي عنهم».

- وظهرت في الكتاب روح الإمام ابن القيّم الناقدة» فكما انتقد
المذاهب والآراء والأقوال» وبيّن صحيحها من سقيمهاء انتقد الأشخاص
والكتب.

1

14

ما انتقاده وتقويمه للأشخاص فمنه:

و صفه (۸۸۱) لسعید با لد شین بأنه (إمام أهل البصرة علمًا
ودینا من طبقة شیوخ الشافعي وأحمد وإسحاق».

ووصفه (ص۸:۸) لعبد الوهاب الوراق بأنه «الرجل الصالح العالم»
الذي سئل الامام أحمد من يُسأل بعدك؟ فقال: سلوا عبد الوهاب الوراق».

ووصفه (ص۱۰۰۹) للإمام محمد بن إسماعيل البخاري بأنه «حافظ

وقوله (ص۳۳۰) عن أبي بكر بن المنذر: «هو من أعلم الناس بالإجماع
والاختلاف)».

ووصفه (ص ۸۷۲) لأبى عمر الطلمنکی المالکی بأنه «أحد أئمة وقته
بالأندلس».

ووصفه (ص۸۷۰) للإمام ابن عبد البر بأنه «إمام أهل السَّنَةَ ببلاد
الغرب».

۳۷

ووصفه (ص ۸۲۷) لعبد القادر الكيلاني بأنه «الشيخ المتفق على
كراماته وآياته وولایته. المقبول عند جميع الفرق».

ووصفه (ص۸۷۷) لأبي محمد موفق الذین بن قدامة المقدسي بأنه
«الشيخ الإمام المتفق علا إمامته وعلمه وصلاحه وکراماته».

نا ((هو من أعلم التاس بمذاهب
زمانه».

وقوله (ص۳۳۵) عن شيخ الإسلام ابن تيمية: «حکاه شیخنا شیخنا واختاره
را به» واقل درجات اختیاراته آن یکون وحها فى المذهب. a‏
أن یکون اختیار ابن عقيل وأبي الخطاب والشیخ آبي محمد وجوها یفتی بهاء
واختيارات شيخ الاسلام لا تصل إلئ هذه المرتبة».

وينظر أيضًا (ص557).

وأا نقده وتقويمه للكتب فمنه:

قوله (ص9 ٠١-1١١١‏ ۰) عن کتاب «خلق أفعال العباد» للبخاري:
(هو من أجل كُتبه الصغار».
وأک‌رها». وقوله عنه (ص۸۳۹): «من أجل كتبه المتوسطات».

ووصف ( ص۹٦‏ ۸-* ۸۷) «الابانة» اچ الحسن الأشعري أنها آشهر

۳/۸

أهل الحديث أبو القاسم بن عساكر؛ فإنه اعتمد على هذا الكتاب وجعله من
أعظم مناقبه في كتاب «تبيين كذب المفتري».

وقوله (ص۳۳۷) عن «الأحاديث المختارة» للضياء المقدسی: هى
آصح من صحيح الحاکم».
اختلاف الأئمة قال (ص ۲۷۰): «وهو من حسن کلامه».

وقوله (ص ۵۰۷) عن المجشطي لبطلیموس: «فیه قضايا كثيرة لا یقوم

۳

علیها دلیل صحيحٌ» وقضایا ینازعه فیها غيره» وقضايا مبنية على آرصاد
منقولة عن غيره تقبل الغلط والکذب. وفیه قضایا برهانية صادقة».

- وقد ظهر في الکتاب جلیّا محبة الامام ابن القيّم للعلم وحرصه على
تحصیله» حتی قال (ص 14۲): «ولو نعلم أن في الأرض من یقول ذلك
ویقوم به تبلغ إليه آکباد الابل لاقتدینا بالمسیر إليه بموسی في سفره إلى

7

الخضرء وبجابر بن عبد الله في سفره إلى عبد الله بن أنيس لسماع حديثٍ

- وقد انتفع ابن القيّم في هذا الكتاب بشيخ الإسلام ابن تيمية وبكتبه
عامة وبكتابه (درء تعارض العقل والنقل» خاضة.

والكتاب يُظهر أن الإمام ابن القيّم -رحمه الله تعالی- «تفنن في علوم
الاسلام وكان عارفا بالتفسير لا يُجارئ فيه وبأصول الدّين» وإليه فيهما
المنتهی» والحدیث ومعانیه وفقهه ودقائق الاستنباط من لا یلحق في ذلك»

0 م a‏
وبالفقه وأصوله وبالعربية» وله فيها اليد الطولئ» وتعلم الكلام والنحو وغير
ذلك» وكان عالمًا بعلم السّلوك وكلام أهل التصوف وإشاراتهم ودقائقهم» له

۳۹

في كل فن من هذه الفنون اليد الطولئ». كما وصفه تلميذه زین الدّین ابن
رجب في «الذيل على طبقات الحنابلة» (۵/ ۲-۱۷۱ ۱۷).

وأمّا الکلام على سلوب الامام ابن القيّم الأدبي وممیزاته فقد سبقنا
للکلام عليه جماعة من الباحثين جزاهم الله حيرا .

FERRER

(/77178) والدكتور طاهر سليمان حمودة في كتابه «ابن قيم الجوزية جهوده
في الدرس اللغوي» .(\T-0۸)‏

۶۰

() مصادر الكتاب

تنقسم مصادر الامام ابن القيّم -رحمه الله تعالی- إلى ثلاثة آقسام:

الأول: مشاهدات ابن القيّم:

تال (ص۱۳۵): «وقريبٌ من هذه المناظرة ما جری لي مع بعض علماء
أهل الکتاب" "فان جمكني وإياه مجلس خلوت آفضی بنا الکلام إلى أن
جری ذكر مسبّة النصارئ لربٌ العالمین مسبة ما سبّه إيّاها أحدّ من البشر»
فقلت له: وأنتم بإنكاركم نبوةً محمد و قد سببتم الربٌ تعالئ أَعظع مسبة».

وقال (ص۱۶۱ :)1١57-‏ «فطريقتهم ضذ طريقة ة القرآن من كل وجه إذ

يقة القرآن حق بأحسن تفسیر وأبين عبارق وطريقتهم معانٍ باطلة بأعقدٍ
عبارة وآطولها وأبعدها من الفهم» فیجهد الرجل الظمان نفسّه وراء‌هم حتی
تنفد قوام فإذا هو قد اطلع علی سراب يِقِيحَةٍ... والله یعلم أنّا لم تقل ذلك
تقليدًا لغيرناء بل إخبارًا عمّا شاهدناه ورأيناه».

وقال (ص٤ :)٠٠١‏ «وأمّا !طلاقهم العبارات القبيحة الدالة على
الاستهانة» فهم لا يتحاشون منهاء بل يُصرّحون بقولهم: أي شيء في
المصحف سوئ الهداد والورق. ويقولون: ليس في المصحف كلام الله» ولم
ينزل إلى الأرض لله کلام وهذا الذي یقرژه المسلمون ليس بكلام الله
حقيقة. وقد رأينا نحن وغيرنا هؤلاء مشاهدة وسمعنا بعض أقوالهم التي
حكيناهاء وهذه الفروع واللوازم فروع ذلك الأصل الباطل».

)۲۷ 4-171١ ذکر ابن القيّم هذه المناظرة أيضًا في «التبيان في أيمان القرآن» (ص‎ )١(
وغیره» وبیّن أنه كانت مع أكبر علماء اليهود.‎

٤١

وقد صرّح بمشافهة اثنين من شيوخه:

فقال (ص۵۰۸): «وحدئني شيخ الإسلام قال: حكئ لي بعض الأذكياء
وكان قد قرأ علئ أفضل آهل زمانه في الكلام والفلسفة» وهو ابن واصل
الحموي...2.

وقال في الفصل الثاني عشر (ص۱۳۱): «نكتفي من هذا الفصل بذگر
مناظرة جرّتْ بين جهميئ معطل وسيْق مثبت حدثني بمضمونها شیخنا
عبد الله ابن تيمية ك#ألئنه).

الثالث: نقله عن أهل العلم.

كان الإمام ابن القيّم محبّا للکتب جكًاعًا لهاء ومكتبته كانت غاية في
الكبر والتنوع. قال ابن كثير في «البداية والنهاية» /١14(‏ 075): «اقتنی من
الكتب ما لا يتهيّأ لغيره تحصيل عشره من كتب السّلف والخلف». وقال
الصفدي في «أعيان العصر» (4/ /75): (ما جمع أحدٌ من الكتب ما جمع»

(۱) ۳ 5

لأن عمره أنفقه في تحصيل ذلك. ولكًا مات شيخنا فتح الدّين”' اشترئ من
كتبه أمهات وأصولا كبارًا جيدة» وكان عنده من كل شيء في غير ما فنٌّ
ولا مذهب. بكل كتاب نسخ عديدة».

وقد جمعت ما وقفت عليه من أسماء الكتب التي نقل عنها الإمام ابن القیّم
في الجزء الموجود من الكتاب فبلغت مائة وخمسة وعشرين مصنفا» وهي:

)۱( هو الحافظ فتح الدّين محمد بن محمد بن محمد بن أحمد بن عبد الله ابن سیّد الناس
اليَعْمَري الأندلسی (ت 4 ۷۳ه) ترجمته في «آعیان العصر» (۵/ 4-۲۰۱ ۲).

1

۱- «الآراء والديانات» للنوبختي.

۲- «الابانة» لأبي الحسن الأشعري.

۳- «الابانة» لابي بكر الباقلاني.

4 - «الابانة) لأبي نصر السجزي.

- «بطال التأویلات لأخبار الصفات» للقاضي آبي یعلی.
1 - «أبكار الأفكار» للآمدي.

۷- «ثبات صفة العلو» لابن قدامة المقدسي.

۸- «الإجماع» لابن المنذر.

-٩‏ «الأحاديث المختارة» للضیاء المقدسي.

-٠١‏ (إحياء علوم الدین» للغزالي.

۱- «کتاب اختلاف العلماء» لإسحاق بن راهويه.
۲- «الإرشاد» لأبي المعالي الجويني.

۳- «آساس التقديس» للرازي ولم یسم الكتاب.
6 - «الاستذکار» لابن عبد البر.

6- «الأسماء والصفات) للبيهقي.

71- «آقسام اللذات» لفخر الدّين الرازي.

۷- «الأم» للشافعي.

۸- «الانجیل».
۳

4- «الأوسط» لابن المنذر ولم یسم الكتاب.

۰- «بد العارف» لابن سبعين» نقل من مقدمته.

۱- «البدع والنهي عنها» لابن وضاح وسمّاه «الحوادث والبدع».

۲- «تاریخ بغداد» للخطیب البغدادي» وسمّاه «تاریخ الخطیب».

۳- «تاریخ نیسابور» للحاکم.

6 - اتبيين کذب المفتري فیما نسب إلئ أبي الحسن الاشعري»
للحافظ آبي القاسم ابن عساکر. ۱

6- «التفسیر البسیط» للواحدي. نقل منه ابن القیم في غير موضع» ولم
يُسمّهء بل صرح باسم الواحدي في بعضهاء ولم یصرح في بعضها.

- «تفسیر ابن الخطیب» هو «مفاتیح الغیب» للفخر الرازي.

۷- «تفسیر سنید بن داودا.

۸- «تفسیر عبد بن ځُمیدا» ولم یسم الکتاب.

4- «التمهید لما في الموطاً من المعاني والأسانید» لابن عبد البر.

۰- «التمهید في أصول الدّین» لأبي بكر الباقلاني.

۱- «تپافت التهافت» لابن رشد.

۲- «تهافت الفلاسفة» لأبي حامد الغزالي.

۳- «کتاب التوحید» لابن خزيمة.

6 ۳- «التوراة».

5

۳۵ (الجامع» للترمذي.

۳۹" (الجامع» للخلال.

۷- «الجامع لأحكام القرآن» للقرطبي.

۳/۸ (جامع بیان العلم وفضله» لابن عبد ال وسمّاه (فضل العلم».

۳۹" (جامع البيان عن تأويل آي القرآن» لابن جرير الطبري» ولم یسم
الکتاب.

۰- «الجمع بين الصحیحین» للحميدي. نقل منه ابن القیم فصلا رائعًا
من اماب إججلات اساسا رواد اهدي عن شيك ابن بحرم وتم بسن

۱

الكتاب .

۱- «الحاوي» للماوردي.

۲ - «الحجة على تارك المحجة» للشیخ نصر بن إبراهيم المقدسي
الشافعی.

۳ - «حقائق التفسیر» لأبي عبد الرحمن السلمي.

٤ ٤‏ - «الخصائص» لابي الفتح عثمان بن جني ولم يُسمٌ الکتاب.

۵ - «خلق آفعال العباد» للإمام البخاري. آکثر المصثف من النقل عنه
في الرد على الجهمية» وسمّاه «خلق الأفعال».

)١(‏ لهذا فات العلامة بكر أبو زيد + كره في موارد ابن القيِّم في كتابه «ابن قيم
الجوزية حياته وآثاره وموارده» (ص ۳۰)» وكذا الدكتور دخيل الله في مقدمة طبعته
من الصواعق (ص ۸۷).

0

E EE‏ ال وال شیم تارم اسن اميد ولقد
عظمت استفادة المصتّف من هذا الكتاب فلخَّصه وهذَّبه ورتبه في هذا
الکتاب» وقد كان به حفيّا؛ فقال في «الكافية الشافية» (ص۹٦۷):‏

واقرأ کتاب العقل والنقل الذي مافي الوجودله نظیر ثان

۷ - «دیوان الأخطل».

۸- «الدقائق» لأبي بكر محمد بن الطیب الباقلاني.

3 ان مره علوت رال ان‎ RES

۳ - ۱
مسألة الطلاق» وسمًّاه «الذخیرة» مهملا دون تقييد

۰- «ذم الكلام وأهله» لإسماعيل بن عبد الله الهروي.

١‏ «الرد على الجهمية والزنادقة» للإمام أحمد. نقل منه المصئف في
مواطن عدة» وانتفع به كثيرًا.

۲- «الرد على الجهمیة» لعبد الرحمن بن آبي حاتم الرازي.

۳- «رد عثمان بن سعید على بشر المريسي العنید». وقد كان ابن القیم
بکتاب الدارمی هذا وکتابه الآخر «الرد على الجهمية» حفبّا؛ فقال في
«اجتماع الجیوش الاسلامیة» (۱/ 6۷ ۳4۸-۳): «کتاباه من أجل الکتب
المصتفة في السنة وأنفعهاء وينبغي لكل طالب سن -مراده الوقوف على ما
كان عليه الصحابة والتابعون والائمة- أن يقرأ کتابیه» وکان شيخ الاسلام
ابن تيمية بل يوصي ببذين الکتابین آشد الوصية ویعظمهما جذّا؛ وفیهما
)١(‏ فليس هو «الذخيرة» للقرافي كما ظن العلامة بكر أبو زيد لله في كتابه «ابن قيم

الجوزية حياته وآثاره وموارده» (صة :209 والدكتور دخيل الله في مقدمته (ص‌۸۸).

3

من تقرير التوحيد والأسماء والصفات بالعقل والنقل ما ليس في غيرهما».

4 - «رسائل إخوان الصفا».

5- «رسالة الأشعري إلى أهل الثغر».

7 - «الرسالة الأضحوية» لابن سینا.

۷- «الرسالة النظامیة» لأبي المعالي الجويني.

۸- «الرسالة» للإمام الشافعي.

۹- «رسالة» لأبي عثمان النيسابوري» وهو کتاب «عقيدة السلف
وأصحاب الحدیث» لابي عثمان الصابون.

۰- «رفع الملام عن الأئمة الأعلام» لشیخ الاسلام ابن تيمية. لحْصه
المصّف في کلامه على أسباب اختلاف العلماء وهدّبه وزاد عليه وزاده
إيضاحًا.

١‏ «السّنة» لعبد الله بن الإمام أحمد.

7 «السّنة» لأبي بكر الخلال.

۳- «السّئن» لأبي داود السجستاني.

6 - «السّنن» لابن ماجه القزويني.

0 - «السنن» للنسائي.

7 - «السَيرة النبوية» لابن هشام» ولم یسم الکتاب.

۷- «شرح آسماء الله الحسنی» لأبي عبد الله القرطبي.

۷

۸-- «شرح الإنجيل». نقل عنه بواسطة الشهرستاني.
۹ - (شرح التفریع» للتلمساني المالکی.

۷۰- اشرح التنبيه) لاش القاسم عبد الرحمن بن يونس. نقل منه فصلا
عن الطلاق.

۱- «شرح القدوري». نقل منه بواسطة «الذخيرة البرهانية» لابن مازة.

۲- «شعار الدّین» للخطابي ولم يُسم الکتاب [نما صرّح بالنقل عن
الخطابي وربما نقل عنه بواسطة «منهاج السّنة» لابن تيمية.

۳- «الشفاء» لابن سینا.

5 - «الصحاح) للجوهري.

۵- «صحیح البخاري».

۲- «صحیح ابن حِبَّان».

۷- (صحیح مسلم».

۸- «کتاب الصفات) لأبي محمد عبد الله بن سعید بن کلاب.

۹- «کتاب الطهور» لإبراهيم بن مسلم الخوارزمي» نقل منه مسألة في
نقض الوضوء بحس اد که

«العقيدة» لابي أحمد الكرجي.

۱- «عقيدة آبي نعیم الأصبهاني».

۲- «العلل» للدارقطنی. ذکر منه حديثًا هو فيه معلق.

۰
كت

1۸

۳- «علوم الحديث» للحاكم.

5- «العمدة» لابن قدامة المقدسي.

5 «الغنية» لعبد القادر الكيلاني» ولم يسم الكتاب.

85- «فتاوئ القفال».

۷- «الفتوئ الحموية الكبرئ» لابن تيمية» ولم يُسمٌ الكتاب.

۸- «فصوص الحكم» لابن عربي. نقل منه ما زعمه أن خاتم الأنبياء

يأخذ عن خاتم الأولياء.
9- «الفنون» لأبي الوفاء بن عقيل. نقل منه فصلا كبيرًاء ولم يسم
الکتات.

-١‏ «القضاء» 5 عبید القاسم بن سلام.

۱- «الکتاب» لسيبويه» صرّح بالنقل عن سيبويه ولم سم الكتاب.

۲- «الكشاف» للزمخشري.

۳- «الکشف عن مناهج الأدلة» لأبي الولید بن رشد. نقل منه
المصئّف فصلا في تقرير علو الله تعالی على عرشه والرد على الفلاسفة.

4- (المجسطي» لبطلیموس.

5- «المحصل» للرازي» ولم يسم الكتاب.

45- «المحلیغ» لابن حزم» ولم يسم الكتاب.

۷- «مختصر المرّنى».

1۹

۸- «المدخل لعلم السنن» للبيهقي.

9- «المراسيل» لأبي داود السجستاني.

۰- مسائل أحمد وإسحاق» لإسحاق بن منصور الكوسج.

۱- «مسائل أحمد وإسحاق» لحرب الكرماني.

۲- امسائل صالح بن أحمد بن حنبل لابیه».

۳ - «المستدرك على الصحیحین» للحاكم النيسابوري» ویسمیه
(صحیح الحاکم».

٤‏ - «المسند» للامام أحمد بن حنبل.

۵- «مسند علي» للحافظ مطین. نقل منه حدیثا.

- «مشارق الأنوار على صحاح الاثار» للقاضي عیاض أحال عليه
في تفسیر حدیث: «لا طلاق في اغلاق».

۷ - «المصتف» لعبد الرزاق وسّاه «الجامع».

۸- «المضنون به على غير آهله» لأبي حامد الغزالي.

۰۹ - «مطالع الأنوار» لأبي إسحاق بن قرقول. آحال عليه في تفسیر
حدیث: « لا طلاق في ٍغلاق».

۰- «مطامح الأفهام في شرح کتاب الاحکام» لعبد العزیز بن إبراهيم
بن أحمد المعروف بابن بزيزة. نقل منه فصلا عن الطلاق الثلاث.

۱- «معجم الطبراني». أطلقه المصنف ولم يُحدد أي المعاجم هو
وحبث أطلق فالمراد «المعجم الكبير» للطبراني» والحدیث الذي ذکره

6 ۰

المصتف موجود في المعجمين «الكبير» و«الأوسط»).

۲ - کتاب «المعرفة» لأبي أحمد العسال.

۳ - «مقالات غير الاسلامیین» لابي الحسن الأشعري.

6 - المقالات الكبير» لابي الحسن الأشعري.

۰۵ - «مقالات المصلین» لابي الحسن الأشعري.

۲ - المقدمات الممهدات في الأحكام الشرعیة» لابن رشد.

۷ - «الملل والنحل» للشهرستاني.

۸ - «الموجزه لابي الحسن الأشعري.

۹ «الموطأ» للامام مالك.

۰- «نظم السلوك» قصيدة ابن الفارض.

۱ - «النظم». نقل منه غالبا بواسطة «التفسیر البسیط» للواحدي» ولم

۲ - هاية العقول في دراية الأصول» للرازي.

۳ - «الوثائق» لابن مغیث المالکي.

6 - «الوصول إلى معرفة الأصول» لابي عمر الطلمنکي.

۵ «الهداية» لابي الخطاب الكلوذاني» ولم سم الکتاب.

هذا ما وقفت عليه من المصادر التي صرّح بها ابن القیّم أو صرح باسم
مصتفها وتبین لي مصدر نقله» ومن هذا العرض يتبين أن مصادره متنوعة

6۱

تنوعا كبيرًاء فمنها كتب في التفسير وعلومه وكتب في الحديث وعلومه.
وكتب في شروح الحديث وفقهه» وكتب في التوحيد والعقيدة» وكتب في
الفرق والملل والنحلء وكتب في الرد على الجهمية» وكتب الفلاسفة
والمنطقيبن» وكتب في الرد عليهم» وكتب في اللغة وغريب الحديث» وكتب
في فقه المذاهب الأربعة وأصولهاء وكتب في فقه المذاهب الأخرئ» وكتب
في الآداب والسلوك وكتب في التاريخ» وكتب عامة.

اد عد عاد عاد عد

6

(۷) مكانة الكتاب

«الصواعق المرسلة علئ الجهمية والمعطلة» أحد أنفس كتب الإمام ابن
القيّم وأقواهاء وهو من أقوئ الكتب في الرد على الجهمية والمعطلة بل على
الفرق المبتدعة في العقيدة مطلقاء قد جمع بين صحيح المنقول وصريح
المعقول» فقد وافق اسمه مسمًّاه؛ فهو كما سمّاه مصتفه صواعق مرسلة على
المبتدعة يُقرر عقيدة أهل السّنة والجماعة ويُبطل ما خالفها بالدليل الساطع
والبرهان الناصعء مع الإنصاف التامٌ وخسن العرض» وسلاسة الأسلوب»
لا يكاد يدانيه في ذلك كتاب آخر.

وهذا الكتاب الجليل يُظهر تمكن الإمام ابن القيّم نه في العلوم» مع
قوة تأصيله وبساطة تفصيله.

وقد نی عليه جماعة من أهل العلم ثناءً حستاء منهم:

العلامة عبد الرحمن بن حسن آل الشيخ» قال بعد ذكره لابن تيمية:
«ولتلميذه العلامة ابن القيّم في بيان أنواع التوحيد والرد على آهل البدع
المصفات الكثيرة المفيدة» فمن أحسنها: «إغاثة اللهفان»» وكتاب
«الصواعق المرسلة ف الرد علی الجهمية والمعطلة””.

والعلامة أحمد بن إبراهيم بن عیسی» قال في #توضيح المقاصد؛
(۲/ ۲۷) عن «الصواعق»: «هو في مجلدات. في غاية الإجادة والنفاسة».

1 ی مت

والعلامة محمود شكري الألوسي قال : «وتفصیل الکلام في هذا
(۱) «الدرر السنية في الاجوبة النجدیة» (۲۱۹/۲).
(۲) «غاية الأماني في الرد على النبهانی» (۱/ .)٤٤١‏

۳

المقام يطلب من كتب شيخ الإسلام وتلامذته» فإنهم أحسن من صلّف في
هذه المسائل» وفيها يجد المنشد ضالته» وقد ألف الشيخ الحافظ آبو بكر
الشهير بابن القيّم كتابه «غزو الجيوش الإسلامية في الرد على الجهمية»
وكتابه «الصواعق المرسلة علی الدهرية”'' والمعطلة» في هذه المطالب
العالية» وبسط کلامه فیها كل البسط كما هو شأن کرمهم وجودهم في سخاء
نفوسهم ببذل کنوز العلم طيب الله تعالی ثراهم».

والشيخ محمد حامد الفقي» قال: «وخير كتاب لابن القیّم في هذا الباب
وأشده وقعاء وأنكاه فعلاً في هذه البدع الزائفة کتاب (الصواعق المرسلة»؛
فهو والله کاسمه صواعق آرسلها الله من قلم ابن القيّم على رژوس أهل
الزيغ والضلال والتعطيل والالحاد لم يب والله لقائل قولاء ولا لشيطان
كيدّاء وحق علئ كل مسلم غيور علی دينه أن يقرأ هذا الكتاب قراءة تدبر
ولمعان» وآن يتقلد بغالی درره» التي يعز مطلبهاء ويقل وجودها لا في هذا
البحر العُباب» .

والشيخ عبد الرحمن الوكيلء قال في تعليقه على «الروض الأنف»
يبو الكلام علی صفات الله تعالی کالید والعین: امن خير من کتب
عن هذا الامام ابن القيّم في کتابه «الصواعق المرسلة» فراجعه».

HE EEE

)0( كذاء والصواب «الجهمية».
زفق من مقال منشور في مجلة الإصلاح» في غرة شوال سنة ۷ ۱۳ه.

o٤

المختصر الأول: مختصر العلّامة شمس الدّين محمد بن الموصلى (ت
5 /الاه)

وهو آقدم المختصّرّين وأشهرهماء وأكبرهما حجمّاء وأكثرهما فائدة
وقد طبع عدّة طبعات» وانتشرت طبعاته قبل أن يُوجد شيءٌ من «الصواعق»
نفسه وبعده» وقد عم النفع به.

ولم يُفصح المختصر عن منهجه في الاختصارء نما قال في مقدمته: «أمَّا
بعد. فهذا استعجال «الصواعق المرسلة على الجهمية والمعطلة» انتخبته من
كلام شيخ الإسلام وقدوة الأنام ناصر السّنة شمس الدَّين أبي عبد الله محمد
ابن قيّم الجوزية رحمه الله تعالی». ثم بدأ في الكتاب.

وهو مختصرٌ حافظ على روح كتاب «الصواعق» وحافظ على أسلوب
ال اقم ی ماح عو كلاه اجام دل عدف ی الكلعات
وبعض العبارات وربط بين ما تبة تبقی لیبقی السياق مت متصلاء وكذلك حذف
بعض الفقرات والأوجه التي ذکرها ابن القیم» وبعض استطراداته في ثنایا
هذه الأوجه.

فمثلا قد أبطل ابن القيّم الطاغوت الأول وهو قولهم: «نصوص الوحي
أدلة لفظيةٌ» وهی لا تفيد الیقین» -من ثلاثة وسبعين وجهّاء فاکتفی المختصر
منها بذكر سبعة وخمسين وجها.

وأبطل ابن القيِّم الطاغوت الثاني وهو قولهم: «إن تعارّصٌ العقل

00

والنقل وجب تقديم العقل» -من مائتين وائنین وأربعين وجهاء فاکتفی
المختصر منها بذكر اثنين وخمسين وجها فقط. مع اختصار أيضًا في ذكر
بر

والنسخة التی جرت علیها الاحالة هى التی حققها الدکتور الحسن بن
فا ی ر ارات رت وكين و ا
بالریاض» الطبعة الاولی سنة ۵ 6۲ ۱ه- 4 ۲۰۰م.

ولم يسلم المختصر من السقط فمم تعدد مخطوطاته التى وقفت
م سقط كبيرٌ في جميعها ا وهو يقابل من «الصواعق»
من أثناء (ص 55 7) إلى آخر (ص577). وسيأتي ذكره عند وصف النسخة
«م»» وينظر تعليق محققه (۱/ ۲۱۰).

وقد انتفعنا بهذا المختصر في ضبط نص الكتاب نفعًا كبيرًاء وقد
اعتمدت في المقابلة والمراجعة على أنفس مخطوطاته المكتوبة سنة ۷۵۸
وسميتها م»۰ وسيأتي وصفهاء وإنما اعتمدتها دون المطبوع لنفاستها ولضبط

وتعظم أهمية هذا المختصر لأنه حوی اختصار الجزء المفقود من
«الصواعق». وهو جزءٌ كبيرٌء يبدأ من أثناء (ص ۵۷۰) وينتهى آخر
(ص۱۱۸). ۱

(۱) ینظر مقدمة طبعة آضواء السلف للمختصر (ص ۷۷-۷۳).

(۲( وقفنا ل «مختصر الصواعق» على تسع نسخ» آربع منها في الهند» وآربع في المملکته
والتاسعة في القاهرة» وأنفسها نسخة مكتبة دار العلوم لندوة العلماء في لكنو بالهند»
التي اعتمدناهاء وبقيتها نسخ حديثة» وقد ترجح لي آنا كلها ترجع إلى النسخة «م»
إا مباشرة أو بواسطة.

كه

المختصر الثاني: مختصر الإمام محمد بن عبد الوهاب (ت 5١١١ه).‏

وقفنا عليه مؤخرّاء وهذه بياناته: «مختصر الصواعق المرسلة على
الجهمية والمعطلة للإمام ابن القيّم؛ اختصره الإمام محمد بن عبد الوهاب»
تحقيق د. دغش بن شبيب العجمي» طبع في مكتبة آهل الأثر بالکویت؛
الطبعة الأولئ» ۱۳۷ه- ۱۲ ۲۰م.

وهو منتقی صغير من الکتاب. إذ جاء بمقدمته وفهارسه في مائتین وآربع
وخمسین صفحة ولعله یصلح أن یکون مدخلا لکتاب «الصواعق».

د و و و

۷

() طبعات الكتاب

الطبعة الأولئ: حققها الدكتور علي بن محمد الدخيل الله جزاه الله
خيرًا - وطبعت في دار العاصمة بالریاض» في أربع مجلدات» الطبعة الأولئ
سنة ۱۶۰۸ وأصلها رسالة دكتوراة مقدمة لكلية أصول الدین بجامعة
الإمام محمد بن سعود الإسلامية» بإشراف الأستاذ الدكتور محمد رشاد
سالم.

وهي طبعة جيدة بذل فيها المحقق الفاضل جهدًا كبيرًا في ضبط الکتاب
وتقویم نصّه واستدراك ما سقط متم والتقدیم له وفهرسة محنواه کما ُشکر
له أنه آول من حقق الموجود من الکتاب کاملا» ویو خذ عليه قلة رجوعه
للمختصر في مواطن الإشكال.

وقد انتفع الناس بهذه الطبعة لأكثر من ثلائین سنة» وهي التي كانت بين
يدي أثناء العمل» وقد انتفعت بها كثيرّاء وخالفت محققها كثيرًا أيضًا.

ومع جودة الطبعة فلم تسلم من شوائب التصحيف والسقط والخلل»
خاصة في الفهارس, وأكبر سقط وقع فيها كان في )١١508/5(‏ أثناء السطر
العاشر فقد سقطت ثمانية أسطر قبل قوله: «ولا ضابط لفرقة منکم» وهي:

«فإن قلتم: إن العقل يُعارض جمیع المنقول كان هذا من الکفر
والالحاد والزندقة ما لا مزيد عليه. وان قلتم: بل المعارضة حاصلة بين
العقل وبين بعض المنقول دون بعض. قيل لكم: فما هو القدر الذي عارضه
العقل من المنقول وما جنسه وصفته» وفي أي باب هو؟ فإن قلتم: ما خالف
صريح العقل. كان هذا تعريفًا دوريًا غير مقید» وكان حاصل كلامكم إذا
عارض العقل لما خالف العقل وجب تقديم العقل» وهذا من جنس الهذيان.

0۸

فإن قلتم: نحن قلنا إذا جاء النقل بخلاف العقل وجب تقديم العقل. قيل
لكم: فالسؤال عائد بعينه» والمطالبة قائمة» ففي أي الأنواع جاء النقل مناقضًا
للعقل». قد اكتفيت بذکر هذا المثال الواحد» ولم آر من ضرورة لتسويد
الصفحات بأمثلة التصحيف والسقط.

الطبعة الثانية: حققها الدكتور أحمد عطية الغامدي والدكتور علي بن
ناصر الفقيهي» وطبعت في الجامعة الإسلامية بالمدينة المنورة» كلية الدعوة
واصول الدين الطبعة الأولی سنة ۱2۰ وطبعت بعنوان فالضوافق
المنزلة علی الطائفة الجهمية والمعطلة». وقد ذکر المحققان في مقدمتها أنها
في ثلاث مجلدات. ولم أقف إلا علی المجلدین الأول والثاني منها فقط.

HEE EKE

0۹

(۱۰) مخطوطات الكتاب

للأسف لم نقف على نسخة تامة من الکتاب. ولا نعلم للکتاب
الا ثلاث نسخ: نسخة حلب» ونسخة برلین» ونسخة المتحف العراقي"
ولما كانت نسخة المتحف العراقی منقولة من نسخة حلب فقد استغنینا عنها
بوجود أصلها المنقولة منه.

ال لنسخة الأول نسخة حلب:

نسخة محفوظة في المکتبة العثمانية بحلب» وقد ضمت إلى مکتبة
الأسد الوطنية تحت رقم ۰۱۵۳۲۶

تقع في ۱۳۷ورقة ۲۷۳ صحيفة» من الحجم الکبیر مسطرتها ۳۵
سطراء متوسط عدد الکلمات في السطر سبع عشرة كلمة.

عنوانبا: «کتاب الصواعق المنزلة على الطائفة الحهمية والمعطلة
تصنیف الامام العامة محمد بن آبي بكر بن أيوب ابن القيم الحنبلي رحمه
الله تعالول».

أولها: أول الكتاب.

وآخرها: آخر الموجود من الکتاب» ثم كتب الناسخ: «أنهاه كاتبه يوم

(۱) حاولنا الحصول على هذه النسخة مرارًا وبوسائل مختلفة» لكن لم نتمكن من ذلك
وكانت نتيجة إحدئ المحاولات ناجحة لكن لما وصلنا المخطوط من العراق تبين
أنه نسخة من المختصر لا الأصل! وهنا نشكر كل من أعان في سبيل الحصول عليها
ومنهم د. ياسر البدري» والشيخ إبراهيم الهاشمي الأمير» ونجیب بمن يتمكن من
الحصول علئ مصورتها أن يتواصل معنا. [علي العمران].

0

۷من ذي القعدة سنة۰ ۱۱۱ على ما وجدناه في الأصلء ونعوذ بالله من
الزيادة والنقصان». ولم يذكر الناسخ اسمه واتبع نظام التعقيبة.

وكتب الناسخ آخره: «جملته کراس ۱۶ إلا ۳ أوراق».

كتب الناسخ على حاشيتها بعض العناوين الجانبية للموضوعات تحت
عنوان «مطلب» لم نجد كبير فائدة في الإشارة إليها.

کتبت النسخة بالمداد الأسود إلا عناوين الفصول وبعض الوجوه فقد
كتبت بالمداد الأحمر» ووضعت خطوط حمراء فوق بعض الكلمات»
وجعلت الكتابة داخل إطار مستطيل باللون الأحمرء والصفحة الأولئ
مذَّهّبة ومزخرفة بزخارف نباتية.

وعلئ لوحة العنوان تملّك نصه: «تملكه عبده الضعيف الحقير شيخ
الحرم سابقا أبو بكر أغا في ٠١‏ جماد الآخر سنة ۱۱۱۲.

وعليها خاتم بيضاوي صغير لم يتبين ما فيه» وخاتم مستطيل فيه وقفية
المكتبة العثمانية.

وهذه النسخة مقابلة على أصلها المنقولة منه» يدل على ذلك وجود
ويعيبها كثرة التصحيف والسقط» وقد يقصر السقط وقد يطول. وأطول سقط
وقع بها كان في السطر الأول من الورقة السابعة والثلاثين» فقد سقط منها
عشرات الصفحات» وكتب بحاشيتها: «هكذا وجدنا نی الأصل». فظهر أن
السقط كان في أصلهاء وقد استدركت هذا السقط من النسخة «ب».

وقد رمزت لهذه النسخة بحرف (ح».

5١

النسخة الثانية نسخة برلين:

نسخة محفوظة في مكتبة برلين ضمن مجموع رقم ۲۰۹6 «الصواعق»
هي الرسالة الأولئ في المجموع» ثم يليها فوائد نحوية في نصف صفحة. ثم
«الرسالة التبوكية» للمصنف (ق ۱۰۰ب-۱۱۳ب).

تقع في ۷٩ورقة»‏ من ۳ب إلى ٠٠١‏ أء من الحجم المتوسط مسطرتها
۳ سطرا متوسط عدد الكلمات في السطر ثلاث عشرة كلمة.

عنوانبا: «کتاب الصواعق المرسلة على فرق المعتزلة والجهميّة
والمعطلةً تصنیف الشيخ الامام العالم العلامة الذاب عن کتاب الله وسنة
رسوله ية شمس ادّین آبي عبد الله محمد بن الشيخ الالح آبي بكر بن
أيوب ابن القيّم الجوزيّة [كذا]». وكتب على الحاشية: «ويقال الصواعق
المرسلة علئ فرق البدع المتأولة».

أولها: أول الكتاب.

وآخرها: «وتأمّل أقوالهم تعلمْ أي النوعين معه العقل» ومن الذي خرج
عن صريحه! وبالله التوفيق». فهى تمثل قرابة ثلث الموجود من الكتاب

وليس على النسخة تملکات ولا وقفيات.

وهذه النسخة مقابلة على أصلهاء يدل على ذلك قول الناسخ آخرها:
«بلغ بحمد الله مقابلة حسب الطاقة». وكذلك وجود اللحوقات المصححة
على حواشي بعض أوراقهاء وهذه النسخة أصح من نسخة حلب» ولم تسلم

1Y

أيضًا من التصحيف والسقط وترك الناسخ نصف وجه الورقة الخامسة
والتسعين بياضًاء وكتب: «أظنه بياض صحیح». ثم ترك ظهرها كله بیاضاء
وکتب: «أظنه بياض صحیح». وعلی النسخة حواش كثيرة» بعضها شرح
لكلمات غريبة» وبعضها عناوين لبعض الموضوعات. ولم نشر إليها في

وقد رمزت لهذه النسخة بحرف (ب».

فقد ظهر من هذا الوصف أن نسخة حلب أتم النسختين؛ فقد تفردت
بنحو ثلثى القدر الموجود من الکتاب» لكنها للأسف كثيرة التصحیف. وأن
نسخة برلين أوثق النسختين» وقد سدت نقص نسخة حلب في مواضع» بل
لقد تفردت بفصول بأکملها؛ سقطت من نسخة حلب» وأنها لم تسلم كذلك
من تصحيف وسقطء لذلك راجعت نسخ «مختصر الصواعق»» واخترت
أوثقها فجعلتها نسخة مساعدة في ضبط الکتاب وهذا وصفها:

وصف نسخة «مختصر الصواعق):

نسخة محفوظة في مكتبة دار العلوم لندوة العلماء في لكنو بالهند.

تقع في ۲۲۰ ورقة» مسطرتها ۲۳ سطرًاء متوسط عدد الكلمات في السطر
خمس عشرة كلمة.

عنوانها: «مختصر كتاب الصواعق المرسلة على الجهمية والمعطلة
تأليف الإمام العالم العلّامة مفتي المسلمين الشيخ شمس الدّين أبي عبد الله
محمد بن الشيخ الإمام العالم أبي بكر الشهير بابن قيم الجوزية قدس الله

روحه ونور ضريحه)».

۳

أولها: أول الكتاب.

وآخرها: آخر الكتاب» ثم كتب الناسخ: «تم الكتاب بحمد الله وعونه في
الفقير إلى الله تعالئ محمد بن عثمان بن محمد بن سلمان الزرعي الدمشقي
غفر الله له ولوالديه ولجميع المسلمين» ولمن نظر فيه ودعا لكتابه بالمغفرة
والررحمة. حامدًا لله تعالئ ومصليًا عل رسوله محمد وآله وصحبه» وحسبنا
الله ونعم الوكيل». واتبع الناسخ نظام التعقيبة أحيانًا.

وكتب على بعض حواشي ورقاتها تعليقات» لم نجد كبير فائدة في
الإشارة إليها.

وعلی لوحة العنوان تملكات ومطالعات كثيرة.

وهي نسخة في غاية الجودة» كثيرٌ من كلماتها مشكولٌ» وقد نفعنا الله بها
قد ضاع منها عدة كراسات موضعها بين الورقتين الثانية والثلاثين والثالشة
والثلاثين» وقد تبين لي أن هذه النسخة هي أصل كل النسخ التي وقفت عليها
للمختصر ‏ فقد انتقل هذا السقط منها إلى كل المخطوطات الأخرئ» ومن
ثم وقع هذا السقط في طبعات المختصر جمیعها.

وقد رمزت لهذه النسخة بحرف «م).

جع و

5

(۱۱) منهج التحقيق

تسلمت عند الاتفاق على تحقیق الکتاب من الجهة الراعية لذلك ملفا
فيه متن الكتاب مخرّج الأحاديث الأحاديث والآثار» ونسخة من المنهج
المتبع في تحقيق كتب المشروع.

وكان تفصيل عملنا في تحقيق الکتاب: ضبط النص» والتعليق عليه
والتقديم له وفهرسة محتوياته.

أمَا ضبط النص:

- فقد قابلنا ان على المخطوطتين» ثم على ما وجد منه في نسخة
المختصر (م». وقد قرأ علي الكتاب أخي مجدي السيد أمين وأنا ممسك
بالمخطوطات.

- وقابلت النقول على مصادرهاء وأثبتنا الرّاجح في المتن» وما كان من
غير النسخ الثلاث وضعته بين معقوفين.

- وقسمت النص إلى فقرات» وأضفت إليه علامات الترقيم المناسبة.

- ووضع أخي عاطف بن محمود الآيات الكريمة من المصحف
مشكولة بالرسم العثماني وفق رواية الدوري عن أبي عمرو البصري» وهي
القراءة المعروفة في عصر المؤلف -رحمه الله تعالی-» وقد وافق رسم
الایات في مخطوطات الكتاب هذه القراءة إلا في موضعين نبهتٌ عليهما في
الهوامش» وقد وضعنا تخريج الآيات داخل المتن عقب كل آية بين معقوفين
بحجم أقل من حجم الكتابة.

- وضبطنا الأحاديث النبوية الشّريفة بالشّكل التام» وكذا الأشعار.

0

- وضبطنا بالشكل ما يُشكل من الألفاظ والأسماء والکنی والأنساب
والأماكن والبلدان وغيرها.

- وضعنا في النص آوائل ورقات المخطوطة «ح» هکذا [ق بآ الا نی
الجزء الذي سقط منها فوضعنا آوائل ورقات النسخة «ب» هکذا [ب 1۷۵].

وآمًا التعلیق على النص:

- فقد وتنا تقول الکتاب بعزوها إن مصادرهاء وعروناالأسعار ليه
دواوينها ما استطعنا إلى ذلك سبیلا والا عزوناها إلى كتب اللغة والأدب.

- خرج أحاديث الكتاب الأخ حسين باقر ثم راجعها الأخ كريم بن
محمد عید» فعدّل وأكمل» ثم راجعته مرة ثانية فاستوفيت التعديل والإكمال.

- واستوفينا عزو إحالات المصتف لما تقدم من الكتاب وما سيأتي إلى
صفحانها» وذلك لربط أجزاء الكتاب ببعضها.

1

- وعلقنا على بعض ما يحتاج إلى بیان وإيضاح من نصوص الکتاب»
كشرح كلمةٍ غريبةٍ أو إيضاح إبهام أو إزالة لبس أو استدراك كل ذلك على
وجه الاختصار.

- وربطنا أبحاث ابن القيّم بكتبه الأخرى.

ثم راجع الكتاب الشيخان الفاضلان د. محمد أجمل الإصلاحي
ود.سعود بن عبد العزيز العريفى ‏ جزاهما الله خيرًا ‏ فصححا كثيرًا من الأخطاء
ونبها على كثير من المواضع التي تحتاج إلى مراجعة وتدقيق» وأشارا بحذف
بعض الشروحات اللغوية ونحوهاء ودققا علامات الترقيم وغيرها.

وأمًا مقدمة التحقيق: فكتبتها في أحد عشر مباحثًا سبق سردها.

11

وآمًا الفهارس فقد صنعنا الفهارس التي تيسر الانتفاع بالکتاب» وهي
نوعان فهارس لفظية وعلمية:

آولا: الفهارس اللفظية:

(۱) فهرس الایات القرآنية.

(۲) فهرس الاحادیث والاثار.

(۳) فهرس الأعلام.

(6) فهرس الفرق والجماعات.

(۵) فهرس الأماکن والبلدان.

(5) فهرس الکتب.

(۷) فهرس الاشعار.

ثانيًا: الفهارس العلمية:

(۱) فهرس التفسیر وعلوم القرآن.

(۲) فهرس الحدیث وعلومه.

(۳) فهرس العقيدة.

(6) فهرس الفقه وأصوله.

(۵) فهرس اللغة والنحو

(؟) فهرس الفوائد المتفر قة.

ثم فهرس الموضوعات.

۷

5 ۰ ۰ 2 ۰ 5 ع

وقد عاونني في عمل جل هذه الفهارس أخي مجدي السيد أمين.

ووضعت عقب المقدمة نماذج من صور المخطوطات المعتمدة في
التحقيق.

والخلاصة أن طبعتنا تميزت بعدة ميزات:

منها: الاجتهاد في ضبط الكتاب» ومن ذلك وضع الآيات بالرسم
مان من الف وفی قراءة النتوري عير ابي عفر مر - وهي
قراءة الإمام ابن الق" '-وضبط الأحاديث والأشعار بالشكل التام» وضبط
المشكل مما سواهما.

ومنها: اعتماد أنفس نسخ «مختصر الصواعق» نسخة مساعدة في ضبط
السقوطات.

ومنها: العناية الكبيرة بتخريج الأحاديث والأشعار وتوثيق النقول
والاقوال» ومقابلتها على أصولهاء مما أعان علی تصويب كثير من الأخطاء
واستدراك كثير من الخلل والسقط أيضًا.

ومنها: العناية الكبيرة بفهرسة محتويات الكتاب.

ومنها: خسن التنسيق والطباعة» ولملمة حجم الكتاب في مجلدين
بدلا من أربعة في الطبعة المتداولة.

دج

(۱) معرفة قراءة المصتّف في غاية الأهمية لضبط الکتاب والا سيّخطأ الصواب. كما وقع
لمحقق «الصواعق» (۷۰7) ولمحقق «مختصر الصواعق» (۱/ ۲۳۰) في قوله تعالی:
وليل إِذَا دَبَر4 [المدثر: ۳۳].

A

من صور المخطوطات

59

0

۱ خر ساچ ۱ اجير رہ ر و سم عؤسييةا ورد علىاثر تکوس ۳
07 ند ی
5 تاحار العاف 0[ “هو کر و ایب اراک سر ودره اک

موصو فود ت الال وغوت تال مد رايم كاك موس عام سيا سوام ا تور
سف رهس و سدم نوتم مدق من سيم و مسرن معن التمط كا الم و اسشات حا نوب عرو الال `

عدا ابه وال دف فود ل لے ل ر وا تور ار هرا و امل عب رضم ر يلو حر یی رب
: 02 قد اما وو و اشم زار ردیر لد ببت,عل دحم
رح رمرم حسم د عاد ٠‏ بتو حمل ميا أزاثما لها مسر" دهت الن. 53 عل تب أعممن ا: منت ارا حر
يره مر الرساد دروسربن الب ضور دكراستوجيب مزا لار ان دون ساحییم ای وق تارج
“ليهس تسس هریدم دنرم دا یار کی دكا ع الاح ارو آل اسن سد ب بارجن ساب لدوئان رعا بد |

واه اط نت رتد ری دا لاان فا لويف د عذره سفن راردا هلخادم
صر. ٠‏ فرع وعد آل حص وھا رہ انیز لان ع دعم واه ل برلاه بيش ريشي بض وشیطان لايا عم ؛ '
تایب ال دود مزر د وصرعن الربو! ا سوقم ررد e‏ مرك د أير مرد د تا هرا لارین بین تاجف
وعبر الری رحا لفان وستاد انلها ن حاهزادها هر اورک بالج فا (9 رون رش دا اظل,اللفر هم
“ندل جرد انساه وق سترلعل اه ازع راا ابا درو دراستن کل زتعم یات راي اهل

سن عدا ده سنالا اليا الم داهرابيهم روق بباطا تاو لا التيام ر سوق خر ا يفام ا الارض وريس ۱

5 نابم داسعرط جاح کال مود راما عشب, لا نجیرر و وت ۰ ۱
۱

اران رعا برللصساليات أو عابر ل برعا لمرو انو م م زب ستليا لوم اونايم 35 فى بی راجا لترجیران ثر |

1
برد لب عراز “مط رجا و راجا رطن کی لدو تروم‌ها رات لامطيم جنر" وخ شیاتس ۱

سول و هل لا قد حو لالم من بت سیر وم زرا ت ری عبت تفهی‌حنا د سى | لاحم

ل ١‏
سال رو جميع لاحات رورت نامترت عل" جميع ا لسر وریت قاس لاب ان سظرب وای سل[ ۱

سو فى با بطر بها لم ودر سيها سل حرا نر رسن انیا لا وتستتراهستولانترب ‏ نرہ دروا درالم

ميرد اننمز رح العزيالريم بث الرسا لبم سین وا لہ داعین و من اجانيهم شرت ودزجالهم

سد رهزم جد عر ۳ ور اد رس ٠‏ مر مرف لصو یی ثريا ) جابم‌وصفا تم وا فی ! لم اد عنص امع رب
1 نطاب السا بي ادا خرف والرجما , رانچ راطا عد تاليود د يتابن كمف المرجر الخو ايب

ا ا الال تور فرب تشن خا__انما!! بر عبنلیمسعا نم

سح و ضوفي یسب وان عن اسان نوما امرك ب خن رل ما ترهرع الم شهاده ! ;لالط

و یرل وا عفر اس ی تو 5 ا مس ا مكار رن ۱

رصان یمیس ره اسف ل وسار _دغرة الرس[ دران انم دسالا غيم نرق نم ساب 0

٠:

رام نأمط سم “نان تعرف رنه ١‏ ومع دبارناطرساباس ابم وستا راما ا ولون حب الاما سوا هتم ظ
نای

دحب الا تمد يني لقي عد الوسر لاا من النعم ٩‏ دزي لا ببی‌ررتر؛ الحين ادي اطع
الم امال يا لاسا اودرو سهان عاي ىء فا ما س با سيم ! سے لطي ال رما لہ ا اعرتمعا ل
بالل لر م لاب ٠‏ ر ا مرا صر اخل.يو رارضا سقف اجا ت حه ت رعلی م ونر ا لوقف
ماز حبق لان عار دی لا ت الرد !مره عزس بشاه ن عاده یمو تحن مقا مم وکال

مش ر س سم :

NEE

۷۲

جاح مها تر تعامج شم كر “سان عطي حرف رض دف "لیف وت موم / ۱

N ۲‏ ب rr‏
اھا عتیر ولآ تص رل جا اسا ھار اسر احربی عن الاح ر زدیا لمم حي ان الک بن f‏
! انز خصراحد ها جدالاهكون حم حيوأن د ات کا لکا نادزی لاتقلل هذیر سیک ول '
تعب عنم دلوكان | ليغا ردا ر مایم ساع [راکتزا وین هیلک سطس | لصاو ادن تچ اہ
ین اقرا دس الیل انب ری نامل لحل نار الفرو لكوك ب غاا طيلخ امع احاجن الى '
١‏ لظف عد دا وان دررد المواح تشع انحط ( لون اللي لع لر زهو راجيملاعنيا نما
فد سكن فی شن مادم وو رما( حتاح ( فا سوا انلیا لدیل لعطيق الرقت علير ی انا ر
دالا تراط ارہ نا حتاج واا ل لمل نا لیل ی ی درن حیت ا ارش رقطع آلز وعد ر '
ا ملعت یا امود انان مزال جم لي کال زامان انمو ر ۰
لت عمسرال غر( ام نکی رحجلت زی الا ومعام بدي بها نو غات | لوړا لرپ كك `
وأحعاث علا كلاق [لمل ود تمن الح ادن رها( تتظام مزالملا وحم وت الا عل
حا لتر لحره لانښر| لرط ده و( سقصان ليلا تتعطل 1 | لنفوده منیا رجملا ل عرينا ل
E ْ‏ للا ا بل
ھا سکیپ ما تنا بلما ژمتوداشی من | شین و دغلل نتت | وك ملي
| سن الین را شرح وتا مق الط دک آل ہے صر RDS‏ ہا '
لطر مم السدون د عقاو ي بحص 42 وطرین دیا هتخت د ایا تراشا کر او
حا دكا اعت لحل انبر مما دج مما ملایط ریئا کلا دثعم واحرة
دلا كتيب د مخ داعدة بل تور غلا رها ن خی ا تیا لرلالز وخ زنج مب اطا مرا( بجی
ا ا ت و تم يعتري بها اس يط ابوك سای :
سظردن الرها مق اراد واو ورت یم حي ایا ]ر الامرانعزدتمًا حرم ل |
خا لا ین دا حداف سے ها فرت سنا لا درج م رإكريصامن ( نير ولا تیوا :ا ہی ' |
کا يش الواحد د زی ديها عطلقہ تنت فيا روج «تفنزق سيريا ذكل لہ رما سیر `
سيبرين حتلم |حرتیاعام مع الف سوا حرجب و( (اخرضاص لماشمم خراطشری فلم
كنا ن ختلفتا ن وی فت ی ا ختارادم لیم
| دعل کالہ د ده د حم د تام( کیف صا رد !۱ درک ہے دمم دگره و وصہ |
۱ ر بدو جد ومع عدا العام دوزاا لردر(نا لحم ] اسريع الس بت بع لابردردلایتضی
دالا لین طاہہ بوعربئرير | هزم المع وتا دحت کا شارت الان دک دز ر صارین |
كا لعزن دعل نا ليع دا می ری نتف اخ کد تفر لعزي العدع وتات كلاس لتكزية
٠‏ با لذي خی لا رن قدو مين | خوگر فعضا هن سبع سبوات في توممی دا وت تيكل سار ارس
دبا اسیاء الرنها بمصايم وحنرطاز نک تقر اتم ززا نیلم دنا ےک نا لنْالاصباعوصاعل ,
لسکا دا لس ا ثم خا ناز دترير لعزي الحم خرو ھان ان عنتقي امسو :
.شن ادا سل الشاروحركات لكر مي مطالجما ومغارها تققوي ريا هن زوسلد دک ۾
من و قوعرعالدجماخانه ا لطا دور و لشعزم ا سيا له رداک واکب و تز دلا لمز ستو
کے وخاب عل دكي جک ات عؤْدفق ماما ہرک عاذي .4
2 ان ذكق تشر متددنا د رعزيزٍحلروحبناةم ے٤‏
1 در ہلا اهنت دوم باون تین لك ۰
غزیاوجرتان قان‌میام‌نع.
دهد ي
المشعاث 5

4
E
۴

-

۷۳

لامد دده ریب امامت وا الماقة للمتغين E 4 EIR‏
ان لاله الإابّدوحك لاس كف ده الوه نات لشميتنعريت 36
ممق عن م اھا کا ل مسالب حتايتا عأ فصفاته ادان لوطه با لزي
وسشه الوت هت سے ناتا اديه دصخاتة مط الت یل اواانشیه دوا
حطا ديا | عى چە اکال الن یکی سى وفيت ا لحد 5 2
نا لعطلیجاس کالبو والممتامشیه له بااعسد ها لوح متا ۶ یر
٠سماء‏ نٹ یکا ل اوصانه وذ قطب جا انی حر د ذالم ط لبود عرما : امت
جاو الوجرسيد کدنا نف خ «صنات اھا دس کل جت
معدا وا ھان چا عبت ویول اسنہ عي یح 2 ميته" اتد علعبأد 2
شو مته الهباة ة اواامالیت "یالما عد اث من لوجتي أمسلمعدحين

یی س مي ناليس زود روسن اکت“ نامیالا تیب امولاض انز

با با سبط نجل جا له وس یگ کح باعل

۰

0

هه

E) 2‏ 7 اکتا مکارت ال 7 اذد دک سا بين مرک بالدحن ع لا داعبا
اليم تعاب لكان اوعاب القع الها ایکا فان ارتا تایه يراس

حبوان
أول نسخة برلين (ب»

۷

بخ رھ( وس دک غ رتم تج العقل قور انالك تال عام لاع
بوي عع روید بصا د ربلا قراح کی بل حناه فانک ور 1
العقاء فر“ عم ان ومع وبصع وقد E‏
0 نفسه وغول اباعه تیانع ودر قيدة /لرتحياة. كر وسار

یماسا انم کرنامن اا مات ریا هام ولعي
دق نوی اوی ألىعا رمنواصهابئ العتل السا ساد برام
رر یمام ناما وتابق! اقرا متعلاي العو ن مع ملعتل و نج
زص رد دبا الز فر ؟ ملم واس ما بل اثلا

آخر نسخة برلين اب»

Vo

وأعو راط ا
اا
پر الوايزاولامه

وا
ر 4 1 و
۳ سس کر ار ينه ۳
میک ۳ 3 و
0 ۹
ع ورد
5

۳
1 ب +
رو ل اماي ل لاود ی اله
: او E U‏ 2 ی ا م
أيه کے سے + ت وه 3
ی اسن وت
E n oa.‏
DRL sS e‏
14 : + بوره ہے ا
1 او “يه 1 2 ا
۳ ا ار أ 5 0
, و م 22 ۳ ید ۷
2 ۳ ا ّ ۳ bt‏
۳ 1 3 اا ا
1 3 روص ۱ 4 ی
E ¢ :‏ ۳ 5 ۳ ۱
ا ي
وف رم
0 ایدو مالیا لزاذء فصر ھام ستاو را ۳ ان
و للدت داه رتیل خي ۲ م ر ان

pf
34 وی درل فا ری ادا ۱ نب فاق تیار‎

عنوان (مختصر الصواعق» (م»

۷۹

معام

۲ رن کہ توت کف
للحت 07 5 ۳۹ خف مود نش ورن ناو
ا : ولسع ع فلخو

۷ 1 خر ۾
| 75

رل ال(
هشپ و یاف
ان لرن و ان رو ور وه هشه مانم ی 0
دج مرت با انشەت ما
»اله اليب زاوا ل2 اسلو هود نمه علو ره
لکا وابد نزات تيال ام رازا لو ماله ونمل
ام بل زاین دتا ا اوا رش وز ار دا یرن شب
رز رچه سا مشاه مرت ام لاد 2

ی بو در رتم
انا ارام مه مس لكات نان لاجاة ی

سرد ولالق ولا نالا ارت رنما تعب دابا 5-6 رن ئٍ
لباز ماوت نتاس
اشر برلل دی ناد E‏ 2
ویو ۷ تن اسز رور جل ننا دعوت رسا
مر هنود سر مرت دومن BISE‏ له
مان هلاه دلانود 3 15 بی معناو اا ناش
نع لودلا لان شا ی ار ای اسر راز
1 اراك سنا اسف ما نع ره شهاده
الال اھر رار رل نامان م مس ارا

س رورش مر ( از لطس E‏ عباس
ال ونيا لها زاغا نيوز لاع باذ الس رط ی مزر ع انسل ونا يغاي

SLE SOA EDETE‏ رنه
سو

أو ل نسخة المختصر «م)

۷۷

۱

ر

ط

1
مه وا سا لے و
HE‏ عبر اما غود سرس 35
+ سحل رين 3
ررم ار ع زی لو ولوار .
0 22
هشال ار و
4 1
رز

1 ورن ۳
0 ان ۱
1 از 0

7 1“ 1 ۳ 57
ip‏ از
0 7 ا

2

7 0
N‏ از في

2 ۳

سای عن( وی

رم 2 ودام وکل ار مدا رادا

اني اوي :
ام و و ۳ 1

۷۸

لا ۶ ص 7ت هی ۰ ٢ء‏ سم و كير اه يه اوم ميونت
الإمّام یبن اي بكرن ايوب أن لور

۰ 0۱ ۷)
و د وم ےا وص ت چ رص راب
حسين بن عا تة بن رمان حسین‌ بن سن باقر
كررم خمّد عید
فقا تهج الحمكتنا لكي العامة

ا 5

( دة تال )
و اک
احسلذا لاقل

از كار ابيا حزم

ریا رح وی 9ص ربص

بسم الله الرحمن الرحيم
رپ يسر بفضلك يا كريم؛ وصلَّئ الله علی سيدنا محمدٍ وعلئ آله
وصحبه وسلّم آجمعین(۱)
الحمدٌ لله رب العالمين» والعاقبة للمتقين» ولا عدوان | علسین
الظالمین؛ وآشهد أن لا إله الا اه وحده لا شريك له الموصوف بصفات
الجلال» المنعوت بنعوت(۳ الكمالء المُنرّه عمًّا یضاد کماله من سلب
حقائق أسمائه وصفاته» المستلزم لوصفه(۳ بالنقائص وشبه(؟) المخلوقین»
تفي حقاتق أسماته وصفاته متضمّنٌ لتعطیل والتشبیه وإثبات حقائقها علی
رجه کیان اذى لا مج سراد عو عة وان تفا سر
جاحد لکمال المعبوت والحمكل مشبه مشبّة له بالعبید. والمُوحُدٌ مثبتٌ(۲۹ لحقائق
أسماته وکمال آوصافه وذلك قطي ری التوحید» فالتعطل يعد عدم
والمُمثل یعبد صنماء والموخد یعبد ربا لیس کمثله شي؛ له الاسماء
الحُسنى والصّفات العُلىء وسع کل شيء رحمة وعلمًا.
وأشهد أن محمدًا عبده ورسوله» وأمينه عل وحیه وخيرته من خلقه؛
وخجته علئ عباده» فهو رحمته المهداة إلئ العالمين» ونعمته التي أتمّها علئ
أتباعه من المؤمنين» أرسله على حين فترةٍ من الرّسلء ودروس من الکتب»

(۱) من قوله «رب یسر) إلئ هنا في «ب»: «وبه أستعين».
(۲) «ح»: «ونعوت».

(۲) «ح): البوصفه).

(5) «ح»: الوسنة».

)2 (»: «مبین.

وطموس من السبل'ء وقد استوجب آهل الأرض أن ينزل بساحتهم
العذاب» وقد نظر الجبار جل جلاله إليهم؛ فمقتهم() عرتهم وعجمهم إلا
بقايا من آهل الکتاب وكانت الأمم إذ ذاك ما بين مشركٌ بالرحمن» عابدٍ
للأوثان» وعابد للنيران» وعابد للصلبان» أو عابدٍ للشمس والقمر والنجوم»
كافر بالله الحي القیوم أو تائه في بيداء ضلالیّه حیران» قد استهواه الشيطان»
وسدّ عليه طريق الهدئ والإيمان» فالمعروف عنده ما واقَقٌّ إرادته ورضاه»
والمنكر ما خالف هواه» قد تخلئ عنه الرحمن» وقارته الخذلان» يسمع
ويبصر واه لا بمولاه» ویبطش ويمشي بنفسه وشیطانه لا بالله» فباب الهدی
دونه مسدود» وهو عن الوصول إلى معرفة ربّه واتباع مرضاته مصدود فأهل
الأرض بين تائه حیران» وعبد للدنیا فهو علیها لهفان ومنقاد للشيطان»
جامهل أو جاحدٍ أو مشركٌ بالرحمن.

فالأرض قد َييتها ظلمة الكفر والشرك والجهل والعنادء وقد استولئ
عليها أئمة9") الكفر وعساكر الفساده وقد استند كل قوم إلئ ظُلمات آرائهم.
وحکموا على الله وبين عباده بمقالاتهم الباطلة وأهوائهم؛ فشوق الباطل
نافقةٌ لها القيام» وسوق الحق كاسدةٌ لا تقام» فالأرض قد صالت جيوش
الباطل في أقطارها ونواحيهاء وظنّت أن تلك الدولة تدوم لهاء وأنه لا مطمع
بجند الله وحزبه فيها.

فبعث الله رسوله وأهل الأرض أحوح إلى رسالته من غيث السماءه

)١(‏ «السبل» سقط من «ح».

,۲( الح): (فمنهم).
(6) «ح»: «أمة).

ومن نور الشمس الذي يُذهب عنهم اس( الظلماء فحاجتهم إلى
رسالته فوق جميع الحاجات. وضرورتهم إليها مقدمة على جميع
الضرورات؛ فإنه لا حياة للقلوب ولا نعيم ولا لذة ولا سرور ولا آمان ولا
طمأنينة لا بأن مرف ریا ومعبودها وفاطرها بأسمائه وصفاته وأفعاله
ويكون أحبٌ إليها مما سواه ويكون سعيها في مايقرّبها إليه ویدنیها من
مرضاته» ومن المحال أن تستقل العقول البشرية بمعرفة ذلك وإدراكه على
التفصيل؛ فاقتضت رحمة العزيز الرحيم أَنْبَحَتٌ الرسل به مُعَرَّفِين» وإليه
داعين» ولمن أجابهم مُبَشّرِين» ولمن خالفهم مُنْذِرِينَ» وجعل مفتاح دعوتهم
ی ل م ا ل
المعرفة تنبني مطالبٌ الرسالة جميعهاء فإن" الخوف والرجاء والمحبة
والطاعة والعبودية تابعةٌ لمعرفة ال یه و المَخوف المَحْبُوب المُطاع المَعْبُود.
لا كان مفتاح الدعوة الإلهية معرفة الربٌ تعالئ قال آفضل الداعين
E‏ : نك سأي وال
ب فلیگن وَل مادء تنغو و كه أذ رل نَمْحَمَدًا
1 ا 01
لیم و . وذكر باقي الحديث» وهو في الصحيحين"» وهذا اللفظ
5-6

فأساس دعوة الرسل - صلوات الله وسلامه علیهم - معرفة الله سبحانه

)۱( جمع < حئدس. وهو اللیل شدید الظلمة . «الصحاح) (۹۱/۳).
(۲) «ب»: «وإن).
(۳) البخاري )١597(‏ ومسلم (۱۹).

بأسمائه وصفاته وأفعاله» ثم يتبع ذلك أصلانٍ عظیمان(۱):

أحدهما: تعريف الطريق المُوصلة إليه» وهي شريعته المتضمّنة لأمره
ونهيه.

الثاني: تعريف السالكين ما لهم بعد الوصول إليه من النعيم الذي لا
ينفد» وقرة العين التي لا تنقطع.

وهذان الأصلان تابعان للأصل الأولء ومبنيّان عليه» فأعرفٌ الناس
تور یی ال سم ا
ولهذا ستّیْ الله سبحانه ما آنل" علئ رسوله روا لتوقف الحياة الحقيقية
عليه ونورًا لتوقف الهداية علیه. قال الله تبارك وتعالی: 9يُلْقى األروح مِنْ ع مرو
عل من یا ین عبادید» [غافر: ٤‏ في موضعین من کتابه !۳ وقال [ق ۲!] عز
وجل: ولك اا ی زوتا م2 ۳ ما کنت تَدْرِى ما ألکتَبٍ ولا
لاد مَل یمن ون جَعَلَئَهُ ورا دی به من ماه من عبَادتاه [الشورى: ۹

فلا روح إِلّا فیما جاء به» ولا نور الا فیما استضاء(*) به» فهو الحياة
والنور» والعصمة والشفاء والنجاة والأمن.

والله سبحانه وتعالیی أرسل رسوله بالهدی ودين الحق. فلا هدئ إلا

(۱) «ب»: «أصلين عظیمین؟.

(۲) «ب»: «آنزله».

(۳) یقصد بالموضع الثاني قوله تعالی: «یْنزل الملتیکة بالوح من مره عل من یاه
مِنْ عِبَادِيه» [النحل: ۲].

(5) «ب»: «في الاستضاءة.

2

فيما جاء به» ولا يقبل الله من حد دینا يدينه به الا أن يكون موافقّا لدينه. وقد
زر تاه وتا افيه غم يف ههه لاف ا و لت سین(
فقال: سُبْحَنَ أله عمّا يَصِفُونَ © الا عِبَادَ أله أَلْمُخْلِصِينَ4 [الصافات:
دا تس

وقال الله سبحانه وتعالی : سن رتك َك برع يَصِفُونَ 9 وَسَكَم
عل لسن © وَالْحَمْدُ لَه ر ت ا [الصافات: ۱۸۲-۱۸۰] فتزّه نفسّه
O N NOE‏
النقائص والعيوب» ثم حمد نفسّه على تفرّده بالأوصاف التي يستحق عليها
كمال الحمد.

ومن هاهنا أخذ إمام أهل اش محمد بن إدريس الشافعي -قدّس الله
روحه" ونوّرَ ضريحه ‏ خطبة كتابه؛ حيث قال: «الحمد لله الذي هو كما
وصف انفسف وفوق ما یصفه به خلق06). فاثبت ف هذه الكلمة أن صفاته
إنما تتلقی بالسمع لا بآراء الخَّلق, وأنَّ آوصافه فوق ما یصفه به الخلقٌء

)١(‏ «ح»: «ما وصف به المرسلین». وهو یقلب المعنی.

(۲) لم نقف عليه وقال ابن كثير في «تفسيره» (۷/ 57): «وقوله: «سْبَّحَنَ أللّهِ عمًا
يَصِفُونَ4 أي: ا ا ا ب
الملحدون علرًا كبيرًاء وقوله: إلا عِبَاد أله ألْمُخْلِصِينَ4 استثناء منقطع» وهو من
مُتبّتء إلا أن يكون الضمير في قوله: #عمًا يَصفُونَ4 عائدًا إلى جميع الناس ثم
استثنی منهم المخلصین» وهم المتبعون للحق المنرّل على كل نبي ومرسّل'.

)۳( (ح»: لاسره).

(5) «الرسالة» (ص ۸).

فتضمنت هذه الكلمة إثبات صفات الكمال الذي أثبته لنفسه( وتنزيهه عن
العیوب والنقاتص والتمثیل» وآ ما وصف به نفسه فيو الذي یوصف به لا
ما وصفه به" الخلق» ثم قال: «والحمد لله الذي لا يُؤدَّى شکر نعمة من
نعمه إلا بنعمة منه توجب على مُودّي شکر ماضي نعمه بأدائها نعمةً حادثة
يجب عليه شکزه بها(۳. فأثبت في هذا القدر أن فعل الشکر نما هو بنعمته
على الشاكرء وهذا يدل على أنه لله مغبتٌ للصفات والقدر.

وعلی ذلك درج یر (*) الاسلام والرعيل الأولء ثم رق على أثرهم
التابعون(۵) وتّبعهم على منهاجهم اللاحقون» يوصي ا الأول الاح
ويقتدي فيه اللاحق بالسابق» وهم في ذلك بنبیهم مقتدون» وعلی منهاجه
سالکون» قال الله تعالئ: «فْل عذوه یبیل َذغوا إل أله عل بَصِيرَة نا وَمَنِ
نبَعَىَ» [يوسف:8١٠].‏ ف لمن 6 إن كان عطمًا على الضمير في دعر

(۱) «ح»: «الرؤيته».

(۲) «به». سقط من (ح».

(۳) «الرسالة» (ص ۸-۷).

(5) «ح» یزل. باللا واليزك: كلمة فارسية معناها حرس الطليعة. «تكملة المعاجم
العربیة» (۱۱۸/۱۱) وقد استعملها المصتف ‏ رحمه الله تعالی - في «النونیة» وین
معناها فقال:

۷ قوم أقامهم الالهُ لحفظ هذا ال دين من ذي بدعء شيطان
۸ وأقامهم حرسًا من التبدیل والتحری_ف والتتمیم والنقص ان
9 یرد علئ الإسلام بل حصن له يأو يإليهعساكرالفرقانٍ
(۵) أي: فزعوا ومضوا على أثرهم. ينظر «زاد المعاد» للمصّف (۳/ 875).

۸

إلى > فهو دليلٌ أن أتباعه هم الدعاة إلى الله» وإن كان عطمًا على الضمير
المتكل لور سا ای و سس
عداهم(۲۱. والتحقیق أن العطف يتضمَّنُ المعنيين» فأتباعه هم أهل البصيرة
الذین یدعون إلى الله.

وقد شهد سبحانه لمن يرئ أن ما جاء به من عند الله هو الحقٌ لا آراء
الرجال بالعلم > فقال تعالی: «رَیری ِي اورا یلم دی نز ی من
رب هو الق ریق إل صرط الْعَزيز يي( [سبا: .]٦‏ وقال تعالیل:
«هأكمن یلم ما أنرل إِلَيِكَ من رَبك لی كُمَنْ هو أَعْس4 [الرعد: 0۷۱.
قوق اومن عندة عقا ها جاده رار ا الال تمتها عليه ار بردت
فيه» أو قدحت في كمال معرفته وإيمانه به؛ لم يكن من الذين شهد الله لهم
بالعلم» ولا يجوز أن يُسمّئ بأنه من أهل العلم.

فكيف يكون الداعي إلى الله على بصيرة الذي وصفه الله بأنه سراح
منيرٌ"2» وبأنه هاد إلى صراط مستقیم(؟ وبأنَ من اتبع النور الذي أنزل معه
فهو المفلح لا غیره(* وأنَّ من لم يُحَكَّمْه في كل ما ينازع فيه المتنازعون

(۱) ذكر القولين في تفسير الآية: الواحدي في «البسيط» /١7(‏ 2377)» والبغوي في «معالم
التنزيل» (۲۸/4).

(۲) «ح»: «ذا».

(۳) في قوله تعالی: ليَكأَيُهَا ی لا أَرْسَلْتَدكَ کهدا ومبََرا وتذیرا © وَدَاعِيًا إلى أللّه

بان وَسِرَاجًَا مراک [الأحزاب: 81-80].

و 2۳

(4) في قوله تعالی: نت آکقیی ال رط مکی [الشررى: ۹
)٥(‏ في قوله تعالی: «َِینَ وا به وَعَرَّوُوهُ وَصروه ابو الور الى
اتيك هم الْمُفْلِحُونَ» [الاعراف: 15۷

۹

1 ور
ت انز

معهو

وينقاد لحکوه» ولا يكون عنده حرج منه» فليس بمؤمنٍ!١)‏ قد ان 2
عن الله وأسمائه وصفاته بما الحنٌ في خلاف ظاهره والهُدئ في إخراجه عن
حقائقه» وحمله على وحشي اللغات ومستكرّهات التأویل» وأنَّ حقائقه
ضلالٌ وتشبية والحاثٌ والهدئ والعلم في مجازه وإخراجه عن حقائقه»
وإنجالة0؟) ال وغ اراد المع وو رخف لاله 10 و
أخبرتكم عن الله وصفاته العلی بشيء فلا تعتقدوا حقيقته» وخذوا معرفة
مُرادي به من آراء الرجال ومعقولها؛ فإن الهدئ والعلم فيه.

والدّين إذا أحیل(*) على تأويلات المتأولين انتقضث عَرَاه كلهاء ولا
تشاء طائفةٌ من طوائف أهل الضلال أن تتأول التصوص على مذهبها إل
وجدت السبيل إليه» وقالت لمن فتح لها باب التأويل: نا تأولنا كما تأولتم»
والنصوص آخبرت بما تأوّلناه» كما أخبرث بما تأولتموه» فما الذي جعلكم
في تأويلكم مأجورین» وجعلنا عليه مأزورین*۹؟ والذي قادكم إلى التأويل

۱0( بعده في «ح۲: الأن الرسول عنده». وأراها زائدة. وقوله: «وأنَّ من لم يُحَكمْهِ في كل ما
ینازع فيه المتنازعون وینقاد لخکوه ولا يكون عنده حرج منه فليس بمومن». كذا وقع
في النسختین وفي «المختصر» وفیه إشكال» والمعنی المراد ظاهر مقتبّس من قوله
تعالئ: «ه قلا eS‏
اي حرجا مما قَضَيِّتَ وَيْسَلَمُوأ ذَسلِيمًا) [النساء: 16].

)۲( » اح»: لوآحال».

(۳) التهوك كالتهورء وهو الوقوع في الأمر بغير روية» والمتهوك: الذي يقع في كل أمرء
وقيل: هو التحير. «النهاية في غريب الحدیث» (۵/ ۲۸۲).

(5) «إذا أحيل». سقط من «ح».

() «ب»: «مآزورین عليه».

ما تقولون إنه معقول فمعنا نظيرٌه أو أقوئ منه أو دونه.

وسيأتي تمامٌ هذا في بیان عجز المتولین عن الفرق بين ما يسوغ تأويله
وما لایسوغ(۱)

والمقصود أن الله سبحانه قد أخبر أنه آکمل له ولأميِه به ديتهم» ونم
عليهم به نس ومحالٌ مع هذا آن یع أهم ما لق له الق وأزيآت به
سل وأنْت به الكتب» ونصبّت عليه القبلة» وأسّست ت(۲) عليه الملّة ‏
وهو باب الإيمان به ومعرفته ومعرفة أسمائه وصفاته وأفعاله ملتسا مشتبهًا
حقّه بباطله» لم يتكلم فيه بما هو الحق» بل تكلم يما ظاهژه الباطل» والحق
في إخراجه عن ظاهره.

وك رباع الیش واف رت ا
نع[ ب] الوجوه مین له بأكمل البيان» موضح له غاية الإيضاح» مع شدة
حاجة النفوس إلى معرفته» ومع كونه أفضل ما اکتسبته النفوس» وأجل ما
قاف ات

ومن ین المُحَال أن يكون أفضلٌ الرّسل قد علَّم امه آداب البول قبله
وبعده ومعه» وآدابَ الوطء» وآدابَ الطعام والشراب ويترك أن یعلّمهم ما
يقولونه بألسنتهم وتعتقده قلوبهم في ربهم ومعبودهم الذي معرفثه غاية
المعارف» والوصول إليه أجل المطالب وعبادته وحده لا شريك له أقربٌ
الوسائل؛ ويخبرهم فيه بما ظاهره باطلّ وإلحادء ويحيلهم في قَهُم ما آخبرهم

() وهو الفصل السادس.
)۲( (ح»: لوانتصبت».

1١١

به عل مستکرهات التأويلات ومستنگرات المجازات» ثم يحيلهم في معرفة
و ۳
الحق علی ما تحكم به عقولهم وتوجبه اراؤهم.
۰ ۳ امه مت گرم م چم سس م2 و رهم
هذا وهو القائل: «تَرَكَْكُمْ علی البیْضّاء لیلها کتهارعاء لابزیغ عنها
س ت ۱ و مج u‏ سم ۳ o‏ 5ه
َمْدِي إلا الك . وهو القائل: اما بَعَتَ اللهمِنْ تب إلا گان حَقا عَلَيْهِ آن
01 ۲ سمس 00 0 ۹ ۱ 2
دهع یر ما یمه هم وَيَنْهَاهُم ڪن َر ما یله لَهُْ("). وقال آبو
ذرّ: «لقد توفي رسول الله اة وما طائرٌ یقلّب جناحيه في السماء إلا دنا منه
ك - ۰ ده ۰ 1 بك ”لاه سم اس 0
عِلمًا»". وقال عمر بن الخطاب: «قام فينا رسول الله بيا مَقامّاء فذكر بدء
الخلقء حتئ دخل آهل الجنة منازلهم» وأهل النار منازلهم» حفظ ذلك من
حفظه ونسيه من نسیه" ذكره البخاري”*). و اصلی بهم رسول الله لاء صلاة

(۱) أخرجه الإمام أحمد (۱۷۲۰) وابن ماجه (4۳) وابن أبي عاصم في «السئة» (4۸)
9) والحاكم )45/١(‏ عن العرباض بن سارية نع وهو قطعة من حديث
الموعظة البليغة المشهور. وقال المنذري في «الترغيب والترهیب» (۸۸/۱): «رواه
ابن أبي عاصم في كتاب «السنة» بإسناد حسن».

(۲) أخرجه مسلم (54 ۱۸4) عن عبد الله بن عمرو بن العاص یلع

(۳) أخرجه الإمام آحمد في «المسند» (۲۲۰۵۰۳۰۲۱۹۷۰) والبزار في «المسند»
۳/0 ) وابن حبان (1۵) والطبراني في «المعجم الكبير» (۲/ ۱۵۵). وقال
الهيثمي في «المجمع» (۸/ ۲4): «ورجال الطبراني رجال الصحيح» غير محمد بن
عبد الله بن يزيد المقرئ وهو ثقة» وني إسناد أحمد من لم يُسم». واختلف في وصل
هذا الحديث وإرساله» ورجح الدارقطني إرساله. ينظر: «علل الدارقطني» )١١54(‏
و«أطراف الغرائب» (۷۱۲). وروی مسلم في (صحیحه) (۲۹۲) «قيل لسلمان
الفارسي وََِيَدعَنهُ: قد علمكم نبيكم كل شيء حتئ الخراءة؟ قال: أجل».

.)۳۱۹۲( «صحيح البخاري»‎ )٤(

۱۲

الظهرء ثم خطبهم حتئ حضرت العصرء فصلی العصرء ثم خطب بهم حتئ
غربت الشمسء فلم يَدَع شيئًا كان ولا یکون من خلت آدم إلى قيام الساعة
حت آخبرهم به حفظه من حفظه ونسيه من نسيه»(1).

فکیف یتوم من لله ولرسوله ودينه في قلبه وقارٌ أن یکون رسول الله ا
قد آمسك عن بیان هذا الأمر العظیم» ولم يتكلم فيه بالصواب. بل تكلم بما
ظاهره خلافٌ الصواب؟! بل لا يتم الایمان إلا باعتقاد أن بيان ذلك قد ومع
من الرسول على أتمٌ الوجوه وآوضحه غاية الایضاح» ولم يدَغْ بعده لقائل
مقالا ولا لمتأول تأویلا.

ثم من المحال أن یکون خير الأمة وأفضلها واعلمها وأسبقها إلى کل
فضل ومُدَّئ ومعرفة قصّروا في هذا الباب فجمّوًا عنه أو تجاوزوا فعَلّوًا فيه
وإنما ابي مَن خرج عن منهاجهم بهذین الداءين» وهُدوا لأحد الانحرافين.

ويرك الإسلام("2 وعصابة الإيمان وخماة الدّين هم الذين کانوا في هذا
لباب قائلين بالحقٌ معتقدين له داعين إليه.

فان قيل: القوم كانوا عن هذا الباب مُعرضين» وبالزهد والعبادة والجهاد
مشتغلين» لم يكن هذا الباب من همّتهم ولا عنايتهم به.

قيل: هذا من ین المحال وأبطل الباطل» بل كانت عنايتهم بهذا الباب
فوق كل عناية» واهتمامهم به فوق كل اهتمام؛ وذلك بحسب حياة قلوبهم
ومحبتهم لمعبودهم ومنافستهم في القرب منه» فمّن في قلبه أدنئ حياةٍ أو

8
و 2

(۱) أخرجه مسلم (۲۸۹۲) عن أبي زيد عمرو بن أخطب الأنصاري نة بنحوه.
)۲( أي: حرسه كما تقدم (ص ۸).

۳

محبة لربه وإرادةٍ لوجهه وشوق إلى لقائه فطلبه لهذا الباب وحرصه على
معرفته وازدياده من التبصر فيه وسؤاله واستكشافه عنه هو آکر مقاصده
اي او ۰ ۱ لي
المقتضي E EE‏ ا
وسادات آهل العلم والإيمان» الذین هممهم آشر ذ ف الهممء ومطالبهم ك
المطالب» ونفوسهم آزکی النفوس» فکیف يُظن بهم الاعراض عن مثل هذا
الامر العظیم أو الغفلة عنه» أو التکلم بخلاف الصواب فيه واعتقاد الباطل.
ومن المُحال أن یکون تلامیذ المعتزلة وورثة الصابتین وآفراخ الیونان -
الذين شهدوا علی آنفسهم بالحيرة والشك وعدم العلم الذي يطمئن إليه
القلب. وأشهدوا الله وملاتکته علیهم به" » وشهد به علیهم الأشهادُ من
آتباع الرسل - أعلم بالله وأسمائه وصفاته وأعرف به ممن شهد الله ورسوله
۰ 3 سيا
لهم بالعلم والایمان» وفضلهم على من سبقهم ومن يجيء بعدهم إلى یوم
0 م
القيامة» ما خلا النبيين والمرسلين. وهل يقول هذا إلا غبئيٌ جاهل لم يقدر
قذر السلف. ولا عرف الله ورسوله وما جاء به!
قال شیخنا(۲): : اوإنما أي 9 0 التاق الذين عار طريقة
)١(‏ «به» لیس في اب».

(۲) «الفتوئ الحموية الكبرئ» (ص ۱۹۵-۱۸۸) بتصرف.
(۳) «ح»: «والحال في».

١

الإيمان بألفاظ القرآن والحديث» من غير فقو ولا فهم لمراد الله تعالی
ورسوله منهاء واعتقدوا آم بمنزلة الأميين الذين قال الله فيهم: «وَمِنَهُمْ
ان لا يَعْلَّمُونَ تب لَه ماه [البقرة: 77]» وأن طريقة ا
استخراج معاني النصوص وصرفها عن حقائقها بأنواع المجازات وغرائب
اللغات ومستتکر التأويلات.

و و ی وت
وآقوال الصحابة والتابعین [ق ۳[] وراء ظهورهم فجمعوا بين الجهل بطريقة
السلف والکذب علیهم وبين الجهل والضلال بتصویب طريقة الخلف»
وسببُ ذلك اعتقادهم أنه ليس في نفس الأمر صفة دلّت علیها هذه النصوص.
فلمًا اعتقدوا التعطيل وانتفاء الصّفات في نفس الأمرء و رأوا أنه لا بد للنصوص
من معتل بقوا متردّدين بين الإيمان باللفظ وتفويض المعنی -وهذا الذي هو

يقة السلف عندهم وبين صرف اللفظ عن حقيقته وما وضع له إلى مالم
يوضع له ولا دل عليه بأنواع من المجازات والتكلّمات7١»‏ التي هي بالألغاز
والأحاجي أشبة منها بالبيان والهدی كما سيأتي بيانه مفصّلا إن شاء الله.

وصار هذا الباطل مركَبًا من فساد العقل والجهل بالسمع» فلا سمعٌ ولا
عقل. فان النفي والتعطیل نما اعتمدوا فيه على شبهاتٍ فاسدة ظنوها
معقولاني صحیح فحرّف وا لها للصوص السمعية عن مواضعهاء نلگا
ابتتي(۲) آمزهم على هاتين المقدمتین الکاذبتین كانت النتيجة استجهال

)١(‏ «ح»: «وبالتکلیغات».
() في «الفتوی الحمویة»: «انبنیل».

۱6

السابقين ‏ الذين هم أعلمٌ الأمة بالله وصفاته ‏ واعتقاد هم كانوا آمیین بمنزلة
الصالحين البلّه الذين لم يتبحروا في حقائق العلم بالله» ولم يتفطنوا لدقائق
العلم الالهي وأن الخلف هم الفضلاء العلماء الذين حازوا قَصب السبق»
واستولوا على الغاية» وظفروا من الغنيمة بما فات السابقين الأوّلين.

فكيف يتوم من له أدنئ سك من عقل وإيمانٍ أن هؤلاء المتحيرين
الذين كَثْرَ في باب العلم بالله اضطرابُهم؛ وغلظ عن معرفة الله حجابُهم؛
وأخبر الواقف على نهایات إقدامهم بما انتهی إليه من مَرَامهم وأنه الشك
AT‏
عَمْرِي لَقَدْ طَفْبُ" المَعَاهِدَ کل وَسَيرَتْ طرفي ين تلك الْمَعَالم
لم آر لا واضنا کف تحائر ی دننز قارعاي ن نایم

(۱) یقال: فيه مُسكة من خير بالضم: أي بقية. «الصحاح» /٤(‏ ۱۲۰۸).

(۲) البیتان آنشدهما الشهرستاني في درا الاقدام» (ص ۳) ولم ینسبهما لأحد. وقال ابن
خلّكان في «وفیات الاعیان» /٤(‏ 71/4) في ترجمة الشهرستانی: «وذکر في أوّل کتاب
(نهاية الاقدام» بيتين وهما - فذکرهما -ولم يذكر لمن هذان البیتان. وقال غیره: هما
لابي بكر محمد بن باجه المعروف بابن الصائغ الاندلسي». وقال ابن خلکان في
«وفیات الأعيان» (۲/ ۱۲۱) في ترجمة ابن سینا: «وینسب إليه البیتان اللذان ذکرهما
الشهرستاني في آول کتاب نهاية الإقدام».

(۳ زاد بعده في «ح»: «في تلك».

(4) الابیات آنشدها الفخر الرازي في «رسالة ذم لذات الدنیا» (ص ۲۲) لنفسه» ورواها
الشاطبي في «الافادات والانشادات» (۱/ ۸۵-۸) بإسناده إليه.

۱1

اس 4 ی 4 + ر كزه > رم © f 2f‏ رام r‏
د یَء اف دام العقول عقال وَأكثرٌ سَعَى العالمین صلال
مه 2 ۳ تن ۰ 7 س 4 و 4 ر 3
وَأَرْوَاحَنَا في وَحْشَّةِ من جشومنا وَغَايَة دییات أذئ ووعال

و

ولتت من بت طول عَهْرِنَا ‏ یی آن جَمَعْنَا فیهقیل وَثَانُوا

وقال ال خر(۱): «لقد خضتٌُ البحر الخسَم(۲» وترکت آهل الاسلام
ا ۶ م ۰ کے 5 7
وعلومهم» وخضت في الذي وني عنه والآن ن“ لم يتداركني ربي
برحمته فالويل لي» وها آنا ذا أموت على عقيدة أمي».
٤‏ ۰
وقال آخر: «أكثرٌ الناس شكا عند الموت أصحاب الكلام».

وقال آخر منهم عند موته": «اشهدوا علي أني أموثٌ وما عرفت شيًا إل
أن الممكن يفتقر إلى واجب. ثم قال: والافتقار مر عدميٌ» فلم أعرف شيًا».

وقال آخره وقد نزلت به نازلةٌ من سلطانه» فاستغاث بربٌ الفلاسفة فلم

(۱) هو إمام الحرمین الجويني نسبّه له شيخ الاسلام في «درء تعارض العقل والنقل»
(۱/ ۷ وني غیره» والسبكي في الطبقات الکبری» (5/ ۱۸۰).

(۲) البحر الخضم: کثیر الماء. «جمهرة اللغة» (۱/ 1۰۸) شبّه به الآراء والأهواء لكثرتها
وتفرفها.

(۳) «ح): «نهوا».

(۶ «إن») سقط من اب".

(0) نسبه شيخ الاسلام ابن تيمية في «مجموع الفتاوی» /٤(‏ ۲۸) لأبي حامد الغزالي.

(7) هذا آخر النقل من «الفتوئ الحمویة».

(۷) هو الخونجيء قال ابن تيمية في «درء تعارض العقل والتقل» (۳/ ۲۲): «وقد بلغني
a‏ عن بعض رژوسهم» وهو الخونجي صاحب «کشف الأسرار في
المنطق»» وهو عند كثير منهم غاية في هذا الفن». فذكره.

۱۷

یف قال(۱): «ثم استخشت بربٌ الجهمية فلم يُخِئْنِيء ثم استخشت برب
القدّرية فلم يغثني» ثم استغثتٌ بربٌ المعتزلة فلم يغثني. قال: فاستغثت بربٌ
العامة فأغاثني».

قال شيخنا"“: «وكيف يكون هؤلاء المحجوبون المنقوصون الحیاری(۳
المتهؤكون أعلمّ بالله وصفاته وأسمائه وآياته من السابقين الأوِّين من
المهاجرين والأنصار والذين اتبعوهم باحسان» ورثة الأنبياء وخلفاء الرّسلء
ومصابيح الدُجئ وأعلام الهُدىء الذين بهم قام الكتنابٌُ وبه قامواء وبهم نطق
الكتابٌ وبه نطقواء الذين وهبهم الله من العلم والحكمة ما برزوا به على سائر
أتباع الأنبياء» وأحاطوا من حقائق المعارف بما لو جمعت حكمة من عداهم
وعلومهم إليه لاستحئ مَن يطلب المقابلة! ثم كيف يكون آفراخ المتفلسفة
وأتباع الهند واليونان وورثة المجوس والمشركين وضلا الصابتین وأشباههم
وأشكالهم أعلمَ بالله من ورثة الأنبياء وأهل القرآن والایمان!».

قش

)١(‏ لم أقف علئ قائله.
00 «شيخنا» ليس في «ح». والنقل من «الفتوی الحمویة» (ص .)3١١-1١95‏
(۳) «ب»: «الجبارین».

۱۸

فصل

فهذه مقدّمة بين يدَيْ جواب السوال المذکون وإنما يتبين) حقيقة
الجواب بفصول:

الفصل الأول: في" معرفة حقيقة التأويل ومسمّاه لغةً واصطلاخا.

الفصل”" الثاني: في انقسام التأويل إلى صحيح وباطل.

الفصل الثالث: في أن التأويل إخبارٌ عن مراد المتكلم لا إنشاء.

الفصل الرابع: في الفرق بين تأويل الخبر وتأويل الطلب.

الفضل الخامس: فى الفرق بين تأویل التحریف وتأویل التفسیر ون
الأول يمتنع وقوعه في الخبر والطلب. والثاني يقع فیهما.

الفصل السادس: في تعجیز المتأوّلین عن تحقیق الفرق بين ما يسوغ
تأویلّه من آیات الصّفات وأحاديثها وما لا يسوغ.

الفصل السابع: في إلزامهم في المعنی الذي جعلوه تأویلا نظيرٌ ما فروا منه.

الفصل الثامن: في بیان خطتهم في فَهُمهم من النصوص المعاني الباطلة
التي تأوّلوها لأجلهاء فجمعوا بين التشبيه والتعطيل.

الفصل التاسع: في الوظائف الواجبة علئ المتأوّل التي لا يقبل منه تأويله

بها.

که
تم

(۱) «ح»: (تبيين؟.
(۲) «الفصل الأول في». في «ح»: «آحدها».
(۳) من قوله: «الفصل الثانی». إلى آخر فهرس الفصول لیس في «ح٠.‏

۱۹

الفصل العاشر: في أنَّ التأويل شم من التعطيلء فإنه يتضمن التشبيه
والتعطیل» والتلاعب بالنصوص.

الفصل الحادي عشر: في أن قصد المتكلم من المخاطب حمْلٌ كلامه
عل خلاف ظاهره وحقيقته ينافي قصد البيان والإرشاد(١).‏

الفصل الثاني عشر: في بيان أنه مع كمال علم المتكلم وفصاحته وبيانه
ونُصحه يمتنع عليه أن يريد بكلامه خلاف ظاهره وحقیقته» وعدم البيان في
أهم الأمور وما تشتد الحاجة إلى بيانه.

الفصل الثالث عشر: في بيان أن تيسير القرآن للذّكر يُنافي حمْله على
التأويل المخالف لحقيقته وظاهره.

الفصل الرابع عشر: في أن التأويل يعود علئ المقصود من وضع اللغات
بالوبطال.

الفصل الخامس عشر: في جنايات التأويل على أديان الرسل وأن
خراب العالم وفساد الدنيا والدّين بسبب فتح باب التأويل.

الفصل السادس عشر: في بيان ما يقبل التأویل من الكلام وما لا يقبله.

الفصل السابع عشر: في أنَّ التأويل فد العلوم كلها إِنْ لّط عليهاء
ويرفع الثقة بالكلام إن سُلّط عليه 89 52150

)١(‏ «ب»: «والاعتقاد». والمثبت من عنوان الفصل فيما سيأتي.
(۲) في «ب»: «علیها». والصواب ما آثبت» وقد يكون إِنْ سط عليها» تكرّر خطأ في
(ب». فإنه لم يرد في عنوان الفصل فيما سيأتي.

۲۰

ولا يمكن مه من الأمم آن(۱) تعيش ش عليه.

الفصل الثامن عشر: في انقسام الناس في نصوص الوحي إلى أصحاب
تأويل» وأصحاب تخييل» وأصحاب تمثيل» وأصحاب تجهیل وأصحاب
ناشیا

الفصل التاسع عشر: في الأسباب التي تسهّل على النفوس الجاهلة قبول
التأويل مع مخالفته للبیان(۲) الذي علّمه الله الانسان وفطرّه على قبوله.

الفصل العشرون: في بيان أنَّ أهل التأویل لا یمکنهم إقامة الدلیل
السمعی على مبطل أبدًا.

الفصل الحادي والعشرون: في الاسباب الجالية للتأویل.

الفصل الثاني والعشرون: في آنواع الاختلاف الناشئة عن التأویل»

الفصل الثالث والعشرون: في سباب الخلاف الواقع بين الأئمة بعد
اتفاقهم على أصل واحدٍ وتحاکمهم إليه» وهو کتاب الله وسنة رسوله.

الفصل الرابع والعشرون: في ذكر الطواغيت الأربع التي هدم بها
أصحابٌ التأويل الباطل معاقل الدين» وانتهكوا بها حرمة القرآن» ومحَوا بها
رسوع الإيمان» وهي:

قولهم: إِنَّ كلام الله وكلام رسوله أدلة لفظية لا تفيد علمًا ولا یحصل
(۱) «آن» أثبته من عنوان الفصل فيما سيأتي.
(۲( «للبیان» سقط من «ب» في هذا الموضعء وأثبتناه من عنوان الفصل في موضعه.

۳۱

منها يقين.

وقولهم: إِنَّ آيات الصّفات وأحاديث الصّفات مجازاتٌ لا حقيقة لها.

وقولهم: إن أخبار رسول الله ی الصحيحة لا تفيد العلم» وغايتها أن
تفید الظن.

وقولهم: إذا تعازض العقل ونصوصٌ الوحي آخذنا بالعقل ولم نلتفت
إلى الوحي (۱).

والله المسؤول أن يُرينا الحقّ حمًا ویوفعّنا لاتباعه» ویرینا الباطل باطلا
ويُعِيننا علئ اجتنابه» وألا يجعلنا ممّن يتقدم بين يديه ويدي رسوله» ولا ممن
یمد آراء الرجال وما نحتته أفكارها على نصوص الوحي. وهو المسؤول أن
يوفقّنا لما طلبناه» وأن يجعله خالصًا لوجهه منیا من رضاه إنه خير
مسؤولء وأكرم مأمول» وبه المستعان» وعليه التكلان» ولا حول ولا قوة إلا

بالله.

HERRE

(۱) آخر السقط من «ح».

۳۲

الفصل الأول
في معرفة حقيقة التأويل ومسمّاه لغةَ واصطلاحًا
التأویل: تفعيل من آل یژول إلى كذا: إذا صار الیه» فالتأویل: التصيير»
وأَولتّهتأویلا: إذا صيرئه إليه» فال وتو وهو مطاوعٌ وه

وقال الجوهری(۱): «التأويل: تفسيرٌ ما يؤولٌ إليه الشيثٌ وقد ره

تأويلا وتو ليه بمعئّ؛ قال الاعشیل 1
عل أنها كانت اول ها ٠‏ تاو ریم الات اا

قال آبو عبیدة: يعني تفسیر حبها ومرجعه» أي أنه كان صغيرًا في قلبه فلم
يزل یب حتی صار قديمًا كهذا [ق "ب اقب( الصغير» لم يزل يشب
حت صار كبيرًا مثل أمه وصار له اب یصحبه». انتهی كلامه.

ثم تُسمّئ العاقبة تاويلا؛ لا الأمر يصير يصير إليهاء ومنه قوله تعالی: قن
تتَرَعتم فى شىء ردو ال أللّهِ وا وَالتَسُولٍ إن كم فون باه الیو الاجر
الك حير ا حُسَّدُ خسن کأوبلاک [النساء: ۵۸].

۳ حقيقة الشيء المخبر به تأويلا؛ لأن الأمر يتتهي إليهاء ومنه
قوله: هَل يَنظدون الا تأريلةه تم بان کا وله ا عن قبل قد
< ارت ل ربتا باق [الأعراف: ۲ فمجيء ۶ تأويله مجيءٌ نفس ما أخبرت

٤

.)۱۲۷ /٤( «تاج اللغة وصحاح العربية»‎ )١(

(۲) «ديوان الأعشئ» (ص ۱۱۳).

(۳) «ح»: «الشهب». وهو تصحیف. قال الجوهري في «الصحاح» (۱۸/۱): «السقب:
EES‏ ل سقبة» ولكن حائل».

۳۳

به الرّسل من اليوم الآخر والمعاد وتفاصيله والجنة والنار.

ويُسمّئ تعبيرٌ الرؤيا تأویلا بالاعتبارین؛ فإنه تفسيرٌ لهاء وهو عاقبتها وما
توول إليه» وقال يوسف لأبيه: 9يَكأَبَتِ ها یل زین من قبل [يوسف:
٠‏ أي: حقيقتها ومصيرها إلئ هاهنا انتهت.

وتستی العلة الفائية والحکمة المطلوبة بالفعل تأویلا؛ لأا يبان
لمقصود الفاعل وغرضه من الفعل الذي لم یعرف الرائي له غرضه به. ومنه
قول الخضر لموسی ‏ علیهما السلام ‏ بعد أن ذكر له الحكمة المقصودة بما
فعله من تخریق السفينة وقتل الغلام وإقامة الجدار بلا عوض: طسَأَْئَبَكْكَ
بتأویل ما لَمْ سطع علیّه صَبْرَا4 [الكهف: ۷۷] . فلا آخبره بالعلة الغائية التي
انتهی إليها فعله قال: لك تأُوِيلُ ما لَمْ تَمْطِع عَلَيّهِ را [الكهف: ۸۱].

فالتأويل في كتاب الله سبحانه وتعالئ المراد به: حقيقة المعنی الذي
يؤول اللفظ إليه» وهي الحقيقة الموجودة في الخارج» فان الكلام نوعان:
خبر وطلبٌ. فتأويل الخبر هو الحقيقة» وتأويل الوعد والوعيد هو نفس
الموعود والمتوعد به» وتأويل ما أخبر الله به من صفاته وأفعاله نفس ماهو
عليه سبحانه» وما هو موصوف به من الصّفات العُلىء وتأويل الأمر هو نفس
الأفعال الم مور يها. قالت عائشة: «كان رسول الله و يقول في ركوعه
وسجوده: سبْحَانَكَ الم ربا وَحَمْدِك. ول القرآنَ»(۱). فهذا التأويل هو
نفس فعل المأمور به ۳1 فهذا التأويل في كلام الله ورسوله.

)۱ أخرجه البخاري (۸۱۷) ومسلم .)٤۸٤(‏
(۲( (به) لیس في لاب».

۲٤

وأمّا التأويل في اصطلاح أهل التفسير والسلف من أهل الفقه والحديث
فمرادهم به معنئ التفسير والبيان. ومنه قول ابن جرير وغيره: «القول في
تأويل قوله تعالئ كذا وكذا»» يريد: تفسيره. ومنه قول الإمام أحمد في كتابه في
«الرد على الجهمیة»(۱): «فيما تأولته من القرآن على غير تأويله». فبطل
تلك التأويلاتٍ التي ذكروهاء وهي تفسيرها المراد بهاء وهو تأويلها عنده.
فهذا التأويل يرجع إلى فَهُم المعنی(۲) وتحصيله في الذهن» والأول يعود إلى
وقوع حقيقته في الخارج.

وأمّا المعتزلة والجهمية وغيرهم من فرق المتكلمين فمرادهم بالتأويل:
صرف اللفظ عن ظاهره وحقيقته إلئ مجازه وما يخالف ظاهره(۳. وهذا هو
الشائع في عرف المتأخرين من آهل الأصول والفقه. ولهذا يقولون: «التأويل
علئ خلاف الأصل»» و«التأويل يحتاج إلى دليل».

وهذا التأويل هو الذي صف في تسويغه وإبطاله من الجانبين» فصَتّف
جماعة في تأویل آیات(*) الصَّفات وأخبارهاء كأبي بكر بن فُورَك0*) وابن
مهدي الطبري") وغيرهماء وعارضهم آخرون فصتهوا في إبطال تلك

.)۹۷ «الرد على الجهمیة» (ص‎ )١(

(۲) «ح»: «المومن».

(۳( «وحقيقته إل مجازه وما یخالف ظاهره» لیس قي «ح.

(4) «ب»: «إثبات».

() کتابه «مشکل الحدیث وبیانه» مطبوع معروف متداول.

)1( هو أبو الحسن علي بن محمد بن مهدي الطبري تلمیذ الشیخ آبي الحسن الأشعري»
له کتاب «مشکل الأحاديث الواردة في الصفات» أو «تأویل الأحادیث المشکلات

۳6۵

التأویلات(۱ک كالقاضي أبي يعلى" والشيخ موفق الدّين ابن قدامة0©.
وهو الذي حكئ7؟) غيرٌ واحدٍ إجماعٌ السلف على عدم القول به» كما سيأتي

د fe f‏ و

الواردات في الصفات». كما في ترجمته في «تبيين كذب المفتري» لابن عساكر (ص
)١195-6‏ و«تاريخ الإسلام» للذهبي (۸/ 547) و«طبقات الشافعية الكبرئ»
للسبكي (۳/ 7 ). وله مخطوط اسمه «تأويل الآيات المشكلة الموضحة» محفوظ
في مكتبة طلعت المودعة بدار الكتب المصرية في مجموع رقم ۰4٩۱‏

(۱) «ح»: «ذلك التأويل».

(۲) كتابه «إبطال التأويلات لأخبار الصفات» مطبوع معروف متداوّل.

(۳) رسالته «ذم التأويل» مطبوعة معروفة متداوّلة.

20 (ب»: احكي عن».

۳۹

فصل
وعلئ هذا ينبني الكلام ين
الفصل الثاني
وهو: انقسام التأويل إل صحيح وباطل

فالتأويل الصحيح هو القسمان الأولان» وهما حقيقة المعنئ وما يؤول
إليه في الخارج» أو تفسيره وبيان معناه» وهذا التأويل یعم المحکم والمتشابه

قال جابر بن عبد الله في حديث حجة الوداع: «ورسول الله بها بين
أظهّرنا ينزل عليه القرآن» وهو يعلم تأویگه فماعَمِل به من شيء عملنا
به»(۲۳. فعلْمّه صلوات الله وسلامه عليه بتأويله هو علمه بتفسيره وما يدل
و !1 بحو تاريل ها ای بای تاجن

ودخل رسول الله ولا مكة في عمرة القضاء وعبد الله قن انم ار
بخطام ناقته وهو یقول(5):
(۱) «ح»: ایبنیل».
)۲( «في» ليس في (ب».
(۳) آخرجه مسلم (۱۲۱۸) في حديث حجة الوداع الطويل.
(5) «ب»: (وعلمه». وهو تصحيف.
)2 الحديث آخرجه الطبري في «تاریخه» (۳/ ۲۶) والطبراني في «المعجم الكبير»

٠١۹۹0‏ ) وآبو نعيم في «معرفة الصحابة» )5١١5(‏ والبيهقي في «دلائل النبوة»
(۳۲۳/6) عن محمد بن إسحاق عن عبد الله بن أبى بكر مرسلا. وأخرجه الفاكهى

۳۷

َة 4 ر o2‏ و ۵ م

لوا بتي کار عَنْ سيلو حَلُوا فکل الْكَيْرِي زشوله
يَارَبٌ إِنّي مُؤْمِنٌ بقیله۱) ا
5 خن لتا على تويزو م تزیله

سر مت

صرب يل هام عَنْ مَقِيلِه وَيُذْهِلُ الخلیل عَنْ حَلِيلِهِ

قال ابن هشام۳: «نحن قتلناكم علی تأويله... إلى آخر الأبيات
لعمار بن ياسر في غير هذا اليوم. والدليل على ذلك أن ابن رواحة إنما أراد
المشرکین» والمشركون لم یروا بالتنزيل» وإنما يُقاتل على التأویل من أقرٌ
بالتنزيل».

وهذا لا يلزم إن صم الشّعر عن ابن رواحة؛ لأن المراد بقتالهم على
التأويل هو تأويل قوله تعالئ: دحل ألْمسّجد رام إن مَآءَ له عَامِنِينَ»
[الفتح: ۲۷]. وكان دخولّهِم المسجد الحرام عام القضية آمنين هو تأویل هذه
الرؤيا التي آراها(*) [ق 14] رسول الله يك وأنزلها الله في كتابه. ويدل عليه أن
الشعر إنما يناسب خطاب الكفار.

في «آخبار مكة» (1۲۷) عن آم عمارة الأنصارية ياتا به. وأخرجه الترمذي
(5841) والنسائي (۲۸۷۳) وابن خزيمة (۲۸۰) وابن حبان (4۵۲۱) عن أنس بن
مالك ینلع دون قوله: «نحن قتلناكم على تأويله» ‏ وهو موضع الشاهد هنا وقال
الترمذي: «حدیث حسن صحيح غريب».

() «يا رب إني مؤمن بقيله». في (ح»: ارسالة من هو من مثله».

)۲( «ب»: «قلناکم». وهو تصحیف.

(۳) «تبذيب السيرة» (۳۷۱/۲).

)٤(‏ («ب»: «رآها».

۳۸

يبق أن يقال: فلم يكن هناك قتالٌ حتئ يقول: نحن(۱ قتلناکم؟

فيقال: هذا تخویف(۲) وتهديد. أي: إن قاتلتمونا قاتلناکم وقتلناكم
علئ التأويل والتنزيل. وعلئ التقديرين فليس المرادٌ بالتأويل صرف اللفظ
عن حقيقته إلئ مجازه.

ومن هذا قول الزهري: «وقعت الفتتة وأصحاب محمد متوافرون»
فأجمعوا أن کل مال أو دم أصيب بتأويل القرآن فهو هد آنزلوهم منزلة أهل
الجاهلیة»(۳.

أي: إن القبیلتین في الفتنة إنما اقتتلوا على تأویل القرآن وهو تفسیره -
وما ظهر لكل طائفة منه حتی دعاهم إلى القتال. فأهل الجمل وصفین إنما
اقتتلوا علی تأویل القرآن(؛ وهولاء یحتجون به وهؤلاء یحتجون به( .

نعم» التأويل الباطل تأویل أهل الشام قوله يكل لعمار: ١تَقْتْلّكَ‏ الفكة
الباغية. فقالوا: نحن لم نقتله إنما قتله من جاء به حتئ أوقعه بين

)۱( «نحن» ليس في «ح».

(۲) في «ح»: «تحریف». وهو تصحیف.

(۳) آخرجه الخلال في «السنة» (۱۲۷).

(8) من قوله: اوهو تفسیره» إلى هنا لیس في «ب».

(۵) «وهؤلاء يحتجون به» ليس في اح»2.

)1( أخرجه مسلم (۲۹۱۲۰۲۹۱۵) عن أبي سعيد الخدري عن أبي قتادة الأنصاري
وأم سلمة كتف ووقعت هذه اللفظة في بعض روایات «صحیح البخاري»
(48۷) عن آبي سعید الخدري» وینظر «مجموع الفتاوی» لابن تيمية (۷/۳۵)
وافتح الباري» لابن حجر (۱/ ۲ ۵). وقال ابن حجر في «فتح الباري» (۱/ ۳ 0):

۳۹

رماحنا. فهذا هو التأويل الباطل المخالف لحقيقة اللفظ وظاهره؛ فان الذي
قتله هو الذي باشَر قثلّه لاامَن استنصر به. ولهذا رد عليهم مَن هو آولی
بالحق والحقيقة منهم؛ فقالوا: فيكون رسول الله يلل وأصحابه هم الذين
قتلوا حمزة والشهداء معه؛ لأنهم أتوا بهم حتی أوقعوهم تحت سيوف
المشرکین.

ومن هذا قول عروة بن الزییر لا روی حدیث عائشة: افرضت الصلاةٌ
رکعتین رکعتین» فزِيدَ في صلاة الحضر وأقرّت صلاٌ السفر. فقيل له: فما
بال عائشة أتمّت في السفر(۹۱؟ قال: تأوّلت كما تأول عثمان»(۲*. ولیس
مراده أن عائشة وعثمان تأوّلا آية القصر على خلاف ظاهرهاء وإنما مراده
نهما تأولا دلیلا قام عندهما اقتضی جوارٌ الاتمام فعملا به» وکان عملّهما به
روات ب ف 0 السو و
قوله تعالی: ظقَسَبَحْ مد رَبك وَأسْتَغْ سْتَفْف 4 [النصر: ۲۳ بامتثاله بقوله:

«روی حديث: «تقتل عمارًا الفئةٌ الباغيةٌ» جماعة من الصحابة» منهم: قتادة بن
النعمان كما تقدم وأم سلمة عند مسلم وأبو هريرة عند الترمذي» وعبد الله بن
عمرو بن العاص عند النسائي» وعثمان بن عفان وحذيفة وأبو أيوب وآبو رافع
وخزيمة بن ثابت ومعاوية وعمرو بن العاص وأبو اليسر وعمار ‏ نفسه وكلها عند
الطبراني وغیره» وغالب طرقها صحيحة أو حسنة وفيه عن جماعة آخرين يطول
عدّهم) . وقال النووي في اشرح صحيح مسلم؛ (6۰/۱۸) «قال العلماء: هذا
الحديث حُجةٌ ظاهرةٌ في أن عليًا تاه تَدعَنْهُ کان محقّا مصییّاء والطاثفة الأخری بخاقه
لكنهم مجتهدون فلا إثم عليهم لذلك».

)١(‏ «فقيل له فما بال عائشة أتمت في السفر» ليس في (ب».

(۲) آخرجه البخاري (۱۰۹۰) ومسلم (586).

۳۰

00 انك الهم رن ربا وَبِحَمْدِكَ الم اغفز ليي0(١2.‏ وكأن عائشة وعثمان
له: قدا اطعا 1 2 شم توا سوه [النساء: ۲۱۰۲ و إتمامها من
م

وقیل: تأوّلت عائشة نها أم المؤمنين» وآن أمهم حيث كانت فكأنها
مقيمة بينهم» وأن عثمان كان إمامٌ المسلمين» فحيث كان فهو منزله. أو أنه
كان قد عزم علئ الاستيطان بمنیٰء أو أنه كان قد تأهّل بهاء ومن تأهُل(۲ ببلد
لم يثبت له حکم المسافر. أو أن الأعراب كانوا قد كثروا في ذلك الموسمء
CN‏ أوغير ذلك من التأويلات التي
ظناها أدلةً مقيّدة لمطلق القصر أو مخصصة لعمومه» وان كانت كلها ضعيفة.

ا اه رس وت
المؤمنين في حياته وبعد وفاته» وقد قَصَرّت معه ولم يكن عثمان ليقي بمكة
وقد بلغه «أن رسول الله كَل نما رخص بها للمهاجر(۳ بعد قضاء تُسكه
ثلانًا»47». والمسافر إذا تزوج في طريقه لم يثبت له حکم الإقامة بمجرد
التزوج ما لم يُزْمِع(*) الاقامة وقطع السفر.

وبالجملة فالتأویل الذي يُوافق ما دلت عليه النصوص, وجاءت به لسن

)۱( متفق علیه وقد تقدم.

(۲) من قوله: «أو أنه كان قد عزم» إلى هنا سقط من «ح».

(۳) «ب»: «للمهاجرین؟.

(5) آخرجه البخاري (۳۹۳۳) ومسلم (۱۳۹۲) عن العلاء بن الحضرمي یلع

)2( اب (ترفع. وهو تصحیقف.

۳۱

ويطابقهاء هو التأويل الصحيح. والتأويل الذي يُخالف ما دلّت عليه
التصوص وجاءت به السَّة هو التأويل الفاسدء ولا فرقٌ بين باب الخبر
والأمر في ذلك. وكل تأويل وافق ما جاء به الرسول فهو المقبول وما خالفه
فهو المردود.

فالتأويل الباطل آنواغ:

و 52 ۳

أحدها: ما لم يحتمله اللفظ بوضعه كتأويل قوله يَكِ: : ١حَتّ‏ يصع رب
لیر عَلَيْهَا رجْله»(۱ بان الرَجُلَ جماعةٌ من الناس» فان هذا لا يُعرف في
شيء من لغة العرب البتة.

الثاني: aT‏ ل ما أرطي ور ايه
مفردًاء کتأویل قوله: #لمَا خَلقك حَلَقْتُ بیَدَی 4 (ص: : 5/] بالقدرة.

الثالث: ما 7 يحتمله 0 * وتركييه» ون ا ا غير اذ
باق بَعْضُ ات و e‏ 1 تیان ا زان نه اانه التي
هى آمره. وهذا يأباه السیاق کل الاباء؛ فإنه یمتنع علئ ذلك مع التقسيم
والتردید والتنويع.

وكتأويل قوله: کم رون کم یا کم رت لقع یله بر صحخوا لَيْسَ
دُونَهُ سَحَابٌء و کم رو لس في الظَهِيرَة صَحْوَالَيْسَ دذونها سحات»(۳.
(۱) آخرجه البخاري (4۸5۰) ومسلم (۲۸4۲) عن أبي هريرة هن
(۲) (اب»: (بسیاقه».
زفرف أخرجه البخاري (۷۳۹) ومسلم (۱۸۳) عن أبي سعيد الخدري له ل

۳۲

فتأويل الرّؤية في هذا السياق بما يخالف حقيقتها وظاهرها في غاية الامتناع» وهو
ی وا

الرابع: ما لم یف استعماله في ذلك المعنی في لغة المخاطب وان
الف في الاصطلاح الحادث. وهذا موضع زلَّت فيه" أقدامٌ كثير من الناس»
وضلّت فيه أفهامهم؛ حيث تأولوا كثيرًا من ألفاظ التصوص بما لم بل
استعمال اللفظ له في لغة العرب البتة» وان كان معهودًا في اصطلاح
المتأخرين. وهذا مما ينبغي التنبّه له؛ فإنه حصل بسببه من الكذب على الله
ورسوله ما حصل.

كما تأوّلت طائفة قوله تعالئ: قلعا أَكَلَ4 [الأنعام: ۸۷ ۷۸] بالحرکت
وقالوا: استدلٌ بحرکته على بطلان ربوبيته. ولا يُعرف في اللغة التي نزل بها
القرآن أن الأفول هو الحركة البتةً في موضع واحدٍ.

وكذلك تأويل «الأحد» بأنه الذي لا يتميز منه شيء عن شيء البتة. ثم
قالوا: لو كان فوق العرش [ق 4ب] لم يكن أحدًا. فان تأويل الأحد بهذا
المعنی لا يعرفه أحدٌّ من العرب ولا أهل اللغة» ولا يُعرّف استعماله في لغة
القوم في هذا المعنئ في موضع واحدٍ أصلاء وإنما هو اصطلاح الجهمية
والفلاسفة والمعتزلة ومن وافقهم.

وکتأویل قوله: تع إسْتَوَئ عَلَ ألَْرش4 [الاعراف: ۰۳] بأن المعنی آقبل

وأحاديث الرژية متواترة عن النبي و رواها عنه جماعة كبيرة من الصحابة

روعت وقد جمعها المصنف في آخر کتابه (حادي الارواح» (۲/ ۰۵ -1۸6).
(۱) زاد بعده في «ب»: «أكثر).

۳۳

على خلق العرش» فإن هذا لا يُعرف في لغة العرب» بل ولا غيرها من الأمم
أن مَنْ أقبل على الشيء يقال: قد استوئ عليه» ولا يقال لمن أقبل على
الرجل: قد استوئ عليه» ولا لمن أقبل على عمل من الأعمال من قراءة أو
كتابة أو صناعة: قد استوئ عليهاء ولا لمن آقبل على الأكل قد استوئ على
الطعام. فهذه لغة القوم وأشعارهم وألفاظهم موجودة ليس في شيءٍ منها
ذلك البتة.

وهذا التأويل يَبطل من وجوه كثيرة سنذكرها في موضعها(۲» لو لم يكن
منها إلا تكذيب رسول الله اة لصاحب هذا التأويل لکفاه فإنه قد ثبت في

9 5 03 رم 249 8

الصحيح7"©: ِن الله در مَقَادِيرَ الْحَلائق قَبْلَ أَنْ يَخُلّقَ السماوّات وَالأَرْض
بِكَمْسِينَ آلف سَنَةِ وَعَرْدُ ش4‌علی الْمَاءِ) . فكان العرش موجوةا قبل لق
السماوات والأرض بأكثر من خمسين ألف سنة» فكيف يقال انه خلق
السماوات والأرض في ستة أيام ثم أقبل علئ خلق العرش.

والتأويل إذا تضمّن تكذيب صاحبه(4) فحسبه ذلك بطلاناء وأكثر
1 2 5 و
تأويلات القوم من هذا الطرازء وسيمر بك منها ما هو قرة عين لكل موحي

(۱) «ب»: (بشيء».

(۲) للأسف هو في الجزء المفقود من الکتاب» وهو في (مختصر الصواعق» (۸۸۸/۳-
۹:1

۳( صحیح مسلم (۲۱۵۳) عن عبد الله بن عمرو بن العاص اتك

)٤(‏ «ب»: «الرسول».

۳

الخامس: ما لت استعماله في ذلك المعنئ لكن في غير التركيب الذي
ورد به النص» فيحمله المتأوّل في هذا التركيب الذي لا يحتمله على مجيئه في
ترکیب آخر یحتمله وهذا ین آقبح الغلط والتلبیس(۰۱ كتأويل اليدين في
قوله تعالی: اما مَتَعَكَ أن تَسْجُدَ لما خَلَفْتُ بِيَدَيٌّ4 [ص: ]۷٤‏ بالنعمة. ولا
ريب أن العرب تقول: لفلان عندي یذ وقال عروة بن مسعود للصديق:
«لولا ید لك عندي لم أَجزك بها لأجبتك» ؛ ولکن وقوع اليد في هذا
لترکیب الذي آضاف سبحانه فیه الفعل نی نفسهء ثم تعذی الفعل ال اليد
بالباء التي هي نظیر: كتبثٌ بالقلم وثتی(۳ اليدء وجعل ذلك خاصة خصض
بها صفِيّه آدع دون البشرء كما حص المسیح بأنه نفخ فيه ین ژوحه وخصض
موسی .آنه کلّمه بلا واسطة» فهذا معا یحیل تأویل الید ق ال بالنعمة وان
كانت في ترکیب آخر تصلح لذلك» فلا یلزم من صلاحية اللفظ لمعتّی ما في
تركيب صلاحيته له في کل ترکیپ.

وكذلك قول زمره بور ذنَاضَِة © ال ریا نَاظِرَة# [القيامة: ۲۱- ۲۲]
يستحيل فيها تأويل النظر بانتظار الثواب؛ فان نه أضاف النظر إلى الوجوه التي
هي محلّه وعدّاه بحرف «إل» التي إذا اتصل بها فعل النظر كان ین تظر العين
ليس إِلّاه ووصَّفَ الوجوة بالنضرة التي لا تحصل الا مع حضور ما تنم به لا
مع التنغيص بانتظاره» ويستحيل مع هذا التركيب تأویل النظر بغير الرؤية» وان

)١(‏ «ب»: «والبلية».

(؟) أخرجه البخاري (۲۷۳۱) عن المسور بن مخرمة ومروان بن الحكم في حديث
صلح الحديبية الطويل.

2 (»: لاوهي1.

Yo

كان النظرٌ بمعنئ الانتظار قد استغول في قوله: انظژوتا تبش من تُو ركم »
[الحديد: ۱۳] وقوله تعالىئ: : #َتَاظِرَة بم یرجم لْمْمَسَلُونَ 4 [النمل: ۳۲].

سل هذا قول الجهمي المُلبّس: «إذا قال لك المشيّه: خن عل
عرش إِسّتَوئ» [طه: ]٤‏ فقل له: العرش له عدّة(١2‏ معان» والاستواء له خمسة
معان» ناي ذلك المراد؟ فان المشبه حيو ولا يدري ما يقول» ويكفيك
مؤونته».

فيقال لهذا الجاهل الظالم الفاتن المفتون: ويلّك! ما ذنب الموحٌّد الذي
سمّيته أنت وأصحابك مُشْبَهّا» وقد قال لك نفس ما قال الّه» فوالله لو كان
با .كما تزعم ‏ لكان أولئ بالله ورسوله منك؛ لأنه لم یتعدٌ النص.

وأمّا قولك: «للعرش سبعة معانٍ أو نحوهاء وللاستواء خمسة معان».
فتلبیس منك وتموية على الجهال» وكذبٌ ظاهر؛ فإنه لیس لعرش الرحمن
الذي استوی عليه الا معئّئ واحد وان كان للعرش من حیث الجملة عدة
الذي هو شریر که الذي انفقت ت عليه ال سل( وق ت به الأمم تن
ناب الٍسل.

وقولك: «الاستواء له عدّة معان». تلبیش آخر؛ فان الاستواء المُعدّى
بأداة «علی» لیس له الا مع واحد. وآمًا الاستواء المطلق فله عدة معان

(۱) «ح»: «عنده) والمثبت من «ب» «م)» وکتب فوقه في (ب»: (سبعة». وعلیه «ظ» أي

أنه استظهار من الناسخ.
(۲) من قوله: «جل جلاله» إلى هنا سقط من «ح٠.‏

۳۹

فإن العرب تقول: استوئ كذا: إذا انتهئ وکمل. ومنه قوله تعالی: لوَلَمًا بل
هدر واستوی > [القصص: ۱۳ وتقول: استوئ وكذا: إذا ساواه» نحو قولهم:
استوی الماء والخشبت واستوی اللیل والنهاژ. وتقول: استوی إلى کذا: إذا
قصدّ إليه علوا وارتفاعاء نحو: استوی إلى السطح والجبل. واستوی على
کذا آي: إذا ارتفع عليه وعلا علیه. لا تعرف العربٌ غير هذا.

قلامتواه فى هلا در کیب مس الا بل عير معام كما می تس في
قوله: ولا بل ده واستوی 5 [التصص: ۳ لا یحتمل غيرٌ معناه» ونص
في قولهم: «استوی اللیل والنهاژ» في معناه لا يحتمل غیره. فدعوا التلبیس(۱)
فانه لا یُجدي علیکم إلا مقتّا عند الله وعند الذين آمنوا.

السادس: اللفظ الذي اطرد استعماله في معّئ هو ظاهرٌ فيه» ولم يعد
استعمالّه في المعنی الموّل أو هد استعماله فيه نادژاه فتأویله حيث ورت
وحملّه علئ خلاف المعهود من استعماله باطل فانه یکون تلبيسًَا وتدليسًا
يُناقض البيانَ والهداية. بل إذا أرادو | استعمال مثل هذا في غير معناه المعهود
AE‏ ن¿ ما يُمِيّن للسامع مرادهم به؛ لثلا یسبق فهمه إلى معناه
المألوف. ومن تأمّل [ق 5أ] لغةً القوم وکمال هذه اللغة وحكمة واضعها تبيّن
له صحة ذلك.

وأا أنهم يأتون إلى لفظ له معتّی قد ألف استعمالّه فيه فيُخرجونه عن
معناه» ويطردون استعماله في غیره» مع تأكيده بقرائن تدل علئ أنهم أرادوا
معناه الأصلي؛ فهذا من أمحل المحال. مثاله قوله تعالى: وك الله موی

)١(‏ «ب»: «التلبس».
۳۷

ليما [الساء: ۰۲۱۲۳ وقوله عَلِنه: و ی ل
وَبَيْنَهُ فز جما رجه لَه ولا حا 2 ۱ وقوله: بتکم تون ریم
عیانا»". وهذا شأن أكثر نصوص الصّفات إذا تأمّلها من شرح الله صدره
لقبولهاء وفرح بما رل علئ الرسول منهاء يراها قد حُفُت(۳) من القرائن
والمؤكّدات بما(؟) ينفي عنها تأویل المتأوّل.

السابع: کل تأویل یعود على أصل النصٌ بالابطال فهو باطل کتأویل
قوله ل ما رآ گت( تفس ها یرذن لها قیگاخه باط 60
بحمله على الامَة ة؟ فإن هذا التأويل مع شدة مخالفته لظاهر اللفظ يرجي

علئ أصل النص بالإبطال» وهو قوله: «قِنْ کل با لها مر بعا استَحل
من قَرْحِهَااء ومهرٌ الآمة إنما هو للسید. فقالوا: نحمله على المكاتبة. وهذا

)١(‏ أخرجه البخاري (41 1/4) ومسلم )٠١17(‏ عن عدي بن حاتم يعن وهذا لفظ
البخاري.

(۲) متفق علیه» وقد تقدم تخريجه.

)۳( بعله في (ب!: (به».

(6) «ب»: «ما».

)هه( (ب»: (نکحت؟.

(1) أخرجه آحمد (۲۵۱۰) وآبو داود (۲۰۸۳) والترمذي (۱۱۰۲) وابن ماجه
(۱۸۷۹) وابن حبان (4۰۷4) والحاکم (۲/ ۱۸۲) عن أم الم ژمنین عائشة
وله وحشته الترمذي» وصححه الحاکم وابن حبان وابن عبد الهادي في
«التنقیح» (۲۸۲/4) وابن الملقن في «البدر المتیر» (۷/ ۵۳۳) ونقل ابن حجر في

«البلوغ» (۳۷۹) عن أبي عوانة تصحیحه. وینظر «نصب الرایة» للزيلعي (۱۸6/۳)

واموافقة الخبر الخَبر» لابن حجر (۲/ ۲۰۵).

۳/۸

يرجع على أصل النص بالإبطال من وجو آخرء فإنه أت فيه ب «أي» الشرطية
التي هي من أدوات العموم وأكدها ب «ما» المقتضية تأكيدَ العموم(۱ک وأتئ
بالنكرة في سياق الشرط وهي تقتضي العموم وعلق بطلان النکاح بالوصف
المناسب له المقتضي لوجود الحکم بوجوده» وهو نکاحها نفسهاء ونبّه على
العلة المقتضية للبطلان» وهي افتیاتها على وليهاء وأكد الحکم بالبطلان مرة
بعد مرة ثلاث مرات» فحمله على صورة لا تقع في العالّم لا نادرًا يرجع على
مقصود النص بالابطال(۳). وأنت إذا تأملت عامة تأویلات الجهمية رأيتها
من هذا الجنس بل آشنع.

الثامن: تأويل اللفظ الذي له معتن ظاهر لا يُفَهَّم منه عند اطلاقه سواه
بالمعنی الخفي الذي لا يطّلع عليه إلا آفراد من أهل النظر والکلام» کتأویل
لفظ الأحد الذي تفهمه الخاصة والعامة بالذات المجردة عن الصّفات التي
لا یکون فیها معنیان(۳ بوجو ماء فان هذا لو آمکن ثبوته في الخارج لم يُعرّف
إلا بعد مقدمات طويلة صعبة(۹) جدًا» فکیف وهو محال في الخارج» وإِنّما
یفرضه الذهن فرضاء ثم یستدل على وجوده الخارجي! فیستحیل وضع
اللفظ المشهور عند کل أحدٍ لهذا المعنی الذي هو في غاية الخفاء» وستمرٌ
بك نظائره إن شاء الله تعالئ.

التاسع: التأويل الذي يُوجب تعطيل المعنی الذي هو في غاية العلو

)۱( «وأكدها بما المقتضية تأكيد العموم». سقط من «ح».
(۲) «ب»: «بالبطلان».
(۳) في النسختین: «معنيين». والمثبت من «م».

)٤(‏ «ب»: (ضعیفةا.

۳۹

والشرف» ويحطه إلى معنی دونه بمراتبٌ كثيرة. وهو شبيه بعزل سلطانٍ عن
مُلكه» وتوليته مرتبة دون المُلك بكثير. مثاله تأويل الجهمية قوله: وهو
مار وق عبادی4 [الأنعام: 14] وقوله: طِيِخَاقُونَ رَيّهُم مِّن فَوْقِهِمَ4 [النحل:
۰ ونظائره بأنها فوقية الشرف» كقولهم: الدرهم فوق القَلْس» والدينار فوق
الدرهم. فتأمّل تعطیل المتاوّلین حقيقة الفوقية المطلقة التي هي من
خصائص الربوبية» وهي المستلزمة لعظمة الربٌ جل جلاله» وحطّها إلى
گون قَذْره فوق قَذْر بني آدم» وأنه آشرف منهم.

وكذلك تأويلهم علوه بهذا المعنئ» وأنه كعلوٌ الذهب على الفضة.
وكذلك تأويلهم استواءه على عرشه بقدرته عليه» وأنه غالب له. فيالله
العجب هل ضِلَّت العقول» وتاهت الأحلام(۱ وشكت العقلاءٌ في كونه
جح رکه فا مرا حي سور با شهاه زد مرافی من
كتابه مطردة ب بلفظ واحلء ليس فیها موضعٌ واد يُراد به المعنی الذي آبداه
المتاوّلون وهذا التمدّح والتعظيم كله لأجل أن 4 يُعرّفنا أنه قد غلب عرشه
وقدَرٌ عليه» وكان ذلك بعد خلق السماوات والأرض! أفترئ آنه" لم يكن
سبحانه غالبًا للعرش قادرًا عليه في مدة تزيد علئ خمسين ألف سنة ثم تَجدّدَ
له ذلك بعد خلت هذا العالم؟!

العاشر: تأویل اللفظ بمعّئ لم يدل عليه دليلٌ من السیاق ولا معه قرينة
تقتضیه فان هذا لا يقصده المبيّنُ الهادي بکلامه إذ لو قصدّه لحف بالكلام
قرائنَ تدل على المعنی المخالف لظاهره؛ حتین لا یوقم السامع في اللبس

)١(‏ «سم» لح»: «الأحكام» . وهو تصحيف.
)۲( من اب».

والخطأء فان الله سبحانه أنزل كلامه بیائا وهدّئء فإذا أراد به خلاف ظاهره»
ولم يحففّ به قرائنَ تدل على المعنئ الذي يتبادر غيرٌه إلى قَهُم كل أحدٍ لم

يكن بيانًا ولا هذی.
فهذه بعض الوجوه التي یفرّق بها بين التأويل الصحيح والباطل» وبالله
المستعان.

e د‎ e

٤١

الفصل الثالت(۱)
في أنَّ التأويل إخبارٌ عن مراد المتكلم لا إنشاءٌ

فهذا" الموضع مما يغلط فيه كثيرٌ من الناس غلطا قبيحًاء فان
المقصود فَهُمُ مراد المتكلم بکلامه فإذا قيل معنئ اللفظ كذا وكذاء كان
إخبارًا بالذي عَتاه المتكلم» فإن لم يكن هذا الخبر مطابقًا كان كذبًا على
المتكلم.

ويُعْرَف مراد المتكلّم بطرق متعددة:

منها: أن صرح بإرادة ذلك المعنی.

ومنها: أن يستعمل اللفظ الذي له معنّئ ظاهر بالوضع؛ ولا تبيّن9)
بقرينة تصحب الکلاع أنه لم یرد ذلك المعنی.

فكيف إذا حف بكلامه ما يدل علی أنه إنما آراد حقيقته وما وضع له»

كقوله: ووم الله مُوبی تَكَلِيمًا» [النساء: ۱1۳]. وم ترون رَبَكُمْ عِيَانًا
كما ترون الم في الظَهِيرَة لَيْسَ دوتها سَحَابٌ200». و«الله مد ود

ا

بوب عَبْدهِ من أَحَدِكُمْ أَضَلَّ رَاحِلَتَهُ أْضٍ وی ملک عَلَيْهَا طعَامَه

)۱( «ح): «الثاني».

(۲ (ب»: «هذا).

(۳) کذا في النسختین.

() «في» لیس في اب».

(5) متفق عليه» وقد تقدم تخريجه.

(0) أمًا دوية فاتفق العلماء على أنها بفتح الدال وتشديد الواو والياء جميعًاء والدوية:
a‏

ر کے

وَشَدَا راب فیس منهاء ِنَم 4 نع استبقظ فد راحلته عِنْدَ د راسف فاه اشد قرحا
بتوبة عَبْدِهِ من هَذًَا یی فهذا مما يقطع السامعٌ فيه بمراد المتكلم»
TT‏ [ق دب] بما دل عليه حقيقة لفظه الذي وضع م له" مع
القرائن المؤكّدة له كان صادقًا في إخباره. ما إذا تأوّل كلامّه بما لم(۳)
عليه لفظه ولا اقترن به(4) ما يدل عليه» فاٍخباژه بن هذا مراده كذبٌ عليه.

فقول القائل: یحمَل(*) اللفظٌ على كذا وكذا. يقال له: ما تعني بالحمل؟
أتعني به أن اللفظ موضوع لهذا المعنی» فهذا نقل مجردٌ موضعٌه کتب اللغةء
لحيلك. أم تعني به اعتقادَ أن المتكلم آراد ذلك المعنئ الذي حملته
علیفهذاقول یه بلا عل »وهر كلت مفتری زن لمتأٍ بدلیل یدل علی
أن المتکلم آراده. أم تعني به آنك أنشأت(21 له معنى» فإذا سمعته اعتقدت أن
ذلك معناه؛ وهذا حقيقة قولك وان لم ترذه.

فالحمل ما إخبارٌ عن المتکلم بأنه آراد ذلك المعنیل» فهذا الخبر ما
صادق إن كان ذلك المعنی هو المفهوم من لفظ المتکلم وتا كاذبٌ إن كان

الأرض القفر والفلاة الخالية» وأمّا المهلكة فهي بفتح المیم وبفتح اللام وكسرهاء
وهي موضع خوف الهلاك. «شرح صحیح مسلم؟ للنووي (۱۱/۱۷).

)۱( آخرجه البخاري (1۳۰۸) ومسلم (4 ٤‏ ۲۷) عن عبد الله بن مسعود یولع

(۲( «له» لیس في «ح»

)۳( «لم» ليس في اب».

)٤(‏ «ب): (علیه».

(6) «ح): (ويحمل؟.

(0) «ب»: «آن الشيء».

وت

لفظّه لم یدل عليه وما إنشاءٌ لاستعمال ذلك اللفظ في هذا المعنی» وهذا
إنما يكون في كلام تشه أنت» لا في كلام الغير.
وحقيقة الأمر أن قول القائل: نحمله على كذاء أو نتأولّه بكذا. انما هو

من باب دفع دلالة اللفظ علئ ما رح له فإن منازعّه لما احتجٌ عليه به ولم
يمكنه دفع وروده دفعٌ معناه» وقال: أحملّه على خلاف ظاهره.

فان قيل: بل للحمل معت آخر لم تذکروه وهو أن اللفظ لما استحال
أن يراد به حقيقته وظاهره ولا يمكن تعطيله؛ استدللنا بوروده وعدم إرادة
ظاهره عل أن مجازه هو المراد» فحملناه عليه دلالت لا ابتداء وإنشاءً.

قيل: فهذا المعنی هو الاخبار عن المتكلم أنه أراده» وهو إا صدق أو
كذبٌ -كما تقدم ومن الممتنع أن يريد خلاف حقيقته وظاهره. ولا ین
للسامع المعنی الذي آراده» بل يقترن" بکلامه ما يُؤكد إرادة الحقیقة»
ونحن لا نمنع أن المتکلم قد يريد بکلامه خلاف ظاهره إذا قصد التعمية
على السامع حيث يسوغ ذلك. كمافي المعاريض التي يجب أو یسوغ
تعاطيهاء ولكن المنكر غاية الإنكار أن يريد بكلامه خلاف ظاهره وحقيقته
إذا قصد البيانَ والإيضاح وإفهام مراده. فالخطاب نوعان: نوع يُقصّدبه
التعميةٌ على السامع» ونوغٌ يُقصّد به البيان والهداية والارشاد. فإطلاقٌ اللفظ
وإرادةٌ خلاف حقيقته وظاهره من غير قرائنَ تحتف به تین المعنئ(”)
المراد» محلّه النوع الأول لا الثاني» والله أعلم.

)١(‏ «ب»: (یعرب».ولعله تحريف (يقرن».
(۲) «المعنول» ليس في (ب».
٤‏

الفصل الرابع(۱)
في الفرق بين تأویل الخبر وتأویل الطلب
لما كان الکلام نوعان(۲): خبر وطلبٌ» وکان المقصود من الخبر
تصدیقه» ومن الطلب امتثاله» كان المقصود من تأویل الخبر هو تصدیق
مخبره» ومن تأویل الطلب هو امتثاله» وکان کل تأويل یعود على المخبر
بالتعطیل وعلی الطلب بالمخالفة تأویلا باطلا.
35 24 3
والمقصود الفرق بين تأويل الأمر والنهي وتأويل الخبر» فالأول معرفته
فرش على كل مكلَّفٍ؛ لأنه لا يمكنه الامتثالٌ لا بعد معرفة تأويله.

قال سفيان بن عيينة: «السّنَّ هى تأويل الأمر والنهی»(۳.

ولا حلاف بين الأمة أن الراسخين في العلم يعلمون هذا التأویل»
وأرسخهم في العلم أعلمُهم به. ولو كان معرفة هذا التأويل ممتنعًا على البشر
لا يعلمه إلا الله لكان العمل بنصوصه ممتنعًاء كيف والعمل بها واجبٌ» فلا
بد آن يكوت ق الأمنة من يعرف تأويكهناء والا كانت الأمة كلها مضي لما
أمرت يه

وقد يكون معنی النّص بنا جليّاء فلا تختلف الأمة في تأويله» وان وقع
الخلاف في خکمه لخفائه على من لم يبلغه؛ أو لقيام معارض عنده» أو

)۱( (ح): «الثالث».
(۲) کذا نی النسختین بالألف. وهو خبر کان.
(۳) لم نقف عليه مسندًا إلى ابن عيينة بهذا اللفظط وقد نسبه له شيخ الاسلام ابن تيمية في
«درء تعارض العقل والنقل» )7١57/١(‏ و«التدمرية» (ص .)۹٤‏
۶:۵

لنسيانه = فهذا يُعدَّر فيه المخالف إذا كان قصده اتباع الحق» ويثيبه الله على
قصده. وأمّا من بلغه التّص وذكره» ولم يقم عنده ما یعارضه فإنه لا يسعه
مخالفته» ولا يُعذَّر عند الله بتركه لقول آحد كائنًا من كان.

وقد تكون دلالة اللفظ غير جليةٍ» فيشتبه المرادٌ به بغيره فهنا مُعترك
النزاع بين أهل الاجتهاد في تأویله» ولأجل التشابه وقع النزاع» فيقهم منها
هذا معتّی فيؤولها به» ویفهم منها غيره معّئ آخر فيؤولها به. وقد يكون
که مین متكا راد هل ها ره يكرد الراسع يالغ
هو الذي أوَّلّها بهذا وهذاء ومن أثبت أحد المعنیین ونفی الآخر أقل رسوخا.
وقد يكون أحد المعنيين هو المراد لا سيما إذا كانا متضادین» والراسخ في
العلم هو الذي أصابه. فالتأويل في هذا القسم مأمورٌ به» مأجورٌ عليه صاحبه.
إا أجرًا واحدًا وإمّا آجرین(۲.

وقد تنازع الصحابة في تأويل قوله 0 لاو يَعْفُوَ َو آلذی بِيّدِو عَقَّدَةُ
کح [البقرة: ۰ هل هو الأب أو الزوج(۲)

وتنازعوا في تأویل قوله: ۳ لْمَسْتُمُ لیسَاَء6 [النساء: 4۳] هل هو
الجماع أو اللمس بالید والقبلة ونحوها(؟).

وتنازعوا في تأویل قوله: ولا جنْبّا الا عابری سَبِيلٍ4 [النساء: 4۳] هل
(۱) «ب»: «هذا منها».
۲( «ب»: «أجران».

(۳) ينظر: «تفسیر الطبري» /٤(‏ ۳۳۲-۳۱۷) و«الدر المنثور» للسيوطي (۳/ ۳۱-۳۰).
(5) ینظر: «تفسير الطبري» (۷/ ۷۵-۲) و«الدر المنثور» (5/ 1۰-40۷ 4).

a

هو المسافر يصلي بالتيمم مع الجناب أو المجتاز بمواضع الصلاة

۳ 0 : 2 و

وتنازعوا في تأويل ذوي القربی المستحقین من الخمس» هل هم قرابة
رسول الله اة أو قرابة الامام(۲).

وتنازعوا [ق 7أ] في تأویل قوله تعالی: «واذّا قُرِصّ أَلْقُرْءَانُ فَاسْتَمِعُوأ له
نیو [الأعراف: ۲۰4] هل يدخل فيه قراءة الصلاة الواجبة أم لا(©؟

وتنازعوا في تأويل قوله: #والذین یف منم وَيَدّرُونَ أَرْواجًا یریصن
کو ا ق ص 0 ماع
بِأَنفْسِهِنٌ أرْبَعَةَ اشهر وَعَشْرَا4 [البقرة: ۲۳۲] هل يتناول اللفظ الحامل آم هو
للحائل(۶) فقط (5)؟

وتنازعوا في قوله: «حُرَّمَتٌ لیم ای [المائدة: ]٤‏ هل يدخل فيه ما

(۱) پنظر: «تفسیر الطبري» (۷/ 5-49 5) و«الدر المنثور» /٤(‏ 60۳ -4۵5).
(۲) يُنظر: «تفسیرالطبري» (۱۹۲-۱۹۳/۱۱) و«تفسیر ابن أبي حاتم» (9/ ۱۷۰۴-

۷۵
(۳) ینظر: «تفسیر الطبري» (10۷-1۵۸/۱۰) واتفسیر ابن أبي حاتم» (۵/ ۱۹6۵-
۷+

)٤(‏ «ب»: «للحامل».

() يُنظر: «أحكام القرآن» للجصاص (۱۲۰-۱۱۹/۲) و«الاستذكار» لابن عبد البر
(۱۷۵/۱۸) وازاد المعاد» للمصنف (۵۲۹-۵۲۸/۵).

() يُنظر: «آحکام القرآن» للجصاص (۱/ ۱۳۲ -۱۳۵) واالتجرید» للقدوري
(۱۲/ 1۱۳-۲۲) و«التمهید» لابن عبد الر (۲۳/ ۱۲).

۷

وتنازعوا في تأويل الكلالة(1).
وني تأویل قوله تعالی: #قإن کان لهد + خر ليه آلشده س4 [النساء: .]١١‏
وأمثال ذلك.

N
E وإثبات حقائقها.‎
آهم؛ لأنها من تمام تحقيق الشهادتین» وإثباتها من لوازم التوحيد فبيّنها الله‎
ورسوله بيانًا شافيًا0) لا يقع فيه لبس ولا إشكال يوقع الراسخين في العلم في‎
منازعة ولا اشتباه.‎
ومّن شرّح الله لها صدره ونور لها قلبه يعلم أن دلالتها على معانیها أظهرٌ‎
من دلالة کثیر من آیات الأحكام على معانیها. ولهذا آیات الأحكام لا يكاد‎
یفهم معانیها إلا الخاصة من الناس» وما آیات الأسماء والصفات فيشترك‎

(۱) الكلالة: من قولك: تکللهالنسب. وهو من مات ولم يكن له والد ولا ولكه وروي
عن ابن عباس أن الكلالة ما دون الولد» وروي عن غيره أن الكلالة ما خلا الاب.
ويُنظر: «تفسیر الطبري» (4۸۰-1۷9/7) واتفسیر ابن أبي حاتم» (۳/ ۸۸۷)
و«الدر المنثور» (۵/ ۱۵۲-۱۳).

(۲) اختلف في عدد الاخوة الذين يحجبون ااه إلى السدسء فقيل اثنان»
وروي عن ابن عباس یه أن آقلهم ثلائة. ينظر: «تفسیر الطبري» (7/ 16 6-
۷ و«السئن الكبريئ» للبيهقي (۷/ ۲۲۷).وآفرد الحافظ ابن عبد الهادي لهذه
المسألة جزءًاء ذكره ابن رجب في «ذيل الطبقات» (۱۲۹/۵).

(۳) «شافيا» ليس في (ب».

1۸

في فهمها الخاص والعام .آعني: قَهُم أصل المعنئ لا فهم الكُنْه والكيفية.
ولهذا أشكل على بعض الصحابة قوله: يبي لَك فیط الابیض من
أَفْیط شود حتی بِيّنَ لهم بقوله: لمِن الْفَجْرِ» [البقرة ۱۸۹ ولم يشكل

عليه ولا علی غیره قوله: وا سَألَكَ عبادی عى تِن قريب اجيب دغوة
ألداعة دا دَعَاْء4 [البقرة: ۱۸0] وأمثالها من آیات الصّفاتء وأشکل على
عمر بن الخطاب آية الكلالة» ولم يشكل عليه أول الحديد وآخر الحشر

وأول سورة طهء ونحوها من آيات الصّفات.

وأيضًا فإن بعض آيات الأحكام مجملة رف بيانها بالستة؛ كقوله تعالی:

#فَفِدَيَةُ مّن صیام أو صَدَقَة ‏ مْسك4 [البقرة: و ور
والاطعام فته الم بأنه صيام ثلائة أيام» أو إطعام ستة مساکین» أو فیح
شاة(۲۳. وکذلك قوله: ی لتق > [الحج: ۲۷] ا
مقدار الطواف. فبيّنته السّنّة بأنه سبع(۳ . ونظائره كثيرة» كآية السرقة وآية
الزكاة وآية الحج. وليس في آيات الصّفات وأحاديثها مجملٌ يحتاج إلى بیان
من خارج» بل بيانها فيهاء وإن جاءت السّنْة بزيادة في البيان والتفصيل فلم
تكن آيات الصّفات مجملةً محتملةً لا بعلم المرادُ منها إلا بالسّنْقَ

)١(‏ من قوله: «وأشكل على عمر» إل هنا ليس في «ح»

(۲) «بأنه صيام ثلاثة أيام أو إطعام ستة مساكين أو ذبح شاة». في «ب»: لبنسك شاة أو
إطعام ستة مساكين أو صيام ثلاثة أيام». والحديث أخرجه البخاري )18١5(‏ ومسلم
۱ )عن کعب بن عجرة كته نع

)۳( من قوله: «وكذلك قوله» إلى هنا لیس في «ح»

(5) في «ب»: «مجملة لا يفهم».

۹

بخلاف آيات الأحكام.

فان قيل: هذا يرده ما قد عرف أن آیاتِ الأمر والنهي والحلال والحرام
مُحْكَمَةٌ» وآياتٍ الصّفات مُتشاببة» فكيف يكون المُتشابه آوضح من
المُخکم؟!

قیل: التشابه والاحکام نوعان: تشابه وإحكام يعم الكتابَ كله وتشابه
وإحكام یخص بعضه دون بعض.

فالأول: کقوله تعالی: له یل أَحْسَنَ أییت کتبا مُتََلبِهًا4 [الزمر:
۲ وقوله: کت ا اهر [هود: ۱] وقوله: یس الما
کیم [يس: ۱].

والثاني: كقوله: هو الى نو عَلَيْكَ ألکتب مِنْهُ ءَايَتُ نکن هن

صا

م التب وأعر مُتََلبِهاتٌ 4 [آل عمران: ۷].

فإن أردتم بتشابه آيات الصفات النوع الأول فنعّم» هي متشابهة غير
متناقضة يشبه بعضها بعضًاء وكذلك آيات الأحكام. وإن أردتم أنه يشتبه
المرادُ بها بغير المراد» فهذا وان كان يعرض لبعض الناس فهو أمر نسبي
إضافي» فيكون متشابهًا بالنسبة إليه دون غيره. ولا فرق في هذا بين آيات
الأحكام وآيات الصّفات. فإن المراد قد یشتبه(۲) فيهما بغيره على بعض
الناس دون بعض.

وقد تنارّعَ الناس في المحكم والمتشابه تنازّعًا كثيرّاء ولم يُعرف عن أحد
)۱( في الح»: «آن».
(۲) في «ح»: «تشبه).

من الصحابة قط أن المتشابه آيات الصّفاتء بل المنقول عنهم يدل على
خحلاف ذلك. فکیف تکون آیات الصفات متشابهة(۱) عندهمء وهم لا
یتنازعون في شيء منهاء وآیات الأحكام هي المُحكمة» وقد وقع بينهم النزاع
في بعضها؟! وإِنَّما هذا قول بعض المتأخرين» وسيأتي إشباع الکلام في هذا في
الفصل المعقود له إن شاء الله تعالى.

د د

)۱( في لاح»: متشابه».

۱

الفصل الخامس(۱)
في الفرق بين تأويل التحريف وتأويل التفسير
وأن الأول ممتنع(۲۲ وقوعه في الخبر والطلب والثاني بقع فيهما
ذکر الله سبحانه التحريف ‏ وذمّه حيث ذکره وذكر التفسير وذكر التأويل.
فالتفسیر هو: إبانة المعنی وٍیضاحه قال الله تعالی: «ولا یو بِمَكلٍ
إل جفتداق باق وأَحْسَنَ تفییراگه [الفرقان: ۳۳] وهذا غاية الکمال أن یکون
المعنی في نفسه حقاء والتعبير عنه أفصح تعبير وأحسنه. وهذا شأن القرآن
وكلام الرسول صلوات الله وسلامه عليه.
والتحريف: العدول بالكلام عن وجهه وصوابه إلئ غيره. وهو نوعان:
تحريفٌ لفظه. وتحریف معناه. والنوعان مأخوذان في الأصل عن البهود
فهم الراسخون فیهما( ۳" وهم شیوخ المحرّفين وسلفهم؛ فإنهم حرّفوا كثيرًا
من ألفاظ التوراة» وما غلبوا عن تحريف لفظه حرّفوا معناه» ولهذا وُصفوا
بالتحريف في القرآن دون غيرهم من الأمم. ودرج علئ آثارهم في ذلك
و 5 و ية و ی و
الرافضة؛ فهم أشبةٌ بهم من القذة بالقذة0؟» والجهمية؛ فإنهم سلكوا في

(1) «ح»: «الرابع».

)۲( (ب»: ایمتنع».

)۳( (»: «فيها).

(5) القذة: ريشة السهم وقوله: «أشبه بهم من القذة بالقذة» أراد تمام الشبه بينهما؛ لأن
كل واحدة من القذتين تقدر على قدر صاحبتها وتقطع. ینظر «النهاية في غريب
الحدیث» (58/5).

6

تحريف النصوص الواردة(۱ في الصفات مسالك إخوانهم من اليهود. ولمّا
لم يتمكنوا من تحريف نصوص القرآن حرّفوا معانيّه وسطوًا عليهاء وفتحوا
باب التأويل لكل ملحي يكيد الدّین» فإنه جاء فوجد بابًا مفتوخا وطريقًا
مسلوكة» ولم يمكنهم أن بخ جوه من باب» أو يردُوه من طريقٍ قد شاركوه
فيها. وان كان الملحد قد وسّع بايا هم فتحوه وطريقًا [ق “ب] هم اشتقوه(۲)
فَهُمَا بمنزلة رجلين ائتمنا على مال فتأوّل أحدهما وأكل منه دیناژا» فتأوّل
الآخر» وأكل منه عشرة. فاذا(۳) آتکر عليه صاحبه قال: إن حر (4) اکل
الدينار بالتأويل حل ال العشرة به. ولا سيما إذا زعم يِل الدينار أن
الذي ائتمنه إنما أراد منه التأويل» وأن المتأو ل أعلم بمراده من الممسك؛
فيقول له صاحبه: أنا أسعدٌ منك وأولئ بأكل هذا المال.

والمقصود أن التأويل يتجاذبه أصلان: التفسير والتحريف. فتأويل
التفسير هو الحق» وتأويل التحريف هو الباطل.

فتأويل التحریف من جنس الإلحاد؛ فانه هو المَيّل بالنصوص عمًّا هي
عليه ما بالطعن فيهاء أو بإخراجها عن حقائقها مع الإقرار بلفظها. وكذلك
الإلحاد في أسماء الله» تارة يكون بجحد معانيها وحقائقهاء وتارةً يكون بإنكار
المُسمّئ بهاء وتارة يكون بالتشريك بينه وبين غيره فيها. فالتأويل الباطل هو

)١(‏ «الواردة» ليس في «ب»6.
)۲( (ح»: (استبقوه».

)۳( «ح»: «وإذا».

)€( «ح»: «أكل».

:0( «ح»: «أكل».

or

الخاد وتحریف» وان سجاه أصحائه تحقيقا وعرفانًا وتاويلة:

فون تأويل التحريف والالحاد تأويل الجهمية قوله تعالئ: «وَكلّمَ أله
موی ليما( [النساء: ۱۱۳] أي : جر قلبّه بالحکم والمعارف تجريحًا.

ومن تحريف اللفظ تحريف إعراب قوله: و مه من الرفع إلى
النصبء وقال: وكلم الل أي: موسی كلم الله ولم يكلمه الله. وهذا من
جنس تحريف الیهود» بل أقبح منه» واليهود في هذا الموضع أولئ بالحق
منهم. ولمّا حرّفها بعض الجهمية هذا التحریف قال له بعض أهل التوحيد:
فكيف تصنع بقوله: رلا جَآءَ موی لمیقلیتا رک رب 4[الأعراف:
۳ إفبهت المحرّف.

ومن هذا أن بعض الفرعونية سأل بعض أئمة العربية: هل يمكن أن يُقرأ
«العرش» بالرفع في قوله: «ألبَحْمَنُ عل لش إِسْتكوئ» [طه: ٤]؟‏ وقصد
خرن فا التخریف أن ركو او ده ال عالق ول
تیسر لهذا الفرعوني هذا التحریف في هذا الموضع لم یتیسر له في سائر
الآيات!

ومن تأويل التحریف تأویل قوله صلا: تم بالوَخي سَمع أل
السَمَاواتِ كَجرٌ السَلِله(۱) عَلَْ الصَّفْوَانِ : عقوت لیکو ول من يُفِيقٌ
جِبْریلٌ»". قالوا: تأويله إذا تكلّم مَل الله بالوحيء لا أن الله يتكلم. فجعلوا
)۱( كذاء وني «سنن أبي داود» وغيره من مصادر التخريج: «صلصلة كجر السلسلة».

(۲) آخرجه آبو داود (4۷۳۸) وابن خزيمة في «التوحید» (۲۰۷) وابن حبان (۳۷)
واللالكائي في «شرح آصول الاعتقاد» (۵4۸) والبيهقي في «الأسماء والصفات»

4

صعقٌّ الملائكة وخرورهم سّجَّدًا لكلام جبريل الذي قد صعق معهم من
كلام نفسه.

ومن تأويل التحريف تأويل القدرية المجوسية نصوص القَدَر بما

عو
أخرجها عن حقائقها ومعانيهاء وتأويل الجهمية نصوص الصّفات بما
آخرجها عن حقائقهاء وأوجب تعطيل الربٌ جل جلاله عن صفات كماله

(4۳۳) عن ابن مسعود یلع مرفوعا بنحوه.

ورواه البخاري في «خلق أفعال العباد» (۰4۸۲ 585) وابن خزيمة في «التوحيد»
5540 والدلعاي ارم ا (644) والبيهقي في «الأسماء
والصفات» (4۳۲) عن ابن مسعود كته موقوفا . وعلقه البخاري في (صحیحه»
(/ ۱۶۱).

ورجح الموقوف الدارقطتي في «العلل» (۸۵۲) والخطیب في «تاریخه» (۳۲۸/۱۳).
ولم آقف في حدیث ابن مسعود نة على قوله: «فیکون آول من يفيق جبریل».
وقد وجدت المصنف ‏ رحمه الله تعالی في «تبذیب السنن» (۳۰۳/۳) عقب ذکره
لحدیث ابن مسعود عزا نحو هذا اللفظ للبيهقي من حدیث نعیم بن حماد» حدثنا
الولید ن ملع عن هید الرحمن يزيد بن جابر» عن ابن بي زكرياء عن رجاء بن
حيوة» عن النواس بن سمعان وَوَليَهَعَنهُ. قلت: والحدیث في «الاسماء والصفات»
(4۳۵)» وقد روا ابن آبي عاصم في «السنة» (۵۱۵) وابن خزيمة في «التوحید»
(۲۰) وغیرهما. لکن قال عنه عبد الرحمن بن إبراهيم دحیم: لا أصل له. نقله عنه
أبو زرعة الدمشقي في «تاریخه» (۱۷۸۳).

رم

وروی البخاري في «صحيحه» )۷٤۸١(‏ عن أبي هريرة نع مرفوعا نحو حدیث
ابن مسعود للع
وفي الباب عن جماعة من الصحابة مه مرفوعا وموقوقاء ينظر: «الدر المنشور»
(۲۱۱-۲۰۸/۱۲).

00

كما عطلته القدريةٌ عن كمال قدرته ومشيئته.

فنحن لا نتکر التأویل» بل حقيقة العلم هو التأویل والراسخون في العلم
هم أهل التأويل» ولكن أي التأويلين؟ فنحن أسعدٌ بتأويل التفسير من غيرناء
وغيرنا آشقی بتأويل التحريف مه والله الموفق للصواب.

ود جع

1

الفصل السادس

في تعجيز المتأولين عن تحقيق”') الفرق بين ما يسوغ تأويله من آیات(۳)
الصّفات وأحاديثها وما لایسوغ

تفت أن توا هوف ان نيه ع اشن و E‏ اسان
وأخبر عن نفسه بأفعال. فسمّئ نفسه بالرحمن ن الرحيم الملك القدوس
السلام المؤمن المهيمن العزيز الجبار المتكبرء الیل سائر ما در من أسمائه
الحسنئ. ووصف نفسه بما ذكره من الطفات» كسورة الإخلاص وأول
الحديد وأول طه وغير ذلك» ووصف نفسه بأنه يحب ويكره» ويمقت
ويرضئاء ويغضب ويأسف ویسخط ويجيء ويأتي وينزل إلى سماء الدنياء
وأنه استوئ على عرشه. وأن له عِلمّا وحياة وقدرة وإرادة وسمعًا وبصرًا
ووجهّاء وان له يدين» وه فوق عباده» وأن الملائكة تعرج إليه وتنزل بالأمر
من عنده» وأنه قريب» وأنه مع المحسنین» ومع الصابرين» ومع المتقين» وأن
السماوات مطويات بيمينه.

ووصفه رسولهبانه يفرح ويصحك» وان قلرب العباديين اشابعه وفیر
افش یه ون یل

فیقال للمتأول: هل تتأول هذا كله علئ خلاف ظاهره وتمنع حملّه
على حقیقته أم تَر الجميع على ظاهره وحقيقته؛ أم تفرّق بين بعض

)١(‏ «ح»: «الخامس».
زف (ح»: «حقیقة).
(۳) «ح): ل«إثبات».
)٤(‏ «ح): اتفسر».

لاه

ذلك وبعضه؟

فإن تأوّلت الجميع وحملته على خلاف حقيقته كان ذلك عنادًا ظاهرًا
وكفرًا ُراخا وجحدًا للربوبية(١2»‏ وحیتشذ فلا تستقر لك قدمٌ على إثبات
ذات الرب تعالی» ولا صفة من صفاته» ولا فعل من آفعاله. فان آعطیت هذا
من نفسك ولم تستهجنه التحقت(۲) باخوانك الدهرية الملاحدة الذین
لا يُثبتون للعالم خالقًا ولا ری

۳ و ¢ 2 2 ۳ ءِ 5

فان قلت: بل آثبت أن للعالّم صانعًا وخالقاء ولکن لا أصفه بصفة تفع
على خلقه» وحيث وصف بما یقع على المخلوق أتأوّله.

قیل لك: فهذه الأسماء الحسنی والصفات التی وصف ما نفسّه هل تدل

- 2 ۰ ۰ ۳ 5 هی‎ ٠

على معانٍ ثابتة هي حق في نفسها أم لا تدل؟ فان نفیت دلالتها على معنی
ثابت كان ذلك غاية التعطيل» وان أثبتٌ دلالتها [ق 1۷] على معان هى حقٌّ
ثابت» قيل لك: فما الذي سوّغ لك تأويل بعضها دون بعض؟ وما الفرق بين
ما أثبتّه ونفيته وسکت عن إثباته ونفيه من جهة السمع أو العقل؟

و ا علرز آن له سمعا وا رعلا وقدرة وإرادة وديا
وكلامًا كدلالتها على أن له رحمة ومحبة وغضبًا ورضی وفرحًا وضحكا
ووجها ويدين» فدلالة النصوص على ذلك سواء فلع نفیت حقيقة رحمته

(۱) «ح»: «لربوبیته».
(۲) «ح»: «آلحقت».
(۳) (ب»: «وا.

(5) «ح): «النص».

0۸

ومحبته ورضاه وغضبه وفرحه وضحكه وأولتها بنفس الإرادة؟

فان قلتَ: ان إثبات الإرادة والمشيئة لا يستلزم تشبيهًا وتجسيمًاء
وإثباتَ حقائق ق هذه الصّفات يستلزم التشبية والتجسیم» > فإنها لا تعمل الا نی
الاجسام» فإن الرحمة رقّة تعتري طبيعة الحيوان» والمحبة ميل النفس لجلب
ما ينفعهاء والغضب غليان دم القلب طلبّا للانتقام» والفرح انبساط دم القلب
لورود ما يسرّه عليه.

قيل لك(۲): وكذلك الإرادة هي مَل النفس إلى جلب ما ينفعها وفع ما
يضرهاء وكذلك جميع ما أثبنّه من الصّفات إنما هي أعراض قائمة بالأجسام
في الشاهد» فإن العلم انطباع صورة المعلوم" في نفس العالم أو صفة
عرّضية قائمة به» وكذلك السمع والبصر والحياة أعراض قائمة بالموصوف»
فكيف لزم التشبية والتجسيم من إثبات تلك الصّفاتء ولم يلزم من إثبات
هذه؟

فان قلت: لأني47) أثبتّها علی وجه لا يُمائل صفاتنا ولا يشابهها.

قيل لك: فهلا أثبتّ الجميع على وجه لا يُمائل صفات المخلوقين
ولا یشابهها(*) ولِمَ نهمت من إطلاق هذا" التشبية والتجسیم وفهمت

)۱( «ح): «إن4.

(؟) «ح»: «قبل ذلك».

(۴) «ب»: «العلوم».

(5) «ح»: «آنا».

(۵) من قوله: «قيل لك: فهلا أثبت» إلى هنا ليس في اح»
)1( (ح): (هذه).

9۹

من إطلاق تلك التنزية والتوحيد؟ وهلا قلت: أثبتٌ له رحم۱) ومحبة
وغضبًا ورضّئ وضحکا ليس من جنس صفات المخلوقين.

فان قلت: هذا لا يعقل.

قبل لك: فکیف عقلت سمعًا وبصرا وحياةً وارادة ومشيئة ليست من
جنس صفات المخلوقین؟!

فان قلت: أنا أفرّق بين ما يُتأوّل ویین(۲) ما لایتأرّل بان" ما دل العقل
عل ثبوته ب يمتنع تأویله» کالعلم والحياة والقدرة والسمع والبصر. وما لایدل
عليه العقلّ يجب أو يسوغ تأويله» كالوجه والييد والضحك والفرح والغضب
والرضئء فان الفعل40) المحکم دق على قدرة الفاعل وإحكامه دلّ علئ
علمهء والتخصيص دلَّ على الإرادة» فيمتنع مخالفة ما دلّ عليه صريح العقل.

قيل لك آولا: وكذلك الإنعام والإحسان وکشف الضر وتفريج الكربات
دل على الرحمة كدلالة التخصیص على الإرادة سواء. والتخصیصض
بالكرامة والاصطفاء SNE‏ على المحبة كدلالة ما ذکرت على
رات ا و والحرمنان دال عل ا وات
کدلالة ضده علی الحب والرضی والعقوبة والبطش والانتفام(*) دال علی
الغضب کدلالة ضله على الرضین

(۱) «ح): (وچه».
(۲) «بين» لیس في (ب».
(۳) «ب»: «فان».

)٤(‏ «ب»: «العقل».
0( «ح»: (والإسقام».

ويقال ثانيًا: عت أن لل يدل على إثبات بهذ الصفات التي ا
یا لس و مر بش بل شاب لبور كد جاب

ويقال لك ثالثًا: إن كان ظاهر النصوص يقتضي تشبيهًا وتجسيمًا فهو
يقتضيه في الجميع» فأوّل الجمیع» وان كان لا يقتضي ذلك لم یج تأویل
شيء منه. وان زعم آن(۱ بعضها يقتضيه وبعضها لا يقتضيه طُولِيِتَ
بالفرق بين الأمرين» وعادت المطالبة جدّعًا.

ولا تفط بعشهم لتعذر الفرق قال: ما دلَّ عليه الإجماعٌ كالصّفات
السبعة لا یتأوّل» وما لم يدل عليه إجماعٌ فإنه يُتَأوّل. وهذا كما تراه ین أفسد
الفروق» فإن مضمونه أن الإجماع آثبت ما يدل على التجسيم والتشبيه»
ولولا ذلك لتأولناه» فقد اعترفوا بانعقاد الإجماع على التشبيه والتجسیم»
وهذا قد في الإجماع فإنه لا ينعقد على باطل.

ثم يقال: إن كان الإجماع قد انعقد على إثبات هذه الصفات. وظاهرٌها
يقتضي التجسيم والتشبيه("2» بطل نفیکم لذلك وان لم ينعقد عليها بطل
التفریق به.

ثم یقال: خصومکم من المعتزلة لم تجمع(۲) معکم على إثبات هذه
الصفات.

(۱) «آن» لیس في اب».
زفق (ح): «التشبيه والتج لتجسیم».

۱

فإن قلتم: انعقد الإجماع قبلهم.

قيل: صدقتم وال والذين أجمعوا قبلهم على هذه الصّفات أجمعوا
علئ إثبات سائر الصّفات ولم يخصّوها بسبع» بل تخصيصً ها بسبع خلاف
قول ال وقول اة وال ل فالا كارا طا اه
وجهمیت فحدكت الطائفة الكبعيةه واشتقت قولا بين القولين فلا للسلف
اتبعواء ولا مع الجهمية بقوا.

وقالت طائفة آخری: مالم يكن ظاهره جوارح وأبعاض» کالعلم
والحياة والقدرة والارادة والکلام لا يُتأوّل. وما كان ظاهره جوارح
وأبعاضء کالوجه واليدين والقدم والسّاق والإصبع» فإنه يتعين تأویله؛
لاستلزام إثباته التركيب والتجسيم.

قال المُثبتون: جوابنا لكم ب بعين الجواب(۱) الذي تجيبون به(؟)
خصومکم من الجهمية والمعتزلة نفاة الصّفاتء فإنهم قالوا لكم: لوقام به
سبحانه صفة وجودية [ق ۷ب] كالسمع والبصر والعلم والقدرة والحياة
لكان مَحلا للأعراض» ولزم التركيبٌ والتجسيم والانقسام» كما قلتم: لو
كان له وج وید وإصبمٌ لزم التركيبٌ والانقسام. فحيتئذٍ فما هو جوابكم
لهؤلاء نجيبكم به.

فإن قلتم: نحن بت هذه الصّفات على وجو لا تکون أعراضًاء
ولا نسمّيها آعراضاء فلا يستلزم ترکیّا ولا تجسيمًا.

)١(‏ «الجواب» من اب».
(۲) «به» من اب».

1۲

قيل لكم: ونحن نبت الصّفات التي أثبتها الله لنفسه و نفيتموها أنتم
عنه علی وجو لا يستلزم الأبعاضٌ والجوارح ولا يُسمّئ المتصف بها مركبًا
ولا جسمّا ولا منقسما.

فان قلتم: هذه لا يُعقل منها إلا الاجزاء والابعاض.

قلنا لکم: وتلك لا يُعقل منها إلا الاعراض.

فإن قلتم: العَرَض لا يبقئ زمانین» وصفاتٌ الربٌ باقية قديمة آبدية

قلنا: وكذلك الأبعاض» هی ما جاز مفارقتها وانفصالها وانفكاكهاء
وذلك في حقٌّ الربٌ تعالی مُحال, فلیست أبعاضًا ولا جوارح» فمفارقة

۰ 5 ۰ 7 ب وأ اه
أن تفارقه آعراضه وأبعاضه.

فان قلتم: إن كان الوجه عينَ اليد وعينَ الساق والاصبع فهو مُحالٌ» وان
كان غیره لزم التمیز(۲؟ ویلزم الترکیب.

قلنا لکم: وان كان السمع هو عين البصرء وهما نفس العلم وهي نفس
الحياة والقدرة» فهو مُحالّ وان تميزت لزم الترکیب. فما هو جوابٌ لکم
فالجواب مشترك.

فان قلتم: نحن نعقل صفاتٍ ليست أعراضًا تقوم بغير جسم متحیز ۳1
(۱) «ب»: «إذ».
(۲) «ح): «التمییز).
(۳( لیس في «ح4.

۳

وان لم يكن لها نظيدٌ في الشاهد.

قلنا لكم: فاعقلوا صفاتٍ ليست بأبعاض تقوم بغير جسم» ون لم يكن
له" في الشاهد نظیر. ۱

ونحن لا نتکر الفرق بين النوعین في الجملة» ولكنْ فرقٌ غير نافع لکم
في التفريق بين النوعين» وأنَّ أحدهما يستلزم التجسيم والتركيب والآخرٌ
لا يستلزمه. ولا أخذ هذا الإلزامٌ بحُلُوق17) الجهمية قالوا: الباب كله عندنا
واحد» ونحن ننفي الجميع.

فتن" أنه لا بد لكم من واحدٍ من أمور ثلائة: إمَّا هذا النفي العام
والتعطيل المحضء وإمًّا أن تصفوا الله بما وصف به نفسه وبما وصفه به
رسوله» ولا تتجاوزوا القرآن والحديثء وتتّبِحُوا في ذلك سبيل السلف
الماضین(* الذين هم علم الأمة بهذا الشأن نفيًا وإثباتاء وأشد تعظيمًا لله
وتنزيهًا له عمّا لايليق بجلاله. فإن المعاني المفهومة من الكتاب والستة
لا ترد بالشّبهات» فيكون ردٌها من باب تحريف الكَلِم عن مواضعه. ولا
يترك تدبرها ومعرفتهاء فيكون ذلك مشابَّهة للذين إذا روا بایات رهم
خروا عليها صما وعميانًا.

)١(‏ من قوله: «نظير في الشاهد» إلى هنا ليس في «ح».
)۲( (ح»: «بحراق».

)۳( (ح): «فبین».

)£( (»: «هكذا».

)2 «»: «الماضي؟.

5

ولا یقال: هي ألفاظ لا تعقّل معانيها ولا يعرف المرادٌ منهاء فيكون ذلك
مشابهة للذين لا يعلمون الكتاب لا أماني. بل هي آياتٌ بيناتٌ دالةٌ علی
أشرف المعاني وأجلَّهاء قائمة حقائقها في صدور الذين أوتوا العلم والإيمان
إثباتا بلا تشبيه» وتنزيهًا بلا تعطيل» كما قامت حقائق سائر صفات الكمال في
قلويهم كذلك. '

فكان الباب عندهم بابًا واحدًاء قد اطمأنت به قلوبهم» وسكنت إليه
نفوسهم. فَآنّسُوا من صفات كماله ونعوت جلاله بما استوحش منه الجاهلون
المعطّلون» وسكنت قلوبهم إلى ما نفر منه الجاحدون. وعلموا أن الصَّفات
خکمها حکم الذات» فكما أن ذاته سبحانه لا تشبه الذوات فصفاته لا تشبه
الصّفات. فما جاءهم من الصّفات عن المعصوم تلقّوْه بالقبول» وقابلوه
بالمعرفة والإيمان والإقرار لعلمهم بأنه صفة من لا شبية(1) لذاته ولا لصفاته.

قال الإمام أحمد: «إنما التشبيه أي آقول(): ید کید أووجة
کو جهه(.

فأمًا ثبات ید ليست كالأيدي» ووجه لیس کالوجوه؛ فهو کاثبات ذات
ليست کالذوات» وحياةٍ ليست كغيرها من الحياة» وسمع وبصر لیس
كالأسماع والابصار. ۱

)۱( (ح): ایشبه».

(۲) «ب»: «آن تقول».

(۳) آخرجه ابن بطة في «الابانة الکبری» (۳۲۲/۷) من رواية حنبل بن إسحاق عن
الامام آحمد ونقله القاضي آبو يعلى في «إبطال التأویلات» (۱/ 8۳).

0

وليس لا هذا المسلك» أو مسلك التعطيل المحضء أو التناقض الذي
لا ینت لصاحبه قدمٌ في النفي ولا في الإثبات» وبالله التوفيق.

وحقيقة الأمر أن كل طائفة تتأوّل ما يخالف نخلتها(۱) ومذهبهاء فالعيارٌ
على ما يُتأوّل وما لایتأوّل هو المذهبٌ الذي ذهبت(۲ إليه والقواعد التي
أصَلَئْها0©» فما وافقها أقرّوه ولم يتأوّلوهء وما خالفها فان أمكنهم دفعّه» ولا
تأوّلوه.

ولهذا لما صَلتِ الرافضة عداوةً الصحابة ردوا كل ما جاء في فضائلهم
والثناء عليهم أو تأوّلُوه.

ولا أصّلت الجهمية أن الله لايتكلم ولا یکلم أحدًاء ولايُرئ
بالأبصار» ولا هو فوق عرشه مباينٌ لخلقه» ولا له صفة تقوم به. أوّلوا كل ما
خالف ما آصلوه.

ولا أصّلتِ القدرية أنَّ الله سبحانه لم يخلق آفعال عباده ولم /قذرها
عليهم» أوَّلُوا کل ما خالف آصولهم(؟).

ولمّا أصلت المعتزلة القول بنفوذ الوعيد وأن مَنْ دخل النار لم يخرج
منها بدا لوا کل ما خالف أصولهه0©.

)۱( (ح): (نحلها».
(۲) (ح»: (ذهب».
(۳) «ح»: «أصلها».
)٤(‏ «ب»: «ذلك».
(5) قوله: «ولما أصّلت المعتزلة» إلى هنا ليس في لاح».

11

وَلَعَا اصلت المرحقة أن الأبنان هی مرف ونیا كيد ولة تقض
لوا ما خالف أصولهم.

ولا أصّلت الكّلَابِيُ أن لله سبحانه لا يقوم به ما يتعلق بقدرته ومشيئته»
وسمّوًا ذلك حلول الحوادث. أوّلوا كل ما خالف هذا الأصل.

لما اس الجر آن قندرة اس لاا لا ف الل بوخ مه
الوجوه. وأن حرکات [ق 1۸] العباد بمنزلة هبوب الرياح وحرکات الاشجار»
أوّلوا کل ما جاء بخلاف ذلك.

فهذا في" الحقيقة هو عيار التأويل عند الفرق كلّهاء حتئ المقلّدین في
الفروع ‏ أتباع الأئمة الذين اعتقدوا المذهب ثم طلبوا الدليل عليه ضابطٌ ما
اول عندهم وما لا يُتأوّل: ما خالف المذهب أو وافقه. ومن تأمّل مقالات
الفرق ومذاهبها رأئ ذلك عِيانّاء وبالله التوفيق.

وکل من هؤلاء يتأول دلیلا سمعیّ وبُّقِرٌ علئ ظاهره نظیره أو ما هو
آشد(۲) قبولا للتأویل منه؛ لأنه ليس عندهم في نفس الأمر ضابطٌ کُلي(۳)
مطرد منعکس يُرّق به بین( ما يُأوّل وما لا یتاوّل» إن هو لا المذهب
وقواعده وما قاله الشيوخ. وهؤلاء لا يمكن أحدًا*2 منهم أن يحتج على

)١(‏ في (ب»: اهوا. وكتب فوقه: لافي».
(۲) «ب»: (شواهد».

(۳) «ح»: «جلي؟.

(5) لبه بین» من (ب».

)2 الح»: «أحد).

۷

مبطل بحجة سمعية؛ لأنه يسلك في تأويلها نظير ما سلکه هو في تأويل ما
خالف مذهبّه» كما سيأتي بيانه في موضعه إن شاء الله(1).

د EE‏ د و

)١(‏ سيأتي في الفصل العشرين.
۸

١ 5‏
الفصل السابع(۱)
في إلزامهم في المعنی الذي جعلوه تأویلا نظیر ما فروا منه
هذا فصل بديعٌ لمن تأمله یعلم به أن المتأوّلين لم یستفیدوا بتأويلهم
إلا تعطیل حقائق النصوص والتلاعب بها وانتهاك حرمتهاء وأنهم لم
يتخلصوا مما ظنوه محذورّاء بل هو لازمٌ لهم فيما روا إليه كلزومه فيما فرّوا
منه. بل قد يقعون(21 فيما هو أعظمٌ محذوزاء كحال الذين تأوّلوا(؟) نصوص
العلو والفوقية والاستواء فرارًا من التحيز والحصرء ثم قالوا: هو في كل مكانٍ
بذاته. فنزهوه عن استوائه عل عرشه ومباينته لخلقه» وجعلوه في أجواف
البيوت والآبار والأواني والأمكنة التی(؟) برغب عن ذکرها. فهولاء قفا
الجهميةء فلما عَلِم متأخروهم فسا ذلك قالوا: ليس وراء العالّم ولا فوق
العرش إلا العدمٌ المحض, وليس هناك ربٌ ُعبد» ولا إله يُصِلَئ ل(“
ويُسجّدء ولا هو أيضًا في العالّم» فجعلوا نسبته إلى العرش كنسبته إلى أخس
مكانٍء تعالی الله عن قولهم علوًا كبيرًا.
وكذلك فعل الذين نقوا القَدَرَ السابق تنزيهًا لله عن مشيئة القبائح
وخلقها؛ ونسبوه إلئ أن يكون في مُلكه ما لا يشاءء ويشاء ما لايكونء
ولا دوع أن عدي الا ولا تل ما :ولا يفيت فلت الاي ار

)1(
(۲) «ح»: (ينفون). وهو تحريف.

«اح٤:‏ «السادس».
0
(۳) «ح»: «قالوا».
لاج
0

٤ 2‏ «الذي».
(6) «ح): (إليه».

1۹

الطاعة ولا المطيع إلى المعصية.

وكذلك الذين نرّهوه عن أفعاله وقيامها به» وجعلوه كالجماد الذي
لا يقوم به فعل. وكذلك الذين نزَّهوه عن الكلام القائم به بقدرته ومشیتته»
وجعلوه كالأبكم الذي لا یقیر أن يتكلّم. وكذلك الذين نزّهوه عن صفات
كماله وشبّهوه بالناقص الفاقد لها أو بالمعدوم. وهذه حال كل مُبطِل مُعطّل
لماوصف الله به نفسه ووصفه به رسوله.

والمقصود أن المتأول يفر من أمر »2١(‏ فيقع في نظيره.

مثاله: إذا تأوّل المحبةً والرحمة والرضی والغضب والمقت بالإرادة.
قيل له: يلزمك في الارادة ما آزمك في هذه الصّفاتء كما تقدّم تقريره.

وإذا تأوّل الوجة بالذات» قيل له: فيلزمك في الذات ما آزمك في الوجه
فإنَّ لفظ الذات يقع على القديم والمُحْدَتْء كما يقع لفظ الوجه على القديم
وَالمَحْدّث20©).

وإذا تأوّل لف اليد بالقدرة» فالقدرة يُوصّف ما الخالقٌ والمخلوق فان
فررت من اليد لأنها تكون للمخلوق. ففِرٌ من القدرة لأنه يُوصف بها.

وإذا تأوّل السمع والبصر بالعلم فِرارًا من التشبيه» لزمه مافرٌ منه في
العلم.

وإذا تأوّل الفَوْقية بفوقية القهر آزمه فيها ما فرِّ منه من فوقية الذات» فإن
)١(‏ «ب»: «الأمر».
(؟) «كمايقع لفظ الوجه على القديم والمحدث» ليس في «ح».

۷۰

القاهر مَنِ اتصف بالقوة والغلبة» ولا يُعقل هذ(" ال جسمّاء فان أثبته العقل
غير جسم لم يعجز عن إثبات فوقية الذات لغير جسم.

وکذلك مَن تأوّل الاصبع بالقدرة فان القدرة ایضاصفءه قائمة
بالموصوف وعَرَضٌ من آعراضه فقرّ من صفة إلى صفة.

وکذلك من تأوّل الضحك بالرضی» والرضی بالارادة» إنما فرّ من صفة
إلى صفة.

فهلا أقرّ النصوص علی ما هي عليه ولم يتتهك خرمتها؛ إذ") كان
التأويل لا يُخرجه مما فرّ منه» فان المتأول ما أن يذكر معتی ثبوتيّاء أو يتأوّل
اللفظ بما هو عدمٌ محضٌء فن تأوّله بمعنئ ثبوتي كائنًا ما كان لزمه فيه نظيرٌ
ما فر منه.

فان قال: أنا أثبتٌ ذلك المعنئ على وجه لا يستلزم تشبيهًا.

قيل له: فهلا أثبتّ المعنی الذي تأوّلتَه على وجو لا يستلزم تشبيهًا.

فان قال: ذلك آمر(۳ لا یعقل.

قيل له: فكيف عَقلتّهِ في المعنئ الذي أآثبتّه» وأنت وسائرٌ أهل الأرض
إنما تفهم المعاني الغائبة بما تفهمها به في الشاهد(* ولولا ذلك لما عقلت
أنت ولا حد شيئًا غائبًا البتة فما أبديته في التأويل إن كان له نظيرٌ في الشاهد
(۱) «هذا» ليس في (ح».
(۲) «ح): «آوا.
(۳) «ب»: «أمرًا».
)4( (ح»: (المشاهدة».

۷۱

لزمك التشبیث وان لم يكن له نظيرٌ لم يمكنك تعقله البتة. وان الت النّص
ار 5 3

بالعدم عطّلته. فأنت في تأويلك بين التعطيل والتشبيه مع جنايتك على التص

وانتهاکك خرمته» فهل ۳ عظمتٌ قذره» و ¥ حفظت حرمته» وأقررته وأمررته مع

نفي التشبیه والتخلص من التعطیل! وباله التوفیق(۱).

تفش تفا

)١(‏ «من التعطیل وبالله التوفیق» لیس في «ب».
۷۲

الفصل الثامن(۱)
في بیان خطئهم في فهمهم من النصوص المعاني الباطلة التي تأوّلوها لأجلها
فجمعوا بين التشبيه والتعطيل

هذا الفصل من عجيب [ق ۸ب] آمر المتأوّلين» فإنهم فهموامن
النصوص الباطل الذي لا يجوز إرادته» ثم أخرجوها عن معناها الح المراد
منهاء فأساؤوا الظنّ بها وبالمتکلّم بهاء وعطلوها عن حقائقها التي هي عين
كمال الموصوف بها. ونقتصر من ذلك على مثال ذكره بعض الجهمية؛
ونذكر ما عليه فيه.

قال الجهمي: ورد في القرآن ذكرٌ الوجه» وذكر الاعین؛ وذكر العين
الواحدة» وذكر الجَنْب الواحد» وذكر الساق الواحد(۲)» وذكر الأيدي» وذكر
اليدين» وذكر اليد الواحدة(۳). فلو أخذنا بالظاهر لزمنا اثبات شخص له
ی وهای ذلك ار ابقر ولس و اسم وفعاي ایک وله
ساق واحدٌّء ولا نری(*) في الدنيا شخصٌ) أقبح صورة من هذه الصورة
المتخيّلة» ولا نظن أن عاقلا يرئ أن يصف ربه هذه الصفة(۹.

(۱) «ح»: «السابع».

(۲) كذا بالتذکین وسيأتي له نظائرء والساق مونث. وفي مصدر النقل وهو «أساس
التقدیس»: «الواحدة» على الأصل.

(۳) «وذکر الیدین وذکر اليد الواحدة» لیس في «ب».

(5) في النسختین: «يرئ». وهو تصحیف

(۵) قاله الرازي في «أساس التقديس» (ص ۱۰۵).

۷۳

قال السّني(١)‏ المعظّم لحرمات کلام الله: قد ادعیت أيها الجهمي أن
ظاهر القرآن» الذي هو حُجّة الله على عباده» والذي هو خير الكلام وأصدقه
وأحسنه وأفصحه. وهو الذي هدی الله به عباده» وجعله شفاءً لما في الصدور
وهدّئ ورحمة للمؤمنين» ولم ينزل كتابٌ من السماء أهدئ منه ولا أحسن
ولا أكمل» فانتهکت خرمته وعضهته( ۲" ونسبته إلى أقبح النقص والعيب؛
فادعیت أن ظاهره ومدلوله إثبات شخص له وجة وفيه أعينٌ كثيرةٌ» وله جنبٌ
واحدٌ وعلیه آید کثیرت وله سباق واحد: اه لاه فنا وحدقة الله جد
نفسه في کتابه يدل علئ هذه الصفة الشنيعة المستقبحة فیکون سبحانه قد
وصف نفسه بأشنع الصّفات في ظاهر كلامه. فأ طعن في القرآن أعظمٌ ین
طعن من یجعل هذا ظاهره ومدلوله؟! وهل هذا الا من جنس فول الذین
جعلوا القرآن عضین(۳ فعضهوه(* بالباطل» وقالوا: هو سحر أو شعر أو
كذبٌ مُفتری؟ بل هذا آقبح من قولهم من وجه فان آولشك آقروا بعظمة
الکلام وشرف قذره وعلوّه وجلالته» حتی قال فيه رأس الکفر: «والله إن
لکلامه لحلاوت وان عليه لطلاوة وان أسفله لمُخدق» وان آعلاه لج (0)

)۱( «السني» لیس في «ح»

(۲) «»: «وعظمته». وعضهته: أي رميته بالکذب والبهتان. «الصحاح» (7/ ۲۲۶۱).

(۳) قال الواحدي في «التفسير البسيط» (۱۲/ 577 مره «قال ابن عباس في قوله
ین جَعَلُوا مان عِضِينَ4 [الحجر: :]4١‏ «يريد جرّؤوه أجزاء» فقالوا: سح
وقالوا: أساطير الأولين» وقالوا: مفترئ». وهذا قول قتادة» واختيار الزجاج وأبي
العباس وأبي عبيدة».

)€( في اب»: «فعظهوه» بالظاء. وقي ١ح»:‏ «ذ ظموه». وهو تحريف.

(۵) «ب»: المثمر؛ وعليه علامة نسخة. ثم كتب علی الحاشية: الجئّ؛ وصححه. قلت:

۷

وانه لِيعلو وما يُعلئء وما يشبه كلام البشر(۱).

ولم يدع أعداءٌ الرسول الذين جاهروه بالمحاربة والعداوة أن ظاهر
كلامه آبطل الباطل وأبينُ المحال» وهو وصف الخالق سبحانه بأقبح
الهيئات والصور. ولو كان ذلك ظاهر القرآن لكان ذلك من أقرب الطرق لهم
إلى الطعن فيه وقالوا: كيف تدعونا إلى عبادة رب له وجه عليه عيون كثيرة
وجَنْبٌ واحد» وساق واحدء وأید كثيرة؟ فكيف کانوا يسكتون له علئ ذلك»
وهم يُورِدُونَ عليه ما هو أقل من هذا بكثير» كما أوردوا عليه المسيح لما
قال(۳: ونڪ وَمَا تَعْبُدُونَ مِن دون أللّهِ حَدَ حصب جَهَنّمَ آنثم ها ورِدُونَ»
[الأنبياء: ۹۷] فتعلقو!(*) بظاهر ما لم يدل على ما آوردوه وهو دخول المسیح
فيما عبد من دون ال اما بعموم(*) لفظ «ما» وإمّا بعموم المعنی» فآوردوا
على هذا الظاهر هذا الإيراد.

المشهور في هذا الأثر لفظ «لمثمر». فكأن المثبت رواية بالمعنین.

(۱) قاله الولید بن المغيرة» آخرجه الحاکم في «المستدرك» (۵۰۲/۲) والبيهقي في
«شعب الایمان» (۱۳۳) وفي «دلائل النبوة» (۱۹۸/۲) والواحدي في لأسباب
التزول» (4۳۱) عن ابن عباس تین عن الولید.
ورواه عبد الرزاق في «التفسیر» (۳۲۸/۲) والطبري في «التفسیر» (4۲۹/۲۳) عن
عكرمة عن الولید بن المغيرة مرسللا لم يذكر ابن عباس.

(۲( «هو) ليس في «ح).

(۳) «ح»: «قالوا».

)٤(‏ «ب»: «فتعقلوا».

)2 (ب»: (لعموم».

۷۵

وآورد(۱) أهلٌ الكتاب على قوله: «يَتأَحْت هنزو ما گان أَبُوكٍ مرا

سَوْءِ4 [مریم: ۲۷] أن بين هارون وعیسی ما بینهما(۳ ولیس ظاهر القرآن أنه
هارون بن عمران بوجه. وکانوا یتعنتون فیما یوردونه علی القرآن هذا
ودونه(۳» فکیف یجدون ما ظاهره إثبات رب شأنّه وهیئته ما ذگره هذا
الجهمي ولا يصيحون به على رژوس الأشهاد. ويُشتعون عليه باثباته في كل
حاضر وباد! فالقوم عل شرکهم وشدة عداوتهم لله ورسوله کانوا صح
أفهامًا““ من الجهمية الذین نسبوا ظاهر القرآن إلى هذه الصفة القبيحة»
ولکٌ الأذهان العُلف والقلوب العُّمْيَ والبصائر الخَْاشية © لا یکثر علیها
أن تفهم هذا من ظاهر القرآن.

(۱)
(۲)

(۳

(0)

(3)

قال أنصارٌ الله: ونحن نبيّن أن هذه الصورة الشنيعة ليست ظاهرٌ

«ح»: «وأوردوا».

آخرج مسلم (۲۱۳۵) عن المغيرة بن شعبة یولع قال: «لما قدمت نجران
سألوني فقالوا: إنكم تقرژون 9يَكأَخْت هون » وموسی قبل عیسی بکذا وکذا. فلما
قدمث على رسول الله ية سألّه عن ذلك» فقال: إنهم کانوا یُسمّون بأنبيائهم
والصالحین قبلهم».

«علی القرآن هذا ودونه» لیس في (ب».

«ح): «أذهانًا».

نسبة للخفاش؛ وذلك لأنه لا يكاد يبصر بالنهار. «المصباح المنیر» (۱/ ۱۷۰). قال
المصتف في «مفتاح دار السعادة) (۲/ ۸۵۷): «أصحابٌ البصائر الضعيفة الخفاشية
الذين نسبة آبصارهم إلى هذا النور كنسبة آبصار الخفاش إلى جرم الشمس» فهم تبح
لابائهم وأسلافهم؛ دينهم دين العادة والمنشا».

بعده في «ح»: (تفهم». والسیاق لا يستقيم بها.

۷٦

القرآن من وجوه:

آحدها: أنَّ الله سبحانه تما قال: مر ی بِأَغْيِتَا4 [القمر: ]١5‏ وقال:
وَل 0 خَلَقْنَا لَهُمِ ممّا عَيلَتْ بيك آنعتا6ه آيس: ۰ فدعوین
الجهمي أن ظاهر هذا إثبات“ أعين كثيرة وأيدٍ كثيرة فِرْيةٌ ظاهرة» فإنه إن
دلّ ظاهره على إثبات أعين كثيرة وأيد كثيرة دلّ على خالقينَ کثیرین؛ فان
لفظ الأيدي مضاف إلى ضمير الجمع؛ فادّع أيها الجهمي أن ظاهره إثبات
آید كثيرة لالهة متعددق والا فدعواك أنَّ ظاهره آید كثيرة لذات واحدة
خلاف الظاهر. وکذلك قوله: تج ی بِأَعْيْنَا4 [القمر: ]١5‏ نما ظاهره
مكاعر ES‏ رات نی عل رات وان

الثاني: أن يقال لك: دعواك أن ظاهر القرآن إثبات آید كثيرة في جنب
واحدٍ كذبٌ آخر فأين في ظاهر القرآن أن الأيدي في الجنب؟ وكأنك انم
أخذت هذا من القياس على بني آدم» فشبَّهِتَ آولا وعطّلتٌ ثانيًا. وكذلك
جغلك الأعينَ الكثيرة في" الوجه الواحد ليس في ظاهر القرآن ما يدل على
هذاء وإنما أخذته من التشبيه بالآدمي والحيوان. ولهذا قال بعض أهل العلم:
«إن كل مُعطّل مشب ولا يستقيم له التعطيل إلا بعد التشبيه».

الثالث: أن يقال: أين في ظاهر القرآن إثبات ساق واحدٍ لله وجنب
واحي؟ فإنه سبحانه قال: يوم يُكُمَفْ عَن ا [القلم: 4۲] [ق ]1٩‏ وقال:
«أن تَقُولٌ تفش يَنِحَسْرَقٍ عل ما قرطت فى جثب الله [الزمر: 07] فعلی

)١(‏ «إثبات» ليس في «ب».
( «في» ليس في اب».

۷۷

تقدير أن يكون السّاق والجنب من الصّفات» فليس في ظاهر القرآن ما يُوجب
لا يكون له ساق واحد وجنب واحدء فلو دل على ما ذكرتٌ لم يدل على
نفي ما زاد على ذلك» لا بمنطوقه ولا بمفهومه. حتئ إن القائلین بمفهوم
اللقب(۳) لا يدل ذلك عندهم على نفي ما عدا المذكور؛ لأنه مت كان
للتخصيص بالذكر سببٌ غير الاختصاص"' بالحكم لم يكن المفهوم مرادًا
بالاتفاق. وليس المراد بالآيتين إثبات الصفة حتئ يكون تخصيص أحد
الأمرين بالذكر مراداء بل المقصود حُكم آخر؛ وهو بیان تفريط العبد في حقٌّ
الله وبيان سجود الخلائق إذا کشف عن ساق» وهذا خکم قد يختص
بالمذكور دون غیره» فلا يكون له مفهوم.

الرابع: هب أنه سبحانه أخبر أنه یکشف عن ساق واحدة هي صفة» فمن
أين في ظاهر القرآن(4) أنه ليس له إلا تلك الصّفة الواحدة؟ وأنت لو
سمعتَ قائلا يقول: کشفت عن عيني» وأبديت عن ركبتي وعن ساقي أو
قدمي أو يدي؟ هل یف منه أنه ليس له( الا ذلك الواحدٌ فقط فكم هذا

(۱) «ان» ليس في «ب».

(؟) «ب»: «القلب». ومفهوم اللقب: إذا علق الحكم باسم جنس كتخصيص الرّبوِيات
الستة بتحريم التفاضل» أو اسم علم كقولك: زيد عالم. والجمهور على أنه لیس
بحجة. پنظر اشرح مختصر الروضة» للطوفي (۲/ ۷۷-۷۷۱).

(۳) «ب»: «سببا لاختصاص؟.

2 «القرآن» لیس في ال: لنسختین» وآثبته من «م٠.‏

(0) فى (ب»: «آیة.

0) في النسختين: «لك». والمثبت من «م٠.‏

۷۸

التلبيس والتدليس! فلو قال واحدٌ من الناس هذا لم يكن ظاهر كلامه ذلك؛
فكيف يكون ظاهر أفصح الکلام(۱) وأبينه ذلك؟

الخامس: أن المفرد المضاف یراد به ما هو أكثر من واحدء كقوله:
#وإن تَعُدُوأ نِعَمَهَ أللّه لا نُحْصُوهَا» [النحل: ۱۸] وقوله: #وَصَدَّكَتْ بَلِمتِ
رَيَهَا وكتَابهِ(')4 [التحريم: ۲۱ وقوله: «أحِلّ کم ْلَه الصَيَام ارف إلى
نانک [البقرة: 187]. فلو كان الجنب والساق صفة لكان بمنزلة قوله:
«بیّده مك [الملك: ۱] و لبیدك e‏ [آل عمران: 17] ووَلِعُصَتَعَ عل
عى [طه: ۳۹].

السادس: أن یقال: من أين في ظاهر القرآن إثبات جنب واحد هو صفة
الله ؟ ومن المعلوم آن هذا لا يبه اعد من بني آذ واعظم الناس لبم
للصفات هم أهل لسن والحدیث الذين يثبتون لله الصّفات الخبرية

)١(‏ بعده في «2»: «هذا لم يكن».

(۲) قرأ أبو عمرو وحفص عن عاصم وخارجة عن نافع رکه جماعة» وقرأ ابن كثير
وابن عامر وعاصم في رواية أبي بكر وحمزة والكسائي #وَكِتَابِهِ4 واحدًا. خجة من
قال: #إوكتبه» فجمع» أنه موضع جمع. ألا ترئ آنا قد صِدَّقتْ بجميع کتب الله
فمعنی الجمع لاثق بالموضع حسن. ومن قال: #كتابه4 آراد الكثرة والشياع» وقد
يجيء ذلك في اس اا كما جاء في المفردة التي بالألف واللام» قال: #وإن
تَعُدُوأ نِعْمَتَ لته لا تحَصُوهَا4 [إبراهيم: ١۳]ء‏ فكما أن المراد بنعمة الله الكثرة»
كذلك في قوله: #وكتابه€. قاله أبو علي الفارسي في «الحجة للقراء السبعة»
6). 5

(۳) قدمهاني «ب» على قوله: #بیّده الْمُلْك4.

۷۹

ولا يقولون إن لله جنبا واحدًا ولا( ساقًا واحدة.

قال عثمان بن سعيد الدارمي في «نقضه على المريسي»": «وادّعى
المُعارض زُورًا على قوم آنهم يقولون في تفسير قول الله: # لسر سق عل ما
رت فى جَثب الله [الزمر: 0۳] إنهم یعنون بذلك(۳٩‏ الجنب الذي هو
العضو ولیس ذلك على ما یتوهمونه».

قال الّارمي: «فیقال لهذا المعارض: ما أرخصٌ الکذب عند وأَحمّه
علئ لسانك! فإن كنك صادً في دعواك یز بها إلئ أحدٍ من بني آدم اه
ولا فلم 5: تشن بالكذب على قوم هم أعلم بهذا التفسير منك» وأبصرٌ بتأويل
كتاب الله منك ومن إمامك؟ إنما تفسيرها عندهم تحسر الكفار على ما فرطوا في
الإيمان والفضائل التي تدعو إلى ذات الله واختاروا عليها الکفر والسخرية
بأولياء الله فسمّاهم الساخر ين. فهذا تفسير الجَنْب عندهم. فمن أنبأك أنهم قالوا
جَنْبٌ من الجنوب؟ فإنه لا يجهل هذا المعنئ كثيرٌ من عوامٌ المسلمين؛
فضلا عن علمائهم. وقد قال أبو بكر الصلیق یولع «الكذب مجانِبٌ
للایمان»(*؟. وقال ابن مسعود: «لا يجوز من الكذب جد ولاهزلٌ»0©.

)١(‏ «ل» لیس في اب».

(۲) «نقض عثمان بن سعيد علئ المريسي» (۲/ ۸۰۷).

)۳( «بذلك» ليس قي «ح».

(4) أخرجه الإمام أحمد في «المسند» (۱۷) والبيهقي في «السنن الکبری» )۱۹٦/۱۰(‏
والضياء في «المختارة» (۱/ .)١55‏ وقال البيهقي: هذا موقوف» وهو الصحيح» وقد
روي مرفوعا. وينظر «المقاصد الحسنة» للسخاوي (۷۹۱).

(۵) آخرجه الإمام أحمد في «المسند» (۳۹۷۳) وسعيد بن منصور في «التفسير» )٠١٤١(‏

۸۷۰

وقال الشّعبِي: «من كان کذابا فهو منافقٌ»0©.

وتوجیهذلك اذ اه قل: لتق ل نَفْسٌ يَنحَسْرَقَ عل ما فَرَطتُ فى

جثب الله وان کنث لین ألسَّخِرِينَ © أو كفو ل مه ددني لكُدث من
یی © أز ال ی ن ین امین ۵
بل قد جَاءَتك ءاینق فَكَذَّبتَ بها وَاسْتَكُبَرَتَ وَكُنت من ألکفرین؟ [الزمر:
۵1-۳] فهذا إخبارٌ عمّا ۶ ا
هذه النفوس لا تعلم أن لله جنبّاه ولا تقر بذلك كما هو الموجود منها في
الدنياء فکیف یکون ظاهر القرآن أن الله آخبر عنهم بذلك؟ وقد قال عنهم:
ليَِحَسْرَق عل ما فَرَطتُ فى جثب أللّو4. والتفریط فعلٌ أو ترك فعل» ومذا لا
یکون فاا بذات ال لافي جنب ولا ق غیره» بل یکون منفصلا عن اش
وهذا معلوم بالحس والمشاهدة. وظاهر القرآن يدل على أن قول القائل:
لیسرت عل مَا فََطتُ فى جثب أله ليس أنه جعل فعله أو ترکه في جنب
الي ا ا ل لل
لا جنبٌ واحدٌ يعني به الشّق؟

السابع: أن يقال: هب أن القرآن دل ظاهره على إثبات جنپ هو صفة»
قمن أن يدل ظاهزه أو باطته هل آنه ج واخ وش واش رماو آن

وابن أبي شيبة في «المصنف» (۲۲۱۱). ورواه الحاکم في «المستدرك» (۱/ ۱۲۷)
مرفوعًاء وقال: «إنما تواترت الروایات بتوقیف آکثر هذه الکلمات».
(۱) آخرجه ابن آبي شيبة في "مصنفه» (۲۷۱۱۸) وابن بطة في «الابانة الک‌بری»
(1۹۹/۲). وآثر الشعبي آخر النقل عن الامام الدارمي.
(۲) «ب»: «من).
۸

إطلاق مثل هذا لا يدل علئ أنهو شق واحذ؟» كما قال النبي يكل لعمران بن
حصين: ١صَلَّ‏ تمه ان ن لَمْ تَسْتَطِعْ فَقَاعِدا فَإِنْ لَمْ تَسْتَطِعْ فَعَلَى جنب جَذْب00".

N‏ لبي رای

فان قيل: المراد على جنب من جنبيك.

قلنا: فقد علم أن ذكر الجنب مفردًا لا ينفي أن يكون معه غیره» ولايدل
ظاهر اللفظ على ذلك بوجه.

ونظير هذا اللفظ: «لقَم»» إذا در مفردًا لم يدلّ على أنه ليس لمن
یب إلبه إلا تم واحدٌ كما في الحديث الصحيح: «حتّی يَضَعَّ رب الْعِرَّةٍ
عَلَيْهَاا» قَدَمه6000. وني الحديث : «أنَا الا نب الَّذِي بد يُحْسَرٌ الاس عَلَىْ
دی(

الثامن: [ق ۹ب] أن نقول: من أين في ظاهر القرآن أن لله ساقا؟ ولیس
معك 1 قوله تعالی: يوم یف ڪن سَاقٍ »© [القلم: ١٤]ء»‏ والصحابة
متنازعون في تفسير الآية: هل المراد" الكشف عن الشدة PE‏

(۱) قوله: «ومعلوم أن إطلاق» إلى هنا سقط من «ح».

(۲) أخرجه البخاري (۱۱۱۷).

(۳) «بن حصین» لیس في (ب".

(5) «ح»: «علیها رب العزة».

)٥(‏ متفق علیه» وقد تقدم تخریجه.

0( آخرجه البخاري (۳۵۳۷) ومسلم (۲۳۵2) عن جییر بن مطعم وفع بلفظ:
«وَنَا الْحَاد شِرُ الّذِي د حشر النّاس عَلَىْ قَدَمِي).

)۷( بعده في (ح): (به).

AY

أو المراد ہا“ أن الربّ تعالی يكشف عن ساقه(۹۳؟ ولا یُحفظ عن
الصحابة والتابعين نزاعٌ فيما يُذْكّر أنه من الصّفات آم لا في غير هذا الموضع»
وليس في ظاهر القرآن ما يدل على آن(۳) ذلك صفةٌ لله؛ لأنه سبحانه لم
فقن الق الیه» ولنما ذکره مجرةا عن الاضافة منکرا. والذین آثبتوا ذلك
صفة کالیدین والاصبع لم یأخذوا ذلك من ظاهر القرآن وإنما آثبتوه
بحدیث أبي سعید الخدري المتفق على صحته - وهو حدیث الشفاعة
الطویل وفيه: «قیکُشف الرّب عَنْ ساقه فَيَخِرُُونَ لَه شجد»(4).

ومن حمل الآية على ذلك قال: قولّه تعالئ: يوم ي E‏
وَيُدَعَوْنَ إلى ألسّجُود4 [القلم: ۲:] مطابقٌ لقوله ع: «قَيكشِف عَنْ سَا
یرون له سحدا». ان
عظیمة جلّت عظمتها وتعالی شأنّها أن یکون لها نظيرٌ أو مثیل أو شبية.

قالوا: وحمل الآية على الشدة لا يصح بوجه؛ فان لغة القوم في مثل ذلك
أن یقال: کشفت الشد:(* لا کشفت) عنها. كما قال الله تعالی: «فْلَما
کُشَفتا عَنْهُمُ ألْعَدَابَ4 [الزخرف: 40) وقال: ولو رَحمْئَهُمْ وکمَفتا ما يهم ین
صر [المزمنون: 76]. فالعذاب والشدة هو المکشوف لا المکشوف عنه.

)۱( (»: (به».
(۲) ینظر «الدر المنثور» (۱/ 14۸-1۲).
۳( بعده في (): اپعد).
(5) آخرجه البخاري )4٩۱۹(‏ ومسلم (۱۸۳).
)2 بعده في (ح»: (عن القدم». وبعده في (م۲: (عن القوم».
1( (ب): (کشف؟».
۸۳

وأيضًا فهناك تحدث الشدة وتشتدٌ لا رال إلا(“ بدخول الجنة» وهناك
لا یُدعَون إلى السجود. وإنما یُدعَون إليه أشد ما كانت الشدة.

التاسع: أنَّ دعوی الجهمي أنَّ ظاهر القرآن يدل على أ أن له سبحانه ید
كثيرة على جنب واحده وأعيئًا کثيرة عل وجو واحی» عضة للقرآن وتنقصٌ
ا ب لل العا ود لك جا ات مار لوج له
عقل. ولو كان ذلك ظاهر القرآن لكان المخبر به مُنَقُرَا للمدعوين عن
الإيمان بالله ورسوله ومُطرّقا" لهم إلى" الطعن عليه. واه سبحانه قال:
اکر ی بآغینتا4 [القمر: 0۲۱6 وقال: وراضتع لْفُلْكَ بأَعَينِتَا4 [هود: ۳۷]»
وقال: : (واضير يكم رَبَكَ بَكَ فان ت بآخییتاه [الطور: 47]» وقال: وال ا

ا فا هم ما عیث أنييتا نتا یس ۰ وقال في قصة موسی:
وَلِحُصَنَعَ عل عَيّى€ [طه: ۲۳۹ فذکر العين المفردة مضافةً إلى الضمیر
اشرق رالاس ری يشان و الم

وذكرٌ العين مفردةٌ لا يدل على أنها عينٌ واحدث ليس إلا كما یقول
القائل: أفعل هذا علئ عيني وأجيئك عل عيني؛ وأحمله عل عيني.
ولا يريد به أن له عيتا واحدة» فلو فهم أحدٌ هذا من“ ظاهر كلام المخلوق

(۱) «ب»: (إنما تزال».

(۲) طرّق له: إذا جعل له طريقاء ويقال: طرّق طریقا: إذا سهّله حتئ طرقه الناس بسيرهم.
اتاج العروس» (۲/ ۸۰).

)۳( «إلئئ» ليس في «ب».

)٤(‏ «أو لم يروا». في «ح»: «وآية لهم». أدخل

)2 (من». سقط من «(ب).

ص ۾ اسم

م 5
اية في ایة.

:م

لع أخرق. وأنًا إذا أضيفت العين إلى اسم الجمع ظاهرًا أو مضمّرًا
فالأحسن جمغها مشاكلة للفظ كقوله: «تَجْرِى بِأَعْينِنَاك [القمر: ۱4] وقوله:
«واضتع منت بآغییتا» [مود: ۳۷]. وهذا نظير المشاكلة في لفظ اليد
المضافة إلى المفرد كقوله: «بیده لش [الملك: ]١‏ و«بیّیة اي04

[آل عمران: ۰ وان أضیفت(۲) | إلئ ضمير جمع جعت كقوله: اول نو
نا فتا هم متا عَمِلت يبت آنعتا6 (یس: ۷۰ وكذلك إضافة اليد 0
إلى اسم الجمع الظاهر» کقوله: «بما کسبث أَيْدِى لاس [الروم: 1۰]
وقوله: ال اوا ہہ عل آغان ين الاس [الأنبياء: 71۱].

دىا ن ا ا ا اة ل اة مد اة
ومجموعة» وبلفظ العين مضافة إليه مفردةً ومجموعة. ونطقت لسن
بإضافتها إليه مثنات كما قال عطاء عن أبي هريرة عن النبي كَكِ: «إنَّ لب اد
قَاع ی لقاع عیتي رتیه ات فال لب ان مَنْ یت
نع َك مني + ۳

)١(‏ «ب»: «بيده الخيرا.

(۲) «ب»: «فإن أضفت».

(۳) أخرجه ابن آبي الدنيا في «التهجد» (۵۰۸) والمرزوي في «تعظيم قدر الصلاة» (۱۲۸)
والبزار في «المسند» )٩۳۳۲(‏ والعقیلی في «الضعفاء» (۱/ 84 77) من طريق
إبراهيم بن يزيد الخوزي عن عطاء به. وقال الهيثمي في «المجمع» (۲/ ۸۰): «وفیه
إبراهيم بن يزيد الخوزي وهو ضعيف». وقال البزار: «هذا الحديث رواه طلحة بن
عمرو عن عطاء عن أبي هريرة وَدَئَهَعَنَهُ موقوفا». قلنا: قد رواه عبد الرزاق في
«المصنف» (۳۲۷۰) وابن أبي شيبة في «المصنف» (40۷۲) والعقيلي في «الضعفاء»
(۲۳9/۱) من طريق ابن جریج عن عطاء عن آبي هريرة موقوفا بنحوه؛ وقال

Ao

وقول الني :رک لیس غور( صريحٌ في أنه ليس المراد
إثبات عين واحدة ليس إلا فإن ذلك عودٌ ظاهرٌء تعالئ الله عن ذلك علرًا
کاو توي نر اا «اللهم احرّسْنا بعينك التي لا تنام» أنها
عير واحدة- لیس ا ا ذهر" آقلف وق آغلف.

قال خلف بن تمیم(۳: حدثنا عبد الجبار بن کر قال: «قیل
لإبراهيم بن أدهم: هذا السبع! فنادی: يا قسورةء إن كنت مرت فينا بشيء
وإ .يعني: فاذهب. فضرب بِدَّئبهه وولّى مُديرًا. فنظر إبراهيم إلى أصحابه
وقال: قولوا: اللهم احرْسنا بعينك التي لا تنام» واکنقنا بكَتَفِك الذي لايُرام»
وارحمنا بقدرتك عليناء ولا نك وأنت الرجاء»(٩.‏

قال عثمان الدارمي217: الأعور ضد البصير بالعينين» وقد قال النبي َكل
٤‏ الدجٌال: ) 1۳ او وَإِنْ م ریکم یس ب بأغور720.

العقيلي: «هذا أولئ من حديث إبراهيم». وقد رُوِيّ في هذا المعنئ عدة أحاديث»
ينظر: (فتح الباري» لابن رجب (5/ ۷-60 5).

(۱) آخرجه البخاري (۷۱۳۱) ومسلم (۲۹۳۳) عن أنس بن مالك وَإيَدَعَنَُ.

زفق ۷۷ سقط من «ح.

(۳) «ح»: «بهم». وهوتحریف» وخلف بن تميم بن أبي عتاب التميمي الدارمي ترجمته
في «تبذيب الکمال» (۲۷۰۱/۸).

(5) «لا» ليس في اب».

(۵) أخرجه ابن آبی الدنيا في «مجابو الدعوة» (۱۰۱) واللالكائي في «كرامات الأولياء»
(774) وآبو نیم في «حلية الأولياء» (۸/ 4) والخطيب في «الزهد» )٠١١(‏ وابن
عساكر في «تاريخ دمشق» .)07١9/5(‏

() «النقض على المريسي» /١(‏ ۳۰۵).

)۷( متفق علیه وقد تقدم تخریجه.
A٦‏

وقد احتجٌ السلف على إثبات العینین له سبحانه بقوله: ری
بآغییتاک [القمر: ۱4]. وممّن صرح بذلك إثبانًا واستدلالا أبو الحسن
الأشعري في كتبه كلها فقال في «المقالات» و«الموجز» ولالابانة» وهذا
لفظه فيها: «وجملة قولنا: أن ثقر بالله وملائكته وكتبه وزسله(۱؟...». إلى أن
قال: «وأن الله مستوي على عرشه» كما قال: لح عل الْعَرْشٍ بسْتوئ»
[طه: ]٤‏ وأن له وجهاء كما قال: لوَيَبْق وَجْهُ رَبَكَ دُو ا لجل وا گرام
[الرحمن: 6؟]» وأن له یدین» كما قال: «بلْ يَدَاهُ مَبْسُوطْتَانِ4 [المائدة: 77]»
وقال(): لما خلَفث بیَدَی» [ص: 74]؛ وأن له عينين بلا کیفی» كما قال:
ری تا [القمر: ۳(۸]۱4.

فهذا الأشعري والناس قبله وبعده [ق ]٠١‏ ومعه لم يفهموا من الأعين
آعینا كثيرة على وجي» ولم يفهموا من الأيدي أيديًا کثیرة عل شق واحدء
حت جاء هذا الجهمي فعضّة القرآن وادَّعئ أن هذا ظاهره وإنما قصد هذا
وأمثاله التشنيع على مَن بدّعه وضلَّله من أهل السّنَّهَ والحديث. وهذا شأن
الجهمية في القديم والحديث» وهم بهذا الصنيع علی الله ورسوله وكتابه
يشنُعون «وثٍُ لو َسَيرَى أله عَمَلَكُمْ ورموله وَالْمؤْمِئُونٌ وَسَعْردُونَ ال
علم ألْعَيْبٍ وَالنَّهْدةِ فَيُتََمُكُم بِمَا کنشم تَعْمَلُونَ4 [التوبة: .]1١‏

فماذنبٌ أهل السَُة والحديث إذا نطقوا بما نطقت به النصوص»
اکر اا آمشکت عنس و ما اشيم وت هنشت ووضيقه وراه

)۱( الح»: (ورسوله».
(۲) «قال» لیس في «ح.
(۳) «الابانة» (ص ۲۱-۲۱) بتصرف.

AV

وردُوا تأويل الجاهلين» وانتحال المبطلين الذين عقدوا ألوية الفتنة» وأطلقوا
عة المحنة وقالوا على الله وني الله بغير علم؛ فردوا باطلهم ويوا زيفهم
وكشفوا إفكهم» ونافحوا عن الله ورسوله؛ فلم يقدروا على أخذ الثأر منهم
إلا بان سمّوهم مشْبّهةٌ مله مجسّمة حشوية.

ولو كان لهؤلاء عقولٌ آعلموا أن التلقيب بهذه الألقاب ليس لهم وإنما
هو لمن جاء بهذه النصوصء وتكلّم() بباء ودعا الأمة إلى الإيمان بها
ومعرفتها*"» ونباهم عن تحریفها وتبديلها . فدّعوا التشنيع بما تعلمون آنتم
وکل عاقل منصفب أنه كذبٌ ظاهن وافك مفتری» لا يُعلّم به قائل يُناظر عن
مقالته. فهل تدفعون عن أنفسكم التعطيلٌ ونفي حقائق با
رب العالمين» وأنها مجارٌ لا حقيقة لهاء وأن ظاهرها کفر وت تشبيةٌ وإلحادٌ؟
فلو كان خصومكم كما زعمتم ‏ وحاشاهم مشبّهةً ممثلةً مجسمة لکانوا أقلَّ
تنقصًا لربٌ العالمين وكتابه وأسمائه وصفاته منكم بكثير كثير» لو كان قولهم
يقتضي التنقص(۲۳ » فكيف وهو لا يقتضيه! ولو صرّحوا به فانم يقولون:
نحن أثبتنا لله غاية الكمال ونعوت الجلال» ووصفناه بكل صفة كمالء فان
زم من هذا تجسیع او تيك لم یکن هذا نقصّا ولا عیّ ولا دكا بوجو من

3

الوجوه فان لازم الحقّ حق» وما لزم من ثبات كمال الربٌ لیس بنقص.
وأمّا آنتم فنفیتم عنه صفات الکمال» ولا ریب أن لازم هذا النفي وصفه

(۱) «ب»: «وتکلموا».
)۲( (»: (وبمعرفتها».
(۳) «ح»: «التنقيص».
)٤(‏ «ب): «تجسيمًا أو تشبيهًا».

۸۸

بأضدادها من العيوب والنقائص. فما سوئ الله ولا رسوله ولا عقلاء عباده
بين من نفئ كمالّه المقدس حدّرًا من التجسیم. وبين من آثبت کمالّه الاعظم
وصفاته العلی بلوازم ذلك كائنة ما کانت.

فلو فرضنا في الأمة من بقول: له سمخ کسمع المخلوق وبر کبصره
لكان آدنی إلى الحق ممّن یقول: لا سمح له ولا بصر.

ولو فرضنا في الأمة من یقول: إنه متحِّرٌ على عرشه تحيط به الحدود
والجهات. لكان آقرب إلى الصواب من قول مَن يقول: ليس فوق العرش
إلهُيُعبّده ولا رب يُصلئ له" ويْسجّد ولا رقع إليه الأيدي» ولا ينزل من
عنده شيء ولا يصعد إليه شي ولا هو فوق خلقه ولا مُحايثهم ولا مباینهم.

ولو فرضنا في الأمة من يقول: إنه يتكلم كما يتكلم الآدمي» وإن(
كلامه بالاتِ وأدوات تشبه آلات الآدميين وأدواتهم» لكان خيرًا ممّن يقول:
إنه ما تکلم ولا یتکلم ولا قال ولا يقولء ولا یقوم به کلام البتة. فإن هذا
القائل یَشبّهه بالأحجار والجمادات التى لا تعقل» وذلك المشبّه وصفه
بصفات الأحياء الناطقین. ۱

ولاف لو ف عاق الامه شو يقل ندند ان كا دين لكان عا مگ
يقول: ليس له يدان. فان هذا معطّلٌ مكدب لله راد علی الله ورسوله وذلك
المشبّه غالط مخطمٌ في فَهُْمه. فالمُشبّه علئ زعمکم(؟ الكاذب لم یشب
)١(‏ «من قول» سقط من (ب».
(۲) «له» سقط من لب6.
(۳) بعد في «ح»: «كان». وهي زاتدة.
)٤(‏ «ح»: «زعمهم).

۸۹

تقيصًا له وجحدا لکماله بل ظا أن إثبات الکمال لایمکن إلابذلك:
فقابلتموه بتعطيل کماله» وذلك غاية اتتقص (۱).

العاشر: آنك آیها الجهمی في فَهُمك عن الله أن ظاهر کلامه إثبات آید
متعددة على جنب واحد» ون متعددة في وجه واحد قد ضاهیت
النصارئ ل الذين احتجوا علئ تثليثهم وإثباتٍ آلهة متعدّدة بظاهر قوله: لإ
حن خی وثییث» [ق: ۳:] وأمثاله» وني هولاء آنزل له تعالی: اما لین
فى قلود بهم ريم فَيَتَعُونَ ما َكَل له َة مه ابتفاء اَلْفِتَئَة وابتفاء ی [آل عمران:
۷ وفي الصحیح عن عانشة أن رسول الله ور قال: «ا عَائشَةُ اد ریم الِّينَ
يعون ما تشابه به من اولك الّذِينَ مه سی الك قَاحدَروهم»۲۲.

وهذا الفهم الفاسد إنما أت من قبل عجم القلوب والالسن» فَهُمْ الذين
آفسدوا الدّين وشوشوا على" الناس» وإلا فلغة العرب متنوعة في افراد
المضاف وتثنيته وجمعه بحسب آحوال المضاف إليه. فان آضافوا الواحد
المتصل إلى مفرد آفردوه» وان أضافوه إل اسم جمع ظاهر أو مضمّر
جمعوه» وان أضافوه إلئ اسم مثنئ فالأفصح من لغتهم جمعه لقوله تعالی:
سے ی وه ص
«فّد صَّعَتْ قُلَوبُكُمَا4 [لتحريم: ]٤‏ وإنما هما قلبانٍ لا غيرٌء وقوله:
«#والمّارق وا وَالسَارقَة فطع ده ما [المائدة: .]٤١‏ وتقول العرب: اضرب
أعناقهماء واقطع ا وهذا أفصح استعمالهم. وتارة پفردون المضاف»

)١(‏ «ب»: «النقص».

(۲) أخرجه البخاري (401۷) ومسلم (15704).
)۳( «علی» ليس في (ح».

)€( «ح٤:‏ (وانجما».

فیقولون: لسانهما وقلبهما وظهرهما. وار رنه کقو له(۱):

والقرآن إنما نزل بلغة العرب. لا بلغة العجم [ق ۱۰ب] والطماطم(۲)
والأنباط الذین آفسدوا الدّين» وتلاعبوا بالنصوص, وانتهکوا حرماتهاء
وجعلوها عرضة لتأویل الجاهلین وانتحال المبطلین. وإذا كان من لغتهم
وضع الجمع موضع التثنية لا یجمعوا في لفظ واحدٍ بين تثنيتين» ولا لبس
هناك فلان یوضع الجمع موضم التثنية فيما إذا كان المضاف إليه مجموعًا
أولئ بالجواز. يدل عليه أنك لا تكاد تجد في كلامهم: عینیْنا ويدينا ونحو
ذلك. ولا يلتبس" على السامع قول المتكلم: نراك بأعينناء ونأخذك بأيدينا
ونحو ذلك. ولايفهم منه بشرٌ على وجه الأرض عيونًا كثيرةً على وجو
واحدٍء وأيديًا متعددة على بدنٍ واحدٍء فهل قَدَرٌَ القرآنَ حق قذره من زعم أن

هذا ظاهره؟!

(۱) هو خطام المجاشعي» نسبه له سيبويه في «الکتاب» (۲/ 4۸) وابن منظور ني السان
العرب» (۲/ ۰۸۹ ونسبه سيبويه في «الکتاب» (۳/ 1۲۲) لهميان بن قحافة قال
البغدادي في «خزانة الأدب» (۷/ 54 0): «والصحيح أن هذين البيتين من رجز لخطام
المجاشعي» وهو شاعر إسلامي» لا لهميان بن قحافة». وقد جمع فيه بين اللغتين
تثنية المضاف إلى المثنئ وجمعه فإنه أتئ بتثنية المضاف في «ظهراهما)» وبجمعه في
«ظهور الترسين».

(؟) رجل طمطم وطمطمي بکسرهما وطّمطماني -بالضم -أي: في لسانه عجمة
لا يُفصح. «تاج العروس» (77/ 17).

زفر4 الح4: «يلبس؟.

4١

الوجه الحادي عشر: لفظ اليد جاء في القرآن(١2‏ على ثلاثة أنواع: مفردًا
ومثنّ ومجموعًا. فالمفرد كقوله: طبِيّدِِ لك [الملك: »]١‏ والمثنئ
كقوله: «حََفْ بِيدَىّ) (ص: 4/]» والمجموع کقوله: «عَيلَتْ أيْديتا)
[يس: ۷۰]. فحیث ذکر اليد مثناءٌ أضاف الفعل إلى نفسه بضمیر الافراده
وعدَّئ الفعل(۳ بالباء إليهماء فقال: «حَلَقْتُ بیَدی» (ص: :۷]. وحیث
ذکرها مجموعة آضاف العمل إليهاء ولم يُعدٌ الفعل بالباء فهذه ثلائة(۳)
فروق. فلا یحتمل #خَلَقَتُ 4 [ص: 4 ۷] من المجاز ما یحتمله #عَمِلَتٌ
أَيْدِيئآ4 [يس: ۷۰ فإن کل أحدٍ يفهم من قوله عَیلث أَيْدِينَ41 لیس: 1۷۰ ما
يفهمه من قوله: عَملنا وخلقناء كما يفهم ذلك من قوله: لقَيِمَا کسَبّث
ریسم 04) [الشوری: ۲۸]. وأمّا فوله: «خَلَقُتُ یی [ص: ]۷٤‏ فلو كان
المراد منه مجرد الفعل لم يكن لذكر اليد بعد نسبة الفعل إلى الفاعل معَی»
فکیف وقد دخلت علیها البا فکیف إذا ُیت؟!

وسِرٌ الفرق أن الفعل قد يُضاف إلى يد ذي الید والمراد الاضافة إليه
کقوله: يما قَدمَتْ يّدَاكَ4 [الحج: ۸1۱۰ «قبما سب أَيْدِيكُمْ4 [الشوری:
۸ وأمًا إذا أضيف إليه الفعل» ثم عُدّي بالباء إلى يده مفردةٌ أو مثنائ فهو ما
باشرته يدُه. ولهذا قال عبد الله بن عمرو: «إن الله لم يخلق بيده إلا ثلانًا:

)١(‏ «ب»: 7... عشر أن القرآن جاء في الیده.

(۲) «الفعل» ليس في اب».

(۳) في النسختين: «ثلاث». والمثبت من «م4.

(5) کتبت الآية في النسختين في هذا الموضع والذي يليه بغير فاء.
۹۲

خلقٌ آدم بيده» وغرس جنة الفردوس بیده...6۱24 وذکر الثالغة". فلو كانت
اليد هي القدرةً لم يكن لها اختصاصٌ بذلكء ولا كانت لادم فضيلة بذلك
على شيء مما خلق بالقدرة.

وقد أخبر النبي يك: «أنَّ َمل الْمَوْقِف يَأنُونَهُيَوْ وم لیامت فَيَقُولُونَ: یا
كم كنت أو تس َلك ليمي اځ د فيك من زوحه سح لک
لای وَعَلْمَكَ أَسْمَاءَ کل e‏ فَاشْمَعْ متا إلى رلك . فذكروا أربعة
أشياء كلّها خصائص.

وكذلك قال آدم لموسی في محاجّته له: «اصِطْفَاكَ الله بکلامه وَحَط لَك
الألوَاح ب اح بِيَدِوا(4). وني لفظ آخر: «كَتَبَ لَك التَوْرَاة وه (*). وهو من صح
الأحاديث.

)۱( لم تف عليه من قول أبن عمرو رنه وسيأتي عن عبد الله بن الحارث مرفوعاء
وقد رُوي بنحوه موقوفّا على جماعة من الصحابة» منهم عبد الله بن عمر کته
قال: «خلق الله آربعة آشیاء بیده: العرش وجنات عدن والقلم وآدم» وقال لساثر
خلقه: كن فکان». رواه الدارمي في «النقض» (۲۲۱۱/۱) والطبري في «التفسیر؟
(۱۵/۲۰) والحاکم في «المستدرك» (۳۱۹/۲) والآجرّي في «الشریعة» (۷۰7)
وأبو الشیخ في «العظمة» (۲۱۳) وابن بطة في «الابانة» (۳۱۷) وقال الحاکم: احديث
صحیح الاسناد ولم یخرجاه). وجود ٍسناده الذهبي في «العلو» (۱۸۵) وابن ناصر
الدین في «جامع الأثار» (۲/ ۱۲۰).

(۲) «وذکر الثالثة» لیس في (ح»

(۳) آخرجه البخاري (۷۵۱۲) ومسلم (۱۹۳) عن آنس یله

(4) آخرجه البخاري (11۱) ومسلم (۲۵۲) عن أبي هريرة نع

(0) آخرجه مسلم (۲۲۵۲).

۹۳

وكذلك الحدیث ال خر المشهور: «إِنْ الْمَلاگة قالوا: با رت نت

بتي آكم ون یرون زینیخون وز كبُونَ» اج هم ادا ولا اجره
قال الله تالین: لا أَجْعَلُ صالح در 2 من ات يكو ا
وحي كَمَنْ قُلْثٌ لَه كُنْ فَكَانَ 9

وهذا التخصیص إنما فم من قوله: «خَلَقْتُ یدق اص: ۷۶ فلو
كانت مثل قوله: ًا عَملث أَيدِيئَا» [يس: ۷۰ ۳

سواء . فلما فهم المسلمون أن قوله: «مَا مَتَعَكَ أن مج حَلَقَتُ بِيَدَق4

(ص: ۷] یُوجب(۲) له تخصيصًا وتفضیلاه بکونه ا بالیدین» علیل
و

من أمر أن يسجد له وفهم ذلك أهلٌ الموقف حت جعلوه من خصائصه»

)١(‏ أخرجه الطبراني في «المعجم الکبیر» /١١(‏ 59/4) و«المعجم الأوسط» (1۱۷۳) عن
عبد الله بن عمرو وََزَيَتَعَنا. وقال الهيثمي في«المجمع؟ (۲۵): افيه إبراهيم بن
عبد الله بن خالد المصيصي وهو كذاب متروك وفي سند «الأوسط» طلحة بن زید»
وهو كذاب أيضًا». ونقله الزيلعي في «تخريج الكشاف» (۲۷/۲) وفيه ابن عمر بدل
«ابن عمرو).
وأخرجه الدارمي في «النقض» (۱/ ۲۵۷) عن عبد الله بن عمرو بن العاص موقوقاء
وقال الذهبي في «العلو» (۱۸۳): «إسناده صالح».
وأخرجه الدارمي في «النقض» (۲۵۱/۱) وابن الجوزي في «العلل المتناهية»
)٤۸/۱(‏ عن ابن عمر مرفوعًاء وصح الدارقطني في «العلل» (۲۸۶۳) وقفه.
وفي الباب عن جماعة من الصحابة والتابعين مرفوعا ومرسلاء ينظر: «تخریج
الكشاف» للزيلعي (۲/ ۱ ۲۷۸-۲۷) و«الدر المنثور» للسيوطي (9/ .)507-5٠٠‏

(١‏ «ب»: «موجبا. وفي اح2: (فوجب». والمثبت من (م).

(۳) «بكونه مخلوقا». سقط من اب».

)€( ا(لح): لاحين».

4

و

ا خَلَقَنَا هم ممّا عَم

كانت التسویة(۱) بينه وبين قوله: «َلم يرأ
نما [يس: ۷۰] خطاً محضًا(؟).

وكذلك قول النبي وق في الحديث الصحيح: «یقیض الله له سَماواته بو
وَالأَرْض بای الأخرئ»0".

وقوله: ١يَمِينُ‏ الله مین لا بَفیضها تَمَقَة م2 ام الیل وان رم 5
فق مذ کی الكل كان بجح یه رک الوط

يَحْفْض وَيَرْفع)(1).
وقال تعالی: تالت هو یداه مفلولة غُلّت یدیم وَلْعِنُوأ يما لو

بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطتَان6 [المائدة: 15].

وف الحديث الذي رواه مسلمٌ في (صحیحه»(۳؟ في أعلئ أهل الجنة
منزلة: «أُولَيِكَ الّذِينَ عَرَسْتُ كَرَامَهُمْ هم بيڌي وَحَتَمْتٌ عَلَيْهَاا.

وقال أنس بن مالك: قال رسول لله كله «خَلَقَ له جَنة عَذْنِ ورس
أَشْجَارَهَا بیو فَقَالَ لَه َهَا: تَكَلّمِي. َقَالَث: قَذ لح الْمُؤْونُونَ»(2.

چ جاع کے
ص

)١(‏ «ب»: «کان تسوية».
(۲) في النسختين: «خطأ محض». والمثبت من ١م4.‏
(۳) أخرجه آبو داود )٤۷۳۲(‏ بنحوه» وأصل الحديث في البخاري (4۸۱۲) ومسلم

(۲۷۸۷).
)€( ی و بای رت نی مت
(o)‏ (صحیح مسلم» (0,) عن المغيرة بن شعرة شعبة يكن

() أخرجه ابن عدي في «الكامل» (7/ 0 وابن بطة في «الإبانة» (۷/ ۳۰۲) والحاكم في
«المستدرك» (۲/ ۳۹۲) والبيهقي في «الأسماء والصفات» )1٩۱(‏ من طريق علي بن

۹6

د اص 0

وقال عبد الله بن الحارث: قال النبي كَل «إن الله حَلَقَ لاله شياءَ بيَدو:
سے ر ع بر سر ەر ر وه سمس مت دي م 2 2
کل آدع بییی وَكَتَبَ وراه بو وَغَرَس الْفِرْدَوْسَ د بیده. ڈ ل: وَعِرْتِي لا
ار e‏ ۳ ی
یسکنها مُذمنْ خر ولا دیُوت»(۱).

و «الصحيح17) عنه ی «تکون الازض وم الْقِيَامَةِ خُْبْرَةٌ وَاحة

کی 1

وا ار ید كمَا یکاح حدکم خُبْرَتَهُ في اسف نژلا لول الْحَن».
وکان رسول الله َة يقول في استفتاح الصلاة: ال وَسَعْدَيِكَ وَالْكَيْرٌ
0 کله في يَدَيك00©.

۰ چ سا 4 DE A‏ م
وني «الصحیح»*) أيضًا عنه كَلِِ: «إِنَ الله يَبْسُط يده بالل ليوب ميسيء

عاصم عن حمید به. وقال الحاکم: (حدیث صحيح ال سناد» ولم یخرجاه». فتعقبه
الذهبي بقوله: «بل ضعیف». وقال الذهبي في «المیزان» (۳/ ۱۳۷): «وهذا باطل».

ورواه الدارمي في «النقض» (۱/ ۲) والاجري في «الشریعة» (۷۰۵۹) عن آنس عن
كفب الأخبار فر ۱
ورواه الطبراني في «المعجم الکییر» (۱۱/ 0185 ۱۲/ ۱۶۷) و«المعجم الاوسط»
(۵0۱۸۰۷۳۸) عن ابن عباس تلع بنحوه. وجوّد المنذري في «الترغیب»
(۳۹6۲) والهيثمي في «المجمع» (۱۸۱۳۹) أحد إسنادّي «الأوسط».

(۱) أخرجه ابن أبي الدنيا في «صفة الجنة» (۳۹) والخرائطي في «مساوئ الأخلاق»
(4۳۱) وأبو الشيخ في «العظمة» (۱۰۱۷) والدارقطني في «الصفات» (۲۸) والبيهقي
في «الأسماء والصفات» )1٩۲(‏ وقال: هذا مرسل. وقال ابن القيم في «حادي
الأرواح» )5١5 /١(‏ المحفوظ أنه موقوف.

(۲) البخاري (5070) ومسلم (۲۷۹۲) عن أبي سعيد الخدري فلع

(۳) آخرجه مسلم (۷۷۱) عن علي بن أبي طالب تلع

)٤(‏ صحيح مسلم )۲۷١۹(‏ عن أبي موسوا الأشعري تلع

45

الها وَيَْسُط ه٠‏ بالنَهَارِ لشوب مُسِيءٌ الیل عد خی تَطْلّعَ الشمس من
مغربها.

وعد اي در قال رسول الله ل: «الأبدي لد ید اللو
ای وی الْمُمْطِي التي ليها وَيَدُ السّائِلٍ الشّفلَى00©.

وني «الصحیح» " عنه وإ : 'الْمُفِْطُونَِنْدَ لزع الْقيامة لى عبر

تعد

[ق ١‏ ] من نو عَنْ مین الرَّحْمَنٍ ولا یدنه يَمِينٌ ‏ الَّذِيْنَ يَعْدِلُونَ في

حکیهم هلیه وَمَا وَلُوا».

)۱( (یبسط یده» لیس في (ب». وفي «ح»: (یبسط یداه». والمثبت من «م». وکذا هو في
(صحیح مسلم».

(۲) آخرجه الامام آحمد في «مسنده» (4۳4۹) وابن خزيمة في (صحيحه) (۲۳۵)
والحاکم في «المستدرك» (۱/ 4۰۸) والبيهقي في «السنن الکبری» (۱۹۸/4). وقال
البيهقي: (رواه إبراهيم الهجري عن أبي الأحوص عن عبد الله بن مسعود مرفوعا
وموقوقا».
ورواه الطيالسي في (مسنده» ( ۰ من طريق شعبة عن إبرأهيم يم الهجري به موقوقاء
وقال: غير شعبة يرفعه.
وأخرجه الإمام أحمد في (مسنده» (1760617175) وآبو داود في «السنن»
(۱) وابن خزيمة في صحیحه» (٠55؟7)‏ وابن حبان في (صحیحه» (۳۳۲)
والحاکم في «المستدرك» (40۸/۱) والبيهقي في «السنن الکبری» (۱۹۸/۶) عن آبي
الأحوص عن آبیه مالك بن نضلة يدنك وقال الحاکم: «حدیث صحیح الا سناد»
ولم یخرجاه». وقال ابن حجر في «الإصابة» (4۸۹/۹): اوسنده صحیح».

(۳) آخرجه مسلم (۱۸۲۷) عن عبد الله بن عمرو ملع

)٤(‏ «ب»: «وأهاليهم».

۹۷

سے ص

وني #المسند» وغيره'!) من حديث أبي هريرة عن النبي كَك: «لَمَّا خَلَقَ
اله آدع وف فيه(" الروحَ عطس. فَقَالَ: لد َحود الله بإِذْنٍ اللى فَقَالَ

له رب به: رمك رَبك یا نم وال له اذب ی یت الیگ .ی مالا
منم جُلُوسِ کل السام عل ذه و وَعَ ر

ر

سس كم جع ان رب تال قال هَل 1 و ت G8‏ سه سه و . ال اذه

هلو بض نحیه ره

3

تا TEN‏ یاه مق مقبوضتان ‏ : اختر یبا شف شت . فَقَالّ: ارت يوي ري ولا
ر هس أ ی ر 1 ع ۰ 2 ۰
يڌي ري يَمِينٌ مُبَارَكَة. 1 م بسطها ادا فیها ام ورین . 8 وذكر الحديث.

وقال عمر بن الخطاب: سمعت رسول الله ية يقول: «حخلق الله اې نم

۳
۵ م م 5و و وه ۷۳۹

مسح ره ین فانتخرج من درك قَمَال: خلت مَولاء لحَن وبعمل

چ سر بے

ص ص ا

ف ۳ لحن يمون شم مسح ظَهْرَهُ قاستخرج مه در فَقَالَ: لت هو ۶
للا وَبعَمَ ل آهل ار یعون ۳.

)١(‏ أخرجه الترمذي (۳۳۲۸) والنسائي في «السنن الكبرئ» (۹۹۷۵) وابن خزيمة في
التوحید» (۸۹) وابن حبان 51770) والحاكم في «المستدرك» (۱/ ۰14 )۲٩۳/4‏
وای جلیت جس ر ۷"
يخرجاه . وأعلّه النسائي» وصح وقفه علی عبد الله بن سلام نة

(۲) بعده في (ح»: «من).

(۳) آخرجه مالك في «الموطأ» (۲/ ۸۹۸) وأحمد (۳۱۸) وأبو داود (۳۱۸) والترمذي
(۲۰۷) وابن حبان (1157) والحاکم (۲۷/۱) عن مسلم بن يسار عن عمر
ضوع به. وقال الترمذي: «حدیث حسن». وقال الحاکم: «الحدیث صحیح على
شرط مسلمء ولم یخرجاه». وقال ابن عبد ابر في «التمهيد) (5/ 1-۳): «هذا
الحديث منقطع الإسناد؛ لأن مسلم بن يسار هذا لم یلق عمر بن الخطاب وبينهما
في هذا الحديث نعيم بن ربيعة» وهو أيضًا مع هذا الإسناد لا تقوم به حجةء

۹۸

وقال هشام بن حكيم عن رسول الله :ناهد درب بي آدَمَ من
و e‏ مره م عه 0 ١‏ 5 0 5201 0 و ۰ وم 7 مر و
ظهورهم. وَأشْهَدَهُمْ علی آنشسهن نم آقاض بهم في كفيو فقال: مُولاء
0 7
للحنة وَمَولاء ار »(۱).

ص
م* ٠‏

وقال عبد الله بن عمرو: : الما خَلَقَ الله دم مضه فض يزوو فَخَرَجَ
مِنْهُمِئْلُ الذّر فَقَبَص قَبْصَئَيْنِ فَقَالَ لِمَا في امین : فِي الْجَنَةِ. وَلِمَافِى
الأخرئ: في الا ه۳۱).

وقال آبو موسی الأشعري عن النبي يَلِ: «إنَ الله َلّق آدع من قَنْضَةٍ

ومسلم بن يسار هذا مجهول وقیل إنه مدني ولیس بمسلم بن يسار البصري». وقال:
«وجملة القول في هذا الحدیث أنه حدیث لیس [سناده بالقائم؛ لأن مسلم بن يسار
ونعیم بن ربيعة جمیعَا غير معروفین بحمل العلم» ولکن معنی هذا الحدیث قد صح
عن النبي و من وجوه كثيرة ثابتة يطول ذكرهاء من حدیث عمر بن الخطاب وغیره
جماعة». وینظر: «الدر المتثور» للسيوطي (1۵1/1-*11).

)١(‏ رواه ابن أبي عاصم في «السنة) (۱۲۸) والفريابي في «القدر» (۲۲) والطبراني في
«مسند الشامیین» (5 ۰۱۸۰ ۱۸۵۵) والآجري في «الشریعة» (۳۳۰) والبيهقي في
«الأسماء والصفات» (۷۱۲) من طریق راشد بن سعد عن عبد الرحمن بن قتادة»
واختلف عليه» فقيل عن هشام بن حکیم وقيل عن أبيه عن هشام بن حكيم؛ وقیل
عن أبيه وهشام وقيل عن عبد الرحمن بن قتادة عن رسول الله ال وأعله ابن
عبد البر في «الاستيعاب» (۸۵۱/۲) وابن السكن _كمافي «الاصابة» لابن حجر
(۵06/7) بالاضطرابء وقال البوصيري في «إتحاف الخيرة» (۱/ ۱۷۰): «مذا

اسناد ضعيف غريب».
(۲) أخرجه ابن وهب في «القدر» (۱۵) والطبري في «التفسير» (4۷۱/۲۰) والبيهقي في
«الأسماء والصفات» (۷۱۳).

۹۹

4

بضْهَا من جویع ع الأزضی باه سر ادم على قزر از قَمِنْهُمُ الأخمَرٌ
الى وال ده وت ذلك والكهل والعرن واد وَالحَیتُ»(۲).

وقال سلمان النارسي (١‏ «إنَ الله #تعالن مر طی نع آزتین ليله أو
آزتین یا e‏ صَرَبَ بِيدِهِ فيه فَخَرَحَ كل طب طب يميد و رح كل كييك
O‏

د مخ E‏
ولا قبل | لا اليب إلا أَحَدَهَا الو حكن يبن مین ون كانت مر ربو في
كنف الرّحْمَنِ حتی تَكُونَ َفظع ین الْجَبل». متفقٌ عل صححته(8).

وقال أنس: قال رسول الله يك: (إنّ له وَعَدَنِي أن بل ال ال
ا ة آلف. فقال آبو بکر: زدنا یا رسول الله. قال: وَعَكَذَّاء وجمَع ی
قال: زدنا يا رسول اھ قال: ودا قال: زدنا یا رسول اللّه. قال(۹) ع

بیو الأخرئ. ُ

(۱) قوله: «فجاء بنو آدم علئ قدر الأرض» ليس في (ب».

(۲) آخرجه أحمد (۲۰۱۷۰) وأبو داود )471٩۳(‏ والترمذي (۲۹۵۵) وابن خزيمة في
«التوحيد» (۱۰۲۰۱۰۱) وابن حبان )5١17٠(‏ والحاكم (۲/ ۲۱۱). وقال الترمذي:
«حديث حسن صحيح). وقال الحاكم: (صحیح الإسناد» ولم يخرجاه؟.

(۳) أخرجه الدارمي في «النقض» /۱(‏ ۲۷) والفريابي في «القدر» (۱۳-۱۰) والاجري
في «الشریعة» (۱ ۰4۳ 4۳۲) وأبو الشیخ في «العظمة» (۱۰۰) وابن بطة في «الابانة»
(۱۲۵۰) والبيهقي في «الأسماء والصفات» (۱۷ ۱۷-۷ ۷) وقال البيهفي: «وژوي
ذلك من وجه آخر ضعیف عن التيمي مرفوعاء ولیس بشيء». وصحح الموقوف
الدارقطني في «العلل» .)٩۳۱(‏

2 آخرجه البخاري (۱۶۱۰) ومسلم (۱۰۱6).

(۵ (ب؟»: «فقال».

۱۰۰

حسبك. فقال أبو بكر: دعني يا عم وما عليك أن یُدخلنا الله الجنة كلّنا.
قال" عمر: إن شاء الله أدخل خلقّه الجنة بکف واحدة. فقال النبي يَكِك:
صَدَقَّ غ702

وقال نافع بن عمر: «سألت ابن أبي مليكة عن يد الله: أواحدة أم اثنتان؟
فقال: لاء بل اثنتان»(".

وقال ابن عباس: «ما السماوات السبع والأرضون السبع وما فيهما في يد
لله إا كخردلة في بد آحدکم»(*).

)١(‏ «ب»: «فقال).

(۲) أخرجه أحمد (۱۳۰۳۲) والطيراني في «المعجم الأوسط» (0٠1؟)‏ و«المعجم
الصغير» (۳۲) والضياء في «المختارة» (۷/ ۲۵۶). وقال ابن حجر في «الفتح»
(4۱۱/۱۱): «سنده جيدء لكن اختلف على قتادة في سنده اختلافًا كثيرًا». وقال
الدارقطني في العلل» (7747): «رواه معمر عن قتادة عن النضر بن أنس عن أنس»
وخالفه أبو هلال الراسبي» فرواه عن قتادة عن نس وخالفهما هشام الدستوائي»
فرواه عن قتادة عن أبي بكر بن آنس» عن أبي بكر بن عمير الأنصاري عن أبيه عن
النبي وء والقول ما قال هشام؛ لأن أبا هلال ضعیف» ومعمر سيئ الحفظ لحديث
قتادة والأعمش». وصحح ابن عبد البر في «الاستيعاب» (۳/ ۱۲۱۸) إسناد الحديث
من طريق هشام الدستوائي.

(۳) آخرجه الدارمي في «النقض» )787/١(‏ وصححه الذهبي في «الأربعين في صفات
رب العالمين» (۷۹).

(5) (ح»: لامن».

(۵) آخرجه عبد الله بن أحمد في «السنة» (۱۰۹۰) وابن جرير في «التفسیر» (۲۰/ 717).

(0) أخرجه ابن أبي عاصم في «السنة» (۱۰) والفريابي في «القدر» (4۱7) والآجري في

۱۳

وابن عباس(۱): «أولُ شيء خلقّه الله القلم فأخذه بيمينه ‏ وكلتا يديه یمین -
فکتب "۲۲ الدنيا وما فيها من عمل معمول في بر وبحر ورطب ويابس»
فأحصاه عنده».

وقال ابن عباس في قوله تعالی: لوَالسَّمواتُ موی بییینه-4 [الزمر:
٤‏ «یقبض الله ل عليها فما يُرئ طرفاها في يده 0©.

وقال ابن عمر: «رآیث رسول الله ية قائمًا على المنير» فقال: إِنَّ الله
تع عن 5 گا بوم الها جع اشماواب والازض في دوب ثم ال مكلا

3

وعد يده و 14 یقول: آنا الب آنا ال حَمَنْ...»(*۲ وذكر الحديث.

«الشريعة» (۳۳۹) وابن بطة في «الإبانة» (17506) عن ابن عمر مرفوعًاء وينظر
(السلسلة الصحيحة» للألباني .071١75(‏

)١(‏ آخرجه البيهقي في «القدر» (۲۶۲) من طريق جويبر» عن رجل» عن مجاهد» عن ابن
عباس موقوفا بنحوه.
ورواه الدارمي في «الرد على الجهمية» (۲۵۳) وعبد الله بن أحمد في «السنة» (5 864)
وأبو يعلى في «المسند» (۲۳۲۹) والبيهقي في «الأسماء والصفات» (۸۰۳) مرفوعًا
بنحوه دون ذكر اليد.

(۲) «ح»: «فكانت».

(۳) لم نقف علیه وأقرب لفظ وقفنا عليه ما ذکره شيخ الاسلام ابن تيمية في «بیان تلبيس
الجهمیة» (۱/ ۳۱۸) قال: اروی آبو الشیخ وغیره عن ابن عباس قال: «ما السماوات
السبع والأرضون السبم؛ وما فیهن وما بينهن» في يد الرحمن لا كخردلة في يد
آحدکم» وني لفظ: «إنها آتغیب في يده حتی لا ری طرفاها». اه ولم أقف عليه مسنذا.

)٤(‏ آخرجه النساتي في «السنن الکبری» (۷۲۲) وابن حبان (۷۲۳۶) وأصله في البخاري
(۷۶۱۷) ومسلم (۲۷۸۸).

۱۰

وتاك ابن رهبا عن أسامة» عن نافع» عن ابن عمر «أن النبي 5 قرأ
عل المنير ورال رض 0 جمِيعًا قَبَضَكُهُر یوم 1 9 لقِيلمَة 2 اند وی تیم

[الزمر: ٤‏ ] قال: نی ۶ كمه يري ها كَمَا يي نفک باکر(

وقال عبيد الله بن یقتم: : انظرث إلى عبد الله بن عمر كيف صنع حيث
aE‏ بأد ناوات رضيو ۲ پییوه یو آنا الله.

ر ور az‏

ویقبض آصابعة وَيَبْسُطَهَا ویقول: لُ: آنا لخم آنا الْمَلِك. تن تَظَرْتُ ی
11 مِنْ آنقل یا “ منك حتی اي آفول: سَاقط هُوَ پرشول الل
۱۳۰

وقال زيد بن أسلم: «لمّا كتب الله التوراةً بيده قال: باسم الله» هذا
کتاب( الله بيده لعبده موس يسبّحني ويقدّسني» ولا یحلف باسمي آیْمّا؛
فإ لا أركى قن حلفت باسمي ي آنما02©.

(۱) أخرجه الطبري في «التفسير» (۲۰/ 57 7) وابن منده في «الرد على الجهمية» (۱۳)
وله شواهد» وژوي بألفاظ يصدق بعضها بعضًاء وينظر «مجموع الفتاوئ» (071/7)
وافتح الباري» (۳۹۱/۱۳).

(۲) «ب»: «وأرضه».

(۳) بعده في «2»: «أنا الرحمن».

)6( «شيء) لیس في (ح»

)2( آخرجه مسلم في (صحیحه» (۲۷۸۸).

( بعده في (2»: «من». وليس هذا اللفظ في (م» ولا في مصدري التخريج.

(۷) أخرجه عبد الله بن أحمد في «السنة» (01/7) والنجاد في «الرد على من يقول القرآن
مخلوق» (۱۰۱).

۱۰۳

وإنما ذكرنا هذه النصوص التي هي عَيْض من فيض؛ ليعلم الواقفٌ
عليها نما لا یفهم أحذ من عقلاء نيآدم منها شيخصا له( شق زاح معا
آید كثيرة» وله سا واحدّء وله وجه واحذ وفيه عبون كثيرةٌ. فهذه نصوص
القرآن والسَنَة كما ترئ» هل یفهم منها [عاقل](۱) ما ذکره هذا الجهمي أو
آحد ممّن له آدنی قَهُمِ؟!

ون هذا در النصوص عنده فهو حقيقٌ بالا قبل منها شیاه ولا ينال
منها هدّئء ولا يظفر منها بعلم. وهي ني حقّه كما قال الله تعالى: ونل من
لمران مَا هو شِفَاءٌ وَرَحْمَهُ حه لَلْمُؤْمِنينَ ولا يَزيدٌ ألكَللِيينَ الا حَسَارَا4 [الإسراء:
۸۲ وقوله تعالی: ولا ما نرت و هم من ول یسم وَادَنَهُ هلذوة
إيستا فا لين ع اموا انم يمنا وم يسْكَبَشِرُونَ © وآما دين فى قُلُويهم
مر قَرَادَتهُمَ رما إل جیهم [التوبة: ۱۲۲-۱۲۵] [ق ١١ب]»‏ وقوله: ول
هُوَللَّدِينَ اموا هُدَى وَشِقَاءٌ وین لا ون ٿ عاذنهم وف وفو لبم عى
ی يُتَادَونَ ین مان ب ید6 [فصلت: ۰۲4۳ وقوله: يُضِلٌ بدء يرا
وت هی بم کا ا ۵ .[Yo:‏

والله يعلم أن هذا من أعظم العضّهٍ لها والتنقيص والطعن على مَن تكلّم
ہا وجاء مها0؟2. أو يقال له: هذا ظاهر كلامك وحقيقته.

فانظر إلى أقبح التشبيه والتمثيل الذي ادّعوا أنه ظاهر النصوصء والی

)۱( ليس في النسختين» وزدته ليستقيم الكلام.

(۲) من قوله: «وهي في حقه». إلئ هنا لیس في «ب».
(۳) «ب»: «والتنقص بها ولَمْز من تكلم بها».

)€( «ح»: «وأجابها».

۱۰

التعطيل الذي سطوًا به عليها وسمَوّه تأویلا! فصم أنهم جمعوا بين فَهُم
التشبيه منهاء واعتقاد التعطیل» ونسبة قائلها إلى قصد ما يضاد البيان
والارشاد» والله المستعان.

FR EER جد‎

الفصل التاسع(۱)

في الوظائف الواجبة على المتأوّل التي" لا يُقبل منه تأويله لا بها

لمّاكان الأصل في الكلام هو الحقيقة والظاهرٌ كان العدول به عن
حقيقته وظاهره مُخرجًا له عن" الأصلء فاحتاج مُدَّعِي ذلك إلى دليل
يُسوّغ له إخراجه عن أصله. فعلیه أربعة آمور لا يتم له دعواه الا بها: ۲

الأمر الأول: بیان احتمال اللفظ للمعنی الذي تأوّله في ذلك التركيب
الذي وقع فيه» وال كان كاذبًا على اللغة مُنشِنًا وضعًا مِن عنده» فان اللفظ قد
لايحتمل ذلك المعنئ لغة» وان احتمله فقد لا يحتمله في ذلك التركيب
الخاص.

وكثيرٌ من المتأوّلين لا يبالي إذا تیا له“ حمل اللفظ على ذلك المعنئ
بأي طريق أمكنه أن يدعي حملّه علیه. إذ مقصو د(“ دفع الصائل» فبأي
طريقٍ اندفع عنه دفعّه» والتصوص قد صالت على قواعده الباطلة» فبأي
طریق تبيأ له دَفْعُها دَقَعَها"ء ليس مقصوذه أخد الهدی والعلم والإرشاد
منهاء فإنه قد أصّلٌ آنها أدلة لفظية لا يُستفاد منها يقير" ولا علم ولا معرفة

)١(‏ «ح»: «الثامن».

۲( «ح»: «الذي».

)۳( (ب»: «من).

)£( «له» ليس في «ح».
)2 (ح»: لامقصود).

() «دفعها» ليس في (ح».
)۷( ایقین». سقط من «ح».

بالحق» وإنما المُعوَّل على آراء الرجال وما تقتضيه عقولها.

وأنت إذا تأملت تأويلاتهم رأيت كثيرًا منها لا يحتمله اللفظ في اللغة
التي وقع بها التخاطبٌء وان احتمله لم يحتمله في ذلك التركيب الذي تأوّلّه.
وليس لأحدٍ أن يحمل كلام الله ورسوله على كل ما ساغ في اللغة أو
الاصطلاح لبعض الشّعراء أو الخُطباء أو الاب أو العامةء إلا إذا كان ذلك
غيرٌ مخالفي لِمَا عُلِمَ من وصف الرب تعالئ وشأنه» وما تضافرت به صفاته
لنفسه وصفات رسوله له» وكانت إرادة ذلك المعنی بذلك اللفظ مما
يجوز ويصلح نسبتها إلئ الله ورسوله» لا سيما والمتأوّل یخبر(۲) عن مراد
الله ورسوله؛ فإن تأويل كلام" المتكلم بما يوافق ظاهره أو یخالفه(*) نما
هو بیان لمراده. فإذا علم أن المتكلم لم يرذ هذا المعنی» وأنه يمتنع أن
يريده» وأن في صفات كماله وئعوت جلاله ما يمنع من إرادته» وأنه یستحیل
عليه من وجوو كثيرة أن يريده = استحال الحكم عليه بإرادته.

فهذا أصلٌ عظيمٌ يجب معرفته» ومَن(۱) أحاط به معرفة تي له أن كثيرًا مک(۷)

)۱( من قوله: «ذلك غير مخالف» إلى هنا سقط من «ح».

(۲) (ب»: «(مخبر).

SE (۳

2 من هنا وقع في «ب» سقط كبير حتئ أثناء الفصل الحادي عشرء وسننبّه على انتهائه في
محله بإذن الله تعالی .

)٥(‏ «ح»: «لهذا». والمثبت من «م».

1( (»: (وممن). والمثبت من (م».

)¥( (»: (ما». والمثبت من (م.

يدّعِيه المحرّفون من التأويلات ممًا ملا لعل كا أن الكل لا يال ی
بذلك الکلام وان كان ذلك مما ي یسوّغ لبعض الشعر اء وکتاب الإنشاء واللغة
من القاصدین التعمية لغرض من الأغراض. فلا بد أن یکون المعنی الذي
تأوله المتأوّل ممّا(١»‏ یسوغ استعمال اللفظ فيه في تلك اللغة التي وقع بها
التخاطب» وأن يكون ذلك المعنین مما يجوز نسبته إلى الله وألا يعود على
شيءٍ من صفات كماله بالإبطال والتعطيل» وأن يكون معه قران تحتفف به«
بين(" أنه مراد باللفظء وال كانت دعوئ إرادته كذبًا على المتكلم. ونحن
نذكر لذلك آمعلة(۳):

المثال الأول: تأويل قوله تعالی: «خَلَقَ أُلسَّموتٍ وَالْأَرْضَ فى سِلَة باه
تم اسو ی عل اَلْعَرْشٍ؟ [الأعراف: 0۳] بأنه أقبل على حََلّقه فهذا إنشا ء منهم
لوضع لفظ «استوئ» علئ: أقبل على خلقه. وهذا لم يقله أحدّ من أهل
اللغة» فإنهم ذكروا معان «استوئ»» ولم يذكر أحدّ منهم أصلًا في معانيه
الإقبال على الخلق. فهذه كتب اللغة طَبَّقٌّ الأرض 247 هل تجدون أحدًا منهم
يحكي ذلك عن اللغة؟ وأيضًا فن استواء الشيء والاستواء إليه وعليه
يستلزم وجوده» ووجود ما نسبت إليه الاستواء ب «إلى» أو ب «علئ»»
فلا یقال: استوی إلى آمر معدوم ولا استوی عليه. فهذا التأويل إنشاءٌ

)۱( (ح): «ما». والمثبت من «م).
۲( «ح٤:‏ (بین). والمثبت من (م4.
(۳( لم پذکر هنا غير مثال واحد فقط.
)€( يعني: کثرتها وانتشارها.

(o)‏ «ح: «علئ». والمثبت من «م).

محص لا إخبارٌ صادق عن استعمال أهل اللغة.

وكذلك تأويلهم الاستواء بالاستيلاء؛ فإن هذا لا تعرفه العرب من
لغاتهاء ولم يقله أحدٌ من أئمة اللغة. وقد صرّح أئمة اللغة كابن الأعرابي
وغيره بأنه لا یعرف في اللغة. ولو احتمل ذلك لم يحتمله هذا الترکیب؛ فان
استيلاءه سبحانه وغلبته للعرش لم يتأخر عن خلق السماوات والأرض»
الصادق المصدوق فيما صح عنه(١2.‏ وبطلان هذا التأويل من أربعين وجهّاء
سنذكرها في موضعها في هذا الکتاب(۲۳ إن شاء الله.

والمقصود ذکر الوظائف التى على المتأول» فعليه أن بين احتمال
اللفظ للمعنئ الذي ذکره آولا.

وین تعيين ذلك المعنی ثائيّا؛ فانه إذا أخرج عن حقيقته قد یکون له
معان فتعيين ذلك المعنی يحتاج إلى دليل.

الثالث: إقامة الدليل الصارف للفظ عن حقيقته وظاهره [ق ۱۲ فان
دليل المُدَّعِي للحقيقة والظاهر قائمٌ» فلا يجوز العدول عنه إلا بدليل صارفٍ
يكون أقوئ منه.

الرابع: الجواب عن المعارض» فإن مُدَّعي الحقيقة قد آقام الدليل
العقلى والسمعى علی إرادة الحقيقة:

)۱( رواه مسلم وتقدم تخريجه (ص ۳۶).
(۲) للأسف هو في الجزء المفقود من الکتاب ينظر «مختصر الصواعق» للموصلي
.)٩4۶6-۸۸۸/۳(‏

۱۳۹

ما السمعي فلا يمكنك المكابرة أنه معه.

وأمًا العقلي فمن وجهين: عام وخاص. فالعام: الدليل الدال على كمال
علم المتكلم وكمال بيانه وكمال نُصحه. والدليل العقلي علئ ذلك أقوئ من
الشبه الخيالية التي يستدل بها النفاةٌ بكثير. فإن جاز مخالفة هذا الدليل القاطع
فمخالفة تلك الشبّه الخيالية آولی بالجواز. وان لم تَجُرُ مخالفة تلك الب
فامتناع مخالفة الدليل القاطع أولئ.

ما الخاص فان كل صفة وصف الله يها نفسّه ووصفه بها رسولّه فهي
صفة كمال قطعًا؛ فلا يجوز تعطيل صفات كماله وتأويلها بما یل حقائقها.

فالدليل العقلي الذي دلّ على ثبوت الحياة والعلم والقدرة والإرادة
والسمع والبصر دل نظیزه على ثبوت الحكمة والرحمة والرضئ والغضب
والفرح والضحك. والذي دل علی أنه فال بمشيثته واختياره دل على قيام
أفعاله به» وذلك عين الكمال المقدس. وك ضيف ول غلا اران را
فهي صفة کمال» والعقل جازمٌ بإثبات صفات الكمال للرب سبحانه» ويمتنع
أن يصف نفسه أو يصفه رسوله بصفةٍ توهم نقصًا. وهذا الدليل أيضًا أقوئ
من كل شبهة للنفاة. يوضحه أن أدلة این ينَةِ الربٌ لخَلْقِهِ وعلوّه على جميع
مخلوقاته أدلة عقلیة(۱) فطرية توجب العلم الضروري بمدلولها

وأمًا السمعية فتقارب ألف دلیل فعلی المتأوّل أن يُجيب عن ذلك کله
وهیهات له بجواب ی خلكك! قنن لطاب بجواب صسیم
عن دلیل واحیٍ وهو أن رب تعالی ما أن يكون له وجودٌ خارجي عن

)۱( من قوله «الرب» إلى هنا سقط من «ح» وأثبته من (م».
١٠‏

الذهن ثابت في الأعيان أو لاه فان لم يكن له وسوة حارجي کان خيالا قائما
بالذهن لا حقيقة له. وهذا حقيقة ة قول التحطلة وان سترؤا بز حرف من
القول. وان كان وجوده خارج لذهن فهو مباین له» إذ هو منفصل عنه إذ لو
كان قائمّا به لكان عَرَضًا من آعراضه وحیتتذ فاما أن یکون هو هذا العالَم أو
غيره» فان كان هذا العالّم فهو تصریح بقول أصحاب وحدة الوجود وأنه
ليس لهذا العالّم رب مان له مفصل عنه. وهذا أكفرٌ آقوال أهل الارض.
وان كان غيره فامّا أن یکون قائمًا بنفسه أو قائمًا بالعالم فإن كان قائمًا
بالعاگم فهو جزءٌ من أجزائه» أو صفة من صفاته» وليس هذا بقیّوم السماوات
والأرض. وان كان قائمًا بنفسه وقد علم أن العالم قائم بنفسه -فذاتان
قائمتان بأنفسهما ليست إحداهما داخلة في الأخرئ» ولا خارجة عنهاء ولا
متصلة بهاء ولا منفصلة عنهاء ولا مُحايئة ولا مُباينة» ولا فوقها ولا تحتهاء
ولا خلفها ولا أمامهاء ولا عن يمينها ولاعن شمالها = كلامٌ له خب لا
یخفی على عاقل منصفيء البدیهة(۱) الضرورية حاكمة بامتناع هذا واستحالة
اي ا

2
ا ا كد عي ام
لما آجابوا عنه بغير المكابرة والتشنيع على أهل الإثبات بالتجسيم
والسبت(۲) وهذه وظيفة كل مبطل قامت عليه حجة الله. فدعول(۳) الشناعة

)١(‏ في (م: «والبديهة».

(١‏ (ح): «والتفسير والسبب». والمثبت من «م).

(۳) «ح»: «قد عوام». ولعل المثبت هو الصواب.
١1١‏

بلفزية والكذب والاختلاق(۱ هل يمكنكم الخروج من دائرة المعطّلين
الذين قالوا: لو كان للعالّم صانع اا لكان |مّا داخللا فيه أو خارجًا

كذ اوهو ف O‏ 2 له شيء
من ذلك استحالٌ أن يكون مُعْايرًا للعالّم قائمًا بنفسه.

قالوا: وهذه العقول والفطر حاضرة إذا عرض عليها ذلك وجدته من
باب الجمع ب بين النقیضین. فدعونا من إخراج نصوص الوحي عن ,۳(
حقائقها؛ ودعوی آما مجازات لا حقائق لها لا تفيد یقیتا» ولا یستفاد منها
علمٌ بما يجب لله ویمتنع عليه البتة؛ إذ هي أدلة لفظية» وظواهر غير مفيدة
لليقين)» وأجیبوا() هؤلاء المعطّلة وأولئك المجسّمة بزعمكم وال
يتخي من مراجمة) الناس بالأحجار مَن سقف بیته من الزجاج.

خن جع و

)۱( (»: (والاختلاف».

(۲) «ح»: «صانعا قائمًا».

)۳( «ح): «من».

(4) «ح»: اللتعيين». والمثبت هو الصوابء وقد مر على الصواب مرارًا.
)2 «ح»: «أحيسوا». والمثبت هو الصواب.

(5) «ح): «مزاحمة» بالزاي والحاء وهو تصحيف ما أثبت.

11۲

الفصل العاشر (۱)
في أن التأویل شر من التعطیل
فانه !۲ یتضمن التشبیه والتعطیل والتلاعب بالنصوص وإساءة الظن بها
فإن المُعطّل والمووّل قد اشترکا في نفی حقائق الأسماء وال فات»
وامتاز المُؤْوٌّل بتلاعبه بالنتصوص وانتهاکه لخرمتها وإساءة الظن بهاء ونسبة
قائلها إلى التکلم بما ظاهزه الضلال والاضلال» فجمعوا بين آربعة محاذیر:
اعتقادهم أن( ظاهر کلام الله ورسوله المُحال الباطل» ففهموا التشبیه

۳

آولا.

ثم انتقلوا عنه إلى المحذور الثاني: وهو التعطیل فعطلوا حقائقها بناء
منهم على ذلك الفهم الذي يليق بهم» ولا يليق بالرّبٌ جل جلاله.

المحذور الثالث: نسبة المتکلّم» الكامل العلم» الکامل البیان, التامٌ
النصح إلى ضد البيان والهدئ والإرشاد اق ۱۲ب]. وان المتحيّرين(4)
المتهوّكين أجادوا العبارة في هذا الباب» وعبّرُوا بعبارة لا توهم من الباطل ما
آوهمته عبارة المتكلم بتلك النصوص» ولا ریب عند كل عاقل أن ذلك
یتضمن آنهم کانوا أعلمَ منه أو آفصح أو أنصحٌ للناس. ۲

() «2): «التاسع». والمثبت من الفهرس المتقدم في مقدمة الکتاب.
)۲( «فإنه) لیس في ح0» ومثبت من (م2.
(۳) «ح»: «إلئ». والمثبت من «م).
2 «ح٤:‏ «المبحرين». والمثبت من «م1.
11۳

المحذور الرابع: تلاعبهم بالنصو ص وانتهاك حرماتهاء فلو رأيتها(١)‏
وهم يلوكونها بآفواههم. وقد حلّت بها لمعلا وتلاعَبَ بها آمواج(۲)
التأویلات. وتقاذفت7" بها رياح الاراء» واحتوشتها رماخ الأهواء» ونادی
عليها آهل التأويل في سوق من يزيد فبدَّلٌ كل واحدٍ في ثمنها من التأويلات
ما يريد. فلو شاهدتها بينهم وقد تخطّفها أيدي الاحتمالات» ثم فُيِّدَت بعدما
كانت مطلقة بأنواع الاشکالات وعزلت عن سلطنة اليقين» وجُعِلَت تحت
خکم تأويل الجاهلين!

هذا وطالما تُصِبّت لها حبائل الالحاد(* وبقيت عرضة للمطاعه (0)
والإفسادء وقعد فا على صراطها المستقيم بالدفع في صدورها والأعجازء
وقالوا: لا طريق لك عليناء وإن كان لا بد فعلئ سبيل المجاز! فنحن أهل
المعقولات وأصحاب البراهين» وأنت أدلة لفظية وظواهر سمعية لا تفيد
العلم ولا البقين. فسندله() آحادٌ وهو عرضة للطعن في الناقلين» وان صح
وتواتر فم ۲ مراد المتكلم منه موقوف على انتفاء عشر ة أشياء 240

(۱) «ح»: «رأينا». والمثبت من «م».
(۲) «ح»: «الأمواج». والمثبت من «م».
(۳) «ح»: «وتعاد فیه.
(5) «ح): «الاتحاد». ولعل المثبت هو الصواب.
(o)‏ (ح): «وعرضة ولمطاعن».
(5) «ح»: افستذکر). والمثبت من «م).
)۷( الح): «فهم». والمثبت من (م2.
(۸) «آشياء» سقط منح». وأثبته من «م». وسيأتي بيان المصنف - رحمه الله تعالئ ‏ لهذه
الأمور العشرة مفصّلة وردها بأحسن بيان.
11٤‏

لا سبيل إلئ العلم بانتفائها عند الناظرين والباحثين.

فلا إله إلا الله والله أكبر» کم هدمت بهذه المعاول من معاقل الإيمان»
وثلمت بها حصونُ حقائق السُّنّة والقرآن! وكم أطلقت في نصوص الوحي
من لسان كل جاهل أخرق ومنافق آرعن» وطرّقت لأعداء الدين الطریق»
وفتحت الباب لکل مبتدع وزنديق!

ومّن نظرٌ في التأويلات المخالفة لحقائق النصوص رأئ من ذلك ما
يُضحِك عجبّاه ويُبكِي حزناء ويثير حَدِيةَ للنصوص وغضبّاء قد أعاد عَذْبَ
الف وخرجت الناس من الهدئ والعلم أفواجّاء فتحيّرت
كل طائفة إلى طاغوتهاء وتصادمت تصادْع النصارئ في شأن ناسوتها
ولاهوتها. ثم تمالاً الكل على غزو جند الرحمن»ء ومعاداة حزب السنة
والقرآن» فتداعَوًا إلى حريهم تداعي الأكلة إلى قصعتهاء وقالوا: نحن وان كنا
مختلفين" فإنا على محاربة هذا الجند متفقون» فویلُوا بنا عليهم ميلةً
واحدة» حتئ تعود دعوتهم باطلة وكلمتهم خامدة. وغرٌ المخدوعين كثرتهم
التي ما زادتهم عند الله ورسوله وحزبه إلا قله وقواعدهم التي ما زادتهم إلا
ضلالًا بدا عن الملة. وظنوا أنهم بجموعهم المعلولة يملؤون قلوب أهل
اسن إرهابًا منهم وتعظيمًاء ورلا 3 لومون کاب قَالُوأْ عدّا ما وَعَدَنَا
الله رل وَصَدَقٌ له وَرَسُولَهُم ما راهم إلا يمنا رسیم [الأحزاب: ۲۲].

وأنت |ذا تأملت تأويلات القرامطة والملاحدة والفلاسفة والرافضة
)١(‏ «2): «فكل». والمثبت هو الصواب.

(؟) «ح): (محلقین». والمثبت هو الصواب.
۱۱۵

والقدرية والجهمية» ومن سلك سبيل هؤلاء من المقلَّدِينَ لهم في الحُكم
والدليل» ترئ الإخبار بمضمونبها عن الله ورسوله لا یقصر عن الإخبار عنه
بالأحاديث الموضوعة المصنوعة التي هي مما عملته أيدي الوصاعينء
وصاغته ألينة الكذابين. فهؤلاء اختلقوا عليه آلفاظًا وضعوهاء وهؤلاء
اختلقوا في كلامه معاني ابتدعوها.

فيا محنة الكتاب والسنة بين الفريقين! ويا نازلة نزلت بالإسلام من
الطائفتين؟ فهما عَدوانٍ للإسلام كائدانٍ» وعن الصراط المستقيم ناكبان»
وعن قصد السبيل جائران.

فلو ریت ما يصرف إليه المحرّفون أحسن الكلام وأبينه وأفصحه
وأحقه بكل هدّئ وبيانٍ وعلم من المعاني الباطلة والتأويلات الفاسدة
كدت تقضي من ذلك عجبّاء وتتخذ في بطن الارض سَرَبًا! فتارة تعجب»
وتارةٌ تغضب وتارةً تبكي» وتارة تضحك» وتارة تتوجع لما نزل بالاسلام»
وحل بساحة الوحي ممّن هم ضل من الأنعام.

فکشف عورات هولاء وبِيانُ فضاتحهم وفساد قواعدهم من آفضل
الجهاد في سبيل الله. وقد قال النبي يك لحسان بن ثابت: (إِنَّ رُوِحَ ادس
مَعَكَ ما دماح عَنْ رشوله»۱). وقال: «اهْجُهُمْ أو مَاجِهِمْ وَجِبْرِيلُ
مَعَك»(۳. وقال: ی یه بروح القدس مادام تافح عَنْ رَسُولِكَ00".

)۱( آخرجه مسلم (۲۹۰) عن أم الممنین عائشة که
(۲) آخرجه البخاري (۳۲۱۳) ومسلم (۲۸۲) عن البراء بن عازب ووِدَيدْعنْهُ.
(۳) آخرجه الطبراني في «المعجم الکبیر» (۳۷/4) عن آم المومنین عائشة فلع
وأصل الحدیث رواه البخاري (4۵۳) ومسلم (۲۸۵) عن آبي هريرة تن
۱۹۹

وقال عن هجائه لهم: «والَّذِي تَفْسِي بيو له آشد يهم مِنَ التبلٍ)2317.

وكيف لا يكون بیان ذلك من الجهاد في سبيل الله» وأكثرٌ هذه التأويلات
المخالفة للسلف الصالح من الصحابة والتابعين وأهل الحديث قاطبة
وأئمة الإسلام الذين لهم في الأمة لسان صدق -یتضمن من عبت المتكلم
بالتصوص وسوء الظن بها" من جنس ما تضمنه طعنٌ الذين يلمزون
الرسول ودينه وأهل النفاق والإلحاد؛ لِمَا فيه من دعوئ أن ظاهر كلامه إفكٌ
ومحال» وكفرٌ وضلال» وتشبية وتمثیل أو تخییل. ثم صرفها إلئ معانٍ عم
أن إرادتها بتلك الألفاظ من نوع [ق ۱۳] الأحاجي والألغازء لا يصدر ممّن
قصده نص وبيان. فالمدافعة عن كلام الله ورسوله والذبٌ عنه من أفضل
الأعمال وأحبّها إلى الله وأنفعها للعبد.

ومّن رزقه الله بصيرة نافذة عم سخافة عقول هؤلاء المحرّفين» وأنهم من
أهل الضلال المبين» وأنهم إخوان الذين ذمّهم الله بأنهم يحرّفون الكلم عن
مواضعه الذين لا يفقهون ولا یتدبرون القول» وشبّههم بالحمّر المستنفرة9)

)١(‏ آخرجه النسائي (۲۸۹۳) وابن خزيمة (۲۷۱۸۰) عن أنس بن مالك ةكت وفیه أن
النبي بي قال ذلك لعبد الله بن رواحة» وأصل الحدیث رواه مسلم (۲4۹۰) عن آم
المؤمنين عائشة كته أنه بل قال: «اهجُوا قریشاء فانه شد علیها ین رَضْقٍ
بالتّل». فأرسل إلى ابن رواحة فقال: «اهجهُمْ». فهجاهم فلم يَرْص» فأرسل إلى
كنب وما ار اة بن ثابت... الحديث.

(۲) «ح»: «به». والمثبت هو الصواب.

(۳) يعني: قوله تعالی: قَمَا لَهُمْ عن أَلتَذْكِرَةٍ مُعْرِضِينَ © ؟
َرَت مِن قَسُوَّرَةٍ4 [المدثر: 01-49].

۱۱۷

تارةء وبالحمار الذي يحمل أَسفار!(۱؟.

ومَنْ بل التأويلاتٍ المُفتراة على الله ورسوله التي" هي تحريفٌ
لکلام الله ورسوله عن مواضعه. فهو من جنس الذین قبلوا قرآن مسيلمة
المختلق المفتری وقد زعم أنه شريكٌ لرسول الله تا

رئیسّا(۳) وكبيرًا مطاعًا يجعله شریکا له في التصديق والطاعة والقبول إن
لم يقدّمه عليه لا سيما الغالية من الجهمية والباطنية والرافضة والاتحادية»
فإن عندهم من كلام ساداتهم وكبرائهم ما يضاهون به کلام الله ورسوله.
وكثيرًا ما يقدّمونه عليه عِلمًا وعملاء ويَدّعون فيه من التحقيق والتدقيق
والعلم والعرفان ما لا يثبتون مثلّه للستة والقرآن.

ومن تلبّس منهم بالإسلام يقول: کلامنا يُوصِل إلى الله» والقرآن وكلام
الرسول يوصل إلى الجنة. وكلامنا للخواصء والقرآن للعوام.

وكثيرٌ منهم یقول: كلامنا برهانٌ» وطريق القرآن خطابة.

ومنهم من يقول: القرآن والسَنّة طريق السلامة» وكلامنا طريق العلم
والتحقيق.

وكثيرٌ منهم يقول: لم يكن الصحابة مَعنیین بهذا الشأنء بل كانوا قومًا
گیین» فتحوااللاد وآقاموا الوق باسیف» وسلموا الا التصسوص نتصوف

۳ ع‎ e

( يعني: قوله تعالئ: «متل آلڍِينَ لوا ار ثم لَمْ بخیلوها كَمَكلٍ اليبار یل
سم سار [الجمعة: 0
(۲) «ح»: «الذي». وهو خطأ واضح
(۳) سقط قبله شيء من «ح». نحو: «وکذا كل مَن اتخذ مع رسول الله 5ي .
۱۱۸

فیها ونستنبط منهاء فلهم علینا مَزية مي الجهاد والزهد والورع ولنا علیهم(۱) مزية
العلم بالحقائق والتأويل . وان لم یعلموا هذا من قلوبهم -والله يشهد به علیهم
ويعلمه کامتا في صدورهم يبدو علی فَلتاتِ لسان من لم يصرّح به منهم.

وین محققي هؤلاء من يدعي أن الرّسل يستفيدون العلمٌ بالله من
طریقهم» ويتلقّؤنه من مشْكَاتهم» ولكن يخاطبون الناس على قدر عقولهم»
فلم يصرحوا لهم بالحق ولم ینصحوا لهم به.

وکا بو فو لام ی هروا و رسمه ا لاعلا وهر
عند التحاگم إليه. فكلامه عنده محکم لا يسوغ تأويله ولا يخالّفٌ ظاهره؛
وكلام الله ورسوله إذا لم يوافقه فهو مجمل متشابة يجب تأويله أو يسوغ.
فضابط التأويل عندهم ما خالف تلك الطواغيت.

ومن تدبّر هذا الموضع تفع به غاب فع» وتخلص به ین اده
الضلال. فان الذين یقزون برسالة النبي یل وفیهم نوع إيمانٍ به منهم من
یجعل له شریگا في الطاعة» كما كان المنافقون بطیعون عبد الله بن یم رأس
المنافقين وکبیرهم(۳ وكان كثيرٌ ممّن في قلبه نوع مرض ‏ ون لم يكن
منافقا خالصًا ‏ يطيعه في كثير من الأمور ويقبّل منه» كما قال تعالی: 9وَفِيكُمْ
ملع ونم [التوبة: ۷ والمعنئ على أصح القولين: وفيكم مستجيبون لهم
قابلون منهم(۳. كما قال الله تعالی: سَمَعُونَ لِلْكَذْبٍ4 [المائدة: 6۳] آي:

)۱( «ح): الهم؟.

(۲) «ح): «(وکیدهم؟.

)۳( وهو قول قتادة وابن إسحاق» رواه عنهما الطبري في «تفسيره» (4۸1/۱۱) والثعلبي
في «الکشف والبيان» (۱۳/ ۳۹۷). والقول الآخر هو قول مجاهد وابن زيدء رواه
عنهما الطبري في «تفسيره» (4۸1/۱۱) والثعلبي في «الكشف والبیان» .)۳۹٦/۱۳(‏

>18

قابلون له. ومّن حمل الآية على العيون والجواسيس فقوله ضعيفٌ
لوجوه كثيرة» ليس هذا موضعها

وكما كان أصحاب مسيلمة يقولون: إنه شريكه في الطاعة» وإنه یب منه
كما قبل من النبي کل

وكان عبد الله بن أب يقدم سياسته ورأيه علئ ما جاء به أحياناه ويغضب
إذا لم يسمع من ويغضب له قومه.

وكذلك رئيس الخوارج السّجّاد العَبّاد الذي بين عينيه أثر السجود. قدّم
عقله وزايَدَ علئ ما جاء به في قسمة المال» وزعم أنه لم يعدل فيها(").

وكذلك غُلاة الرافضة قدّموا عقولهم وآراءهم على ما جاء به» وزعموا
أنه لم يعدل حيث مر ر آبا بكر أنيصلي بالناس*۳* وابنْ عه حاضرء ولم
بعدل حیث الو علیآبيبکر وعمر وعظمهما » فأوجبَ7؟) أن الأمة بعده
وَلُوهما دون ابن عمّه

وكذلك الجهمية قدّموا عقولهم وآراء‌هم على ما جاء به» وزعموا أنه
لم یعدل في العبارف حيث عدل عن العبارة التي عبّروا هم بها عن الله سبحانه»
وعبّر بما أوقع الأمة في اعتقاد التشبيه والتجسيم» وحمّلّهم كلفة التأويل
وجْمهم مشقتّه» وأوقع الخلاف بين الأمة بتلك العبارات التي عباراتهم

() «ح»: «حلئ». ولعل المثبت هو الصواب.

(۲) آخرجه البخاري (۳۱۵۰) ومسلم (۱۰۲۲) عن عبد الله بن مسعود ون
(۳) آخرجه البخاري (575) ومسلم (4۱۸) عن أم المؤمنين عائشة وَعَإيَدعَتها.
)€( «ح»: «أوجب».

1۰

بزعمهم أعظم تنزیها لله وأقل إيهامًا للمحال منها.

فهؤلاء وأمثالهم هم السّلف لكل خلفيٍ يذَّعِي أن لغير الله ورسوله معه
حکمّا نی مضمون الرسالة. ما في العلميات وإمًّا في العمليات. وإمًّا في
الإرادات والأحوال وتا في السياسات وأحكام الأموال. فيطاع هذا الغير
كما يُطاع الرسولء بل الله يعلم أن كثيرًا منهم أو أكثرّهم قد قدّموا طاعته على
طاعة الرسول.

فكل هؤلاء فيهم شبة من أتباع مُسيليمة وابن أي وذي الخويصِرة» فلكل
خلف سلف ولكل تابع متبوعٌ» ولكل مرؤوس رئيسٌء فمّن قرن بالرسالة
رئاسة مطاعة أو سياسة حاكمةء بحيث يجعل طاعتها كطاعة الرسالة» ففيهم
شبة من أتباع عبد الله : بن أَبّي» ون اعترض على الكتاب والشتهة بنوع تأويل
من قياس أو وتي أو عقل أو حال ففيه شبة من الخوارج أتباع ذي الخويصرة»
ومن نصب طاغوتا دون الله ورسوله [ق ۱۳ب] يدعو ويحاكم إليه ففيه شبد من
أتباع مسيلمة. وقد يكون في هؤلاء مَن هوشر من آولنك كما كان فيهم من هو
خيرٌ منهم أو مثلهم. وهؤلاء كلهم قد أعقبهم هذا الصنيعٌ نفانًا في قلوبهم إلى
يوم یقن ربهم وإنما تبيُّ لهم حقيقته إذا بُليت السرائر ومُدّت الضمائرء
ویر ما لي القبوره وخصل ما في الصدور ولا بستقر للعبد قدم في الإسلوم
yT‏ ام
مع الرسول ی وجودًا وعَدَمّاء وأنه لا مطاع]'١)‏ سواه ولا متبوع غیره»
ف تدر مر لاه وا ان هل ی
ان عن الل قوش لهة و ان الب ددا سا ولا يُعرّض کلامه -

)۱( سقط من «ح»؛ وأثبته من (م٩.‏
۱۳۱

صلوات الله وسلامه عليه -علی آراء القيّاسينء ولا عقول الفلاسفة
والمتكلمين» ولا على سياسة الولاة الحاكمين والسلاطينء ولا أذواق
المتزمّدين والمتعبّدين؛ بل تُعرَضِ هذه كلها على ما جاء به عرص الدراهم
المجهول حاملّها على أخبر الناقدين» فما ححَكمّ بصحته منها فهو المقبول»
وما حکم بردّه فهو المردود» والله الموفق للصواب.

f e‏ و

۱۲۲

الفصل الحادي عشر(۱)

في أن قد المتكلم من المخاطب حمل كلامه على خلاف ظاهره وحقيقته

ينافي قصد البيان والإرشاد والهدی» وأن القصدين يتنافيان2'7» وان تركه

بدون ذلك الخطاب خيرٌ له وأقرب إلئ الهدئ

لما كان المقصود بالخطاب دلالة السّامع وإفهامه مراد المتكلم بکلامه
وتبيينه له ما في نفسه من المعاني ودلالته عليها بأقرب الطرق» كان ذلك
موقوفا!۳) علی أمرين: بيان المتكلم» وتمکن السامع من الفهم.

فان لم یحصل البيانُ من المتکلم» أو حصل ولم یتمکن السامع من
الفهم لم یحصل مراد المتکلم. فإذا بِيّنَ المتکلم مراده بالألفاظ الدالة على
مراده» ولم یعلم السامع معا تلك الالفاظ لم یحصل له الببان. فلا بد من
تمکن السامع من الفهم» وحصول الافهام من المتکلم.

فحینئذ لو آراد الله ورسوله من کلامه خلاف حقيقته وظاهره الذي
يفهمه المخاطب لكان قد كلَّفه أن يفهم مراده بما لا يدل علیه» بل بما يدل
عل نقیض مراد ی و و تا الاثبات» وفَهُمَ
الشيء بما يدل على ضدّهء وأراد منه أن يفهم أنه ليس فوق العرش ال
ع يُعبَد ولا إله يُصَلَّْ له ويسجّدء وأنه لا داخل العالّم ولا خارجه ولا فوقه

)۱( في اح»: «العاشر». والمثبت من الفهرس المتقدم في مقدمة الكتاب.
(۲) «ح»: «ینافیان». والمثبت من (م».

(۳) «ح»: «مرفوعا». والمثبت من «م).

(6) «ح»: «لیه».

۱۳۳

ولا تحته ولا خلفه ا أمامه. بقوله: قل هو أَلنّهُ اَ4 [الإخلاص: »]١‏
وقوله: لیس گمثله. سء [الشورئ: 4]. وأراد النبي كله إفهام أمته هذا
المعنی بقوله: تنعل ور بن متّى0000.

وأراد افهاع گونه حَلَقَ آدم بقدرته ومشيئته بقوله: ما مَّتَعَكَ أن نفد
لِمَا خَلَقّتُ ب بِيَدَيٌ4 [ص: : 5/ا].

دازاه زتها تخريب السعاوات والارض وإعاديها إلئ العدم بقوله:

وس موس - 0 7 مر
«بقبض الله سَمَاوَاتهِ بجده اليُمْتَئْء والازض بالید الأ 7 و د م يَهَرْهن ثب
وو
يَقَولُ: آنا الْمَلْكُ».

3

وأراد إفهام معنی : من رئك؟ ومن تعبد؟ بقوله: «أَبِنَ اش 2 واشار
بإصبعه إلى السماء مستشهدًا بربه(؟2» وليس هناك رب ولا لت وإنما أراد
إفهام السامعين أن الله قد سمع قولّه وقولهم فأراد بالإشارة بإصبعه بیان
گونه قد سمع قولهم.

)١(‏ آخرج البخاري (۳۲۱۵) ومسلم (۲۳۷۲) عن أبي هريرة يكن مرفوعا:
«لا ينبي لعب أن يقول: آنا خيرٌ ین ینس بن مَتَىْ». ولم نقف عليه باللفظ الذي
ذكره المصبّف له ال في «از* لشفاء» للقاضي عياض (۱/ 176) دون سند» وتبعه
غير واحد» وقال السيوطي في «مناهل الصفا» (ص ©276): «لم أقف عليه بهذا اللفظ».
وقال السخاوي في «الأجوبة المرضية» (4۲۹/۲) نحوه.

)۲( تقدم تخريجه.

)۳( آخرجه مسلم (۵۳۷) عن معاوية بن الحكم السلمي للع

)٤(‏ آخرجه مسلم (۱۲۱۸) عن جابر بن عبد الله یهت في حديث حجة الوداع
الطويل.

۱۳

وأمثال ذلك من التأويلات الباطلة:
۲ ۰ ۱ 1 1 اش تشد 1 0

کقول بعضهم في معنی قوله: «عامّل رسول الله کار آهل خیبر على شطر
ما یخرج منها ین ثمر وزرع»۱۳): إن معناه ضرّب عليهم الجزية. وهذا كذبٌ
على اللفظ وكذبٌ على الرسول؛ فإنه لیس ذلك معنی اللفظ وأهل خیبر لم
یضرب علیهم الجزية؛ لأنه صالحهم وفتخها قبل نزول فرض الجزية.

وكتأويل بعضهم قولّه ا «لا نُحَرُمُ الْمَصَّهُ وَالْمَصَّتَان00 أن المراد به
لیام القدي من غير ارتضاع اللبن ودخوله إلى جوفه.

إلى أضعاني آضعاف ذلك من التأويلات الباطلة التي يعلم السامع قطعًا
أنها لم ترد بالخطاب بقصد المتكلم لها بتلك الألفاظ الدالة على نقيضها من
كل وجه لا یجامع(" قصد البيان والدلالة1*).

قال شيخ الاسلام(۹: «إن كان الحق فيما يقوله هؤلاء الثّماة الذين
لا يُوجد ما يقولونه في الكتاب وال وكلام القرون الثلائة المعظّمة على

ثر القرون» ولا ني كلام أحدٍ من أئمة الاسلام المقتدّئ بهم؛ بل مافي
الکتاب والسٌّئَّةَ وكلام السلف والأئمة يوجد دالا على خلاف الحق
عندهم» ما نّا ولا ظاهراه بل دالا عندهم على الكفر والضلال = لَزِمَ من

)١(‏ أخرجه البخاري (۲۳۲۸) ومسلم (۱۵۵۱) عن عبد الله بن عمر یلع
(۲) آخرجه مسلم (۱8۵۰) عن أم المؤمنين عائشة ووَيدُعَنها.

(۳) كذا في اح»» والسياق غير بین» فلعله قد سقط شيء.

2 «ح»: «والدالة».

(۵) لم آقف على هذا الكلام الرائع لشيخ الإسلام في كتبه التي تحت يدي.
(5) «ح): «وإلا».

۱۳6۵

ذلك لوازمٌ باطلة:

| منها: أن يكون الله سبحانه قد أنزل في كتابه وسّنة نبيه من هذه الألفاظ ما
بهم ظاهرٌه ویوقعهم في التشبيه والتمثيل.

ومنها: أن يكون قد ترك بیان الحق والصواب لهم» ولم يفصح به» بل
رمرٌ إليه رمرًا وألغزه إلغارّاء لا يفهم منه ذلك إلا بعد الجهد الجهید.

ومنها: أن يكون قد کلف عباده آلا يفهموا من تلك الألفاظ حقائقها
وظواهرهاء وكلّفهم أن يفهموا منها ما لا تدل علیه؛ ولم يجعل معها قرينة
تفهم ذلك.

ومنها: أن يكون دائمًا متكلمًا في هذا الباب بما ظاهره خلاف الحق بأنواع
متنوعة من الخطاب» تارة بأنه استوئ على عرشه وتارة بأنه فوق عباده» وتارة
بأنه الع الاعلی» وتارة بأن الملائكة تعرج الیه» وتارة بأن الأعمال الصالحة
ترفع إليه» وتا بأن الملائكة في نزولها من العلو إلى آسفل تنزل ین عنده» وتارةً
بانه رفیع الدرجات. وتارة بأنه في السماء وتارة بأنه الظاهر الذي ليس فوقه
شي وتارة بأنه فوق [ق 5١أ]‏ سماواته علی عرشه» وتارة بأن الکتاب نزل من
وی یرل كل ليله ی سا دیور یریبد هارعیات بر
المؤمنون فوق رؤوسهم» إلى غير ذلك ين تنوع الدلالات على ذلك ولا
يتكلم فيه بكلمة واحدة ثُوافق ما يقوله النفة ولايقول في مقام واحدٍ قط ما هو
الصواب فيه لا نضا ولا ظاهرّاء ولا ييينه0).

)١(‏ «ح»: «نزل». والمثبت من «م؟.
(۲) «ح): (يبينوه». والمثبت من (م».
۱۳۹

ومنها: أن يكون أفضلٌ الأمة وخير القرون قد أمسكوا ین أولهم إلى
آخرهم عن قول الحق في هذا النبأ(١‏ العظيم الذي هو من أهم أصول
الایمان وذلك ما جهل يناني العلم» وإمًا کتمان ينافي البيانَ» ولقد أساء الظن
بخیار الآمةامن نسبهم الی ذلك.

ومعلوم أنه إذا ازدوج التکلم بالباطل والسکوت عن بیان الحق تولّدَ من
بینهما جهل الحق واضلال الخلق. ولهذا لما اعتقد التفاة التعطیل صاروا
يأتون من العبارات بما يدل على التعطیل والتفي نصّا وظاهراء ولا یتکلمون
بمایدل على حقيقة الاثبات لا نصا ولا ظاهرًاء وإذا ورد علیهم من
النصوص ما هو صريحٌ أو ظاهر في الاثبات حرّفوه آنواع التحریفات. وطلبوا
له مُستکره التأويلات.

ومنها: أنهم التزموا لذلك تجهیل السّلفء وأنهم كانوا مین مقبلین على
الزهد والعبادة والورع والتسبیح وقیام اللیل» ولم تكن الحقائق من شأنهم.

ومنها: أنَّ تزْكَ الناس من إنزال هذه التصوص كان آنفع لهم وأقربٌ إلى
الصواب. فإنهم ما استفادوا بنزولها غير التعرّض للضلالء ولم يستفيدوا
منها يقيئًا ولا علمًا بما يجب لله ويمتنع عليه إذ ذاك إنما يُستفاد من عقول
الرجال وآرائها.

فان قيل: استفدنا منها الثواب على تلاوتها وانعقاد الصلاة بها.

قيل: هذا تابع للمقصود بها بالقصد الاول» وهو الهدئ والإرشاد
والدلالة على إثبات حقائقها ومعانيها والإيمان بها؛ فان القرآن لم ينزل

(۱) «ح»: «الثنا». والمثبت من «م».
۱۳۷

لمجرد التلاوة وانعقاد الصلاة علیه» بل أنزل لحن وسیل ویهتدی(۱) به
علمًا وعملاء صر من العمی» ویرشد من الغي» ویْعلّم من الجهل ويشفي
من الع" ء ويهدي إلى صراط مستقیم. وهذا القصد ينافي قصدّ تحریفه
وتأويله بالتأويلات الباطلة المستکرهة التي هي من جنس الالغاز
والأحاجي» فلا يجتمع قصدٌ الهدئ والبيان وقصدٌ ما يضاده أبدًاء وبالله
التوفیق»۳۱.

وما يُبيّنُ ذلك أن الله تعالین وصف کتابه بأوضح البیان وأحسن
التفسی فقال تعالی: ورتا عَلَيْكَ ألْکتَبِ یت 3 شیک [النحل: ۰۸۹
وقال: وما نلک عَلَيْكَ ألکتب إلا لب هم الى اِختلفوا فيه وَهْتَى
وَرَحْمَةَ ِقَوْمِ يُؤِْئُونَ4 [النحل: 14]. فأين بيان المختلّف فيه والهدی والرحمة
في ألفاظٍ ظاهرها باطلٌ» والمراد منها يُطلب بأنواع التأويلات المستنگرة
المستكرّهة لهاء التي لا تفهم منها بل" يُفَهّم منها ضدها.

وقال تعالی: وََنَْلْتَآ یل لو کر لب للا ما رل هم [النحل:
6 فاین بر" الرسولٌ ما يقوله اليا والمتأوٌلون؟

)١(‏ «ح»: (یهدی». والمثبت من (م».
(۲) «ح»: «الخي». والمثبت من «م».
(۳) آخر کلام شيخ الاسلام ابن تيمية فيما يبدو.
)٤(‏ «ح»: «وما». والمثبت من ١م».‏
)٥(‏ «ح»: «الذي». والمثبت من (م».
0( (تفهم منها بل» سقط من «ح». وأثبته من «م٠.‏
۷( (ح: (یبین». والمثبت من (م.
۱۳۸

وقد قال تعالل: #وَالنّهُ يَقُولُ ی وَهْوَ يَهْدِى أَلسَّبِيلَ4 [الأحزاب: 4]»
تخي آنه تقول الحن .وييذى الل تقرلف ومين اة ا0 حسات
الهداية بأبكار آفکارهم ونتائج آرائهم وعقولهم.

وقال تعالی: بای حَدِيثٍ بَعْدهُد يُؤنُونَ4 [الأعراف: 180]» وقال:

باي خییث بَعْدَ له وعایلته- يُؤّمِنُونَ # [الجائیة: 0]. وعند الا المخرجين
لنصوص الوحي عن إفادة اليقين اّما حصل(۳) الإيمان بالحديث الذي
ای الفلاسفة والجهمية والمعتزلة ونحوهم» فبه آمنوا وبه اهتدواء وبه
عرفوا الحق من الباطل» وبه صحّت عقولهم ومعارفهم.
وقال تعالی(۳: اقلا يَتَدَيّرونَ ألْقُرَءَانَ ولز كن من ند غَيْرٍ أله
۳ فيه إِخْتِلّفًا كَبِيرًا» [النساء: ۸۱]. وأنت لا تجد الاختلاف في شيء

هه سر

م 0 ۳ 330
قواطع عقلية وبراهین يقينية» وهي عند التحقیق خیالات وهمية وقوادح
فكريةء نبذوا ما القرآن والسئة وراء ظهورمم كام لا علمونه واتبعوا ما
ay‏ يك ما علو قشم
وَمَا يَفتَرُونَ © ولعضتی إِلَيْهِ فد آلذین لا يُؤْمِنُونَ 1 وَلِيَرْضَوْه وَليفَترِفُوأ

)۱( «ح»: «إذا. والمثبت من «م».
)۲( بعده في (ح»: «له». ولیست في (م۲.
(۳) عند قوله تعالئ وَأ انتهی السقط الطويل الواقع في «ب»» الذي بدأ في أثناء الفصل
التاسع.
(8) «ح»: «رذالة أوهامهم».
)2 (ب»: (عین!.
۱۳۹

ول لیم الْكِتبَ

ا ا تیم الككنب يعون أن *

توت ن ین آلنترین © وَتمّث ٿ گل ری صِدْقًا وعذلا لا مُبَيلَّ لته

ا وان يلغ ڪر ڪر م ده تین

ي تن( أن ینز 1 شین © ر بك هُوَ أَعْلَمُ من یل عن
سَبیله وَهْوَ هو اغلم ِالْمُهْكَدِينَ 4 [الأنعام: e‏

وج دج

07 رفون © أَكَمَْرَ أله نی فى عگتا وغو أل

الفصل الثاني عشر ۲
في بیان أنه مع كمال علم المتکلم وفصاحته وبیانه ونصحه یمتنع عليه أن يريد
بکلامه خلاف ظاهره وحقيقته وعدمٌ البیان في آهم الأمور وما تشتد الحاجة
إلى بیانه

نكتفي من هذا الفصل بذکُر مناظرة جرّث بين جهمغ معطل وس
م لويس ترا بت مان بطق یه ریت
الجهمية مجلس" فقال الشيخ: قد تطابقت نصوص الكتاب والسّنَّ
والآثار على إثبات الصفات [ق 5١ب]‏ لله» وتنوعت دلالتها عليها أنواعا
توب العلم الضروري بثبوتهاء وإرادة المتكلم اعتقاد ما دلت عليه. والقرآن
مملوءٌ من ذكر الصّفاتء والسّنّةَ ناطقةٌ بمثل(" ما نطق به القرآن مقرّرةٌ له

مصدّقةٌ له» مشتولة على زيادة في الإثبات. فتارةً بذكر الاسم المشتول على
الصفةء » كالسميع البصير العليم القدير العزيز الحكيم» وتارةٌ بذكر المصدرء
وهو الوصف الذي اشّْت منه تلك الصفة کقوله: ول بعِلْمِهِء4 [النساء:
۰ وقوله: #إِنَّ أله هو أَلدَدَاقٌ دو أُلْقُئَةِ أْلْمَتِينُ4 [الذاریات: ۰۲0۸ وقوله:
لإ ضعقیثا عل الاس بسكت زیکلبی4 [الأعراف: ۱66]» وقوله: ال
برك َأُعْوِيئَهْ أَجْمعِينَ4 [ص: ۸۱

وقوله كك في الحديث الصحيح: «حِجَابَهُ النوژ لَوْ كَسَفَهُ لأَخْرَكَتْ

)١(‏ «ح؛: «الحادي».
(۲) في النسختين: «مجلسًا». وكذا في (م».
)۳( «ح»: اعلئ».

۱۳۱

سات ت وَجْهِهِ ما انتهی له بَصَره ین م حَلقهه20.

وقوله في دعاء الاستخارة: «اللَّهُحَ إِنّي 3 تخر رب له 0 وأن ید 9 0۳
بَدُرتكک»(۲۲.

وقوله: «ساَلتَ بیليك الت وَقَدْرَتِكَ عَلَىْ الَلْق»(۲.

وقول عائشة: «الحمد لله الذي وسح سمعه الاصوات»(*.

ونحوه.

وقارة نی 50 خکم تلك الصفةء کقوله: قد سیم نت6 [المجادلة: ۱]
ونی مَعَكْمَآ أَسْمَعُ وَأَرِى4 [طه: 40]» وقوله: 7 َقَدَرْنَا قیغم أْقَددِرُونَ»

[المرسلات: ۰]۲۳ وقوله: #عَلِمَ اله تفه تم کنثم شتا ون نکن [البقرة:
۲ ونظائر ذلك.

ويُصرّح في الفوقية بلفظها الخاصء وبلفظ العلو والاستواء وأ نهفي

(۱) أخرجه مسلم (۱۷۹) عن أبي موسی الأشعري ووَإَِدعَنُْ.

(۲) آخرجه البخاري (7787) عن جابر بن عبد الله عتا

)۳( ها ا OE‏
(۵۲6/۱) عن عمار بن ياسر لاه وقال الحاكم: «(حديث صحيح الإسناد.
ولم پخرجاه».

(5) «الذي» ليس في اب».

)٥(‏ علقه البخاري في (صحیحه» (۹/ ۱۱۷) ووصله الإمام آحمد (۲۸۳۲) والنسائي
(۳۶۲۰) وابن ماجه (۱۸۸) وصححه ابن حجر في «تغلیق التعلیق» (۳۳۹/۵).

(1) «یذکر) سقط من «ح).

۱۳۲

السماءء وأنه ذو المعارج» وأنه رفيع الدرجات وأنه تعرّج | م إليه الملائكة
وتنزل من عنده» وأنه ينزل إلى سماء الدنياء وأن المؤمنين يرونه بأبصارهم
عيانًا من فوقهم. إلى أضعاف آضعاف(۱) ذلك» ممّا لو ججمعت النصوصض
والآثار فيه لم تنقص عن نصوص الأحكام وآثارها.

ومن أي المحال وأوضح الضلال حمل ذلك كله على خلاف حقيقته
وظاهره» ودعوی المجاز فيه والاستعارةء وآن الحق فى آقوال اللفاة
المعطّلين» وأن تأويلاتهم هي المرادة من هذه النصوص؛ إذ یلزم من" ذلك
آحد محاذيرٌ ثلاثةء لا بد منها أو من بعضهاء وهي: القدح في علم المتکلم
بهاء أو في بيانه» أو في نصحه.

وتقرير ذلك أنه يقال: | EN N‏ ن
الحق في تأويلات الثفاة المعطَّلِين أو لا یعلم ذلك. فان لم يعلم ذلك والحق
فیها۲۳۱- كان ذلك قدحًا(؟2 في علمه. ون كان عالمًا أن الحق فيها فلا يخلو؛
إا أن يكون قادرًا على التعبير بعباراتهم التي هي تنزية لله بزعمهم عن
التشبيه والتمثيل والتجسیم وأنه لا يعرف الله من لم ینژهه بها آو(*)
لا يكون قادرًا على تلك العبارات. فإن لم يكن قادرًا على التعبير بذلك لزم
القدح في فصاحته. وكان ورثة الصابئة وأفراخ الفلاسفة وأوقاح المعتزلة

وه 4

(۱) «أضعاف» ليس في (ب».
(۲) «من» سقط من النسختین؛ وأثبته من 2م6.
(۳( «ب»: «فيهما».
)€( في «ح): «قد جاء».
)6( «ح): «إذا.
۱۳۳

والجهمية وتلامذة الملاحدة أفصحَ منه وأحسنّ بيانًا وتعبيرًا عن الحق. وهذا
مما يعلم بطلائه بالضرورة أولياؤه وآعداژه» موافقوه ومخالفوه» فإن مخالفيه
لم يشكوا في أنه أفصح الخلق وأقدرهم على خسن التعبير بما يُطابق المع
یاه انلس فا لكان

E E E كلاق را‎ E
كان ذلك قدحًا في نصحه. وقد وصف الله رسله بكمال النصح والبيان» فقال‎
تعالی: اونا رما ين رو زا بان تزيد- یز 4م [إبراهيم: 4۲۵ وآخبر‎
عن رسله بأ: نم أنصح ناس لأممهم. ف فمع التصح والبيان والمعرفة التامة كيف‎
یکون مذهب ۳ المعطّلة أصحاب التحريف هو الصواب» وقول أهل‎
الاثات آتباع القرآن والشَْة باطلا؟! هذا مضمون المناظرة.‎

فقال له الجهمی: انزل بنا إلى الوطاءة(۱).

قلت له: ما آراد بذلك؟

قال: آراد أنك خاطبتني من فوق وتجوفت(۲) علي بجاو لا يمكنني
مقاومته» فانزل بنا إلى مباحث الفضلاء وقواعد النظار» أو نحو هذا من
الكلام.

فليتدبر الناصحٌ لنفسه ‏ الموقِن بأن الله" لا بد سائله عا أجاب به

(۱) لعله من الوطأة التي هي موضع القدم» أراد: لا تتعاظم عليّ وانزِل إليّ. ینظر «تاج
العروس» /١(‏ 546-595).

(۲) أراد: تعاظمت. ينظر «تاج العروس» (۳۷۱/۳۲).

(۳ «ح»: «بالله».

۱۳۴٤

رسوله -هذا المقا وليتحيّر بعدٌ إلى أين شاءء فلم يكن الله ليجمح بين
0 3
الئفاة المعطلين المحرّفين وبين أنصاره وأنصار رسوله وکتابه۲۲۱ إلا جمع
امتحانٍ وابتلاء» كما جمع بين اسل وأعدائهم في هذه الدار.

قلت: وقريبٌ من هذه المناظرة ما جرئ لي مع بعض علماء أهل
الکتاب(۳؟ فإنه جمعني وإياه مجلس خلوةء أفضئ بنا(* الكلام إلى أن
جرئ ذكر مسيّة النصارئ لربٌ العالمين مسبةً ما سبّه إِيّاها أحدٌ من البشره
فقلت له: وأنتم بإنكاركم نبوةً محمد و قد سببتم الربٌ تعالئ أعظمَ مسبة.

قال: وكيف ذلك؟

قلت: لأنكم تزعمون أن محمدًا مك ظالمٌ ليس برسول صادقء وأنه
خرج يستعرض الناس بسيفه» فيستبيح أموالهم ونساءهم وذراريّهم, ولا
يقتصر على ذلك حتئ یِکذب على الله ویقول: الله أمرني بهذا وأباحه لي. ولم

۳ ١ ع‎

يأمره الله ولا آباح له ذلك. ویقول: آوحي الی. ولم یوخ إليه شيء. وينسخ
شرائع الأنبياء من عنده» وییطل منها ما يشاء» ویقی منها مایشاء ویتشب
ذلك كله إلى الله» ویقتل أولياءه وأتباع رسله ویسترق نساء‌هم وذرياتهم.
فامّا أن یکون الله سبحانه راتا لذلك كله عالمّا به مطلعا عليه أو لا.

فان قلتم: إن ذلك بغیر علمه واطلاعه [ق ۱۰[] نسبتموه إلى الجهل

)۱ «ح»: «آجدال».

)۲( «ح»: «وکأنه».

(۳) ذکر المصنف مه هذه المناظرة أيضًا في «التبيان في آیمان القرآن» (ص ۲۷۰-
5 وني «هداية الحیاری» (ص 3860-785) وبين أنه كانت مع أكبر علماء البهود.

)€( الب (ح: اپیننا». والمثبت من «م4.

۱۳۵

والغباوة» وذلك من أقبح السب. وان كان عالمًا به رائيًا له مشاهدًا لما يفعله
فإمًا أن يقدر على الأخذ على يديه ومنعه من ذلك أو لا

فإن قلتم: إنه غير قادرٍ على منعه والأخذ على يده" نسبتموه إلى العجز
رال

وان قلتم: بل هو قادر على منعه ولم يفعل نسبتموه إلئ السفه والظلم
والجور.

هذاء وهو من حين ظهر إلى أن توفاه ربّه يُجيب دعوایه ويقضي
حاجاته» ولا يسأله حاجة إلا قضاها له» ولا يدعوه بدعوة إلا أجابها له» ولا
يقوم له عدو لا ظفر به» ولا تقوم له راية إلا نصرهاء ولا لواء إلا رفعه» ولا
من يناوئه ويعاديه لا بتره ووضعه. فكان آمزه من حين ظهر إلى أن توفي
يزداد علئ الأيام والليالي ظهورًا وعلوًا ورفعت وأمرٌ مخالفيه لا يزداد إلا
سُفولًا واضمحلالا. ومحبته في قلوب الخلق تزيد على ممر الأوقات» وربه
تعالئ يؤيده بأنواع التآیید» ويرفع ذكره غاية الرفع. هذاء وهو عندكم من
أعظم أعدائه وأشدهم ضرا على الناس» فأي(۳) قدح في رب العالمین» وأي
مسبة له» وأيّ طعن فيه أعظمٌ من ذلك!

فاخذ الكلام منه مأخخدًا ظهرٌ عليه» وقال: حاش لله أن نقول فيه هذه
2
المقالة» بل هو نیع صادقٌء کل من اتبعه فهو سعیك وکل منصف ما یل

بذلك ویقول: آتباعه شعداء في الدارین.

)۱( «والأخذ على یده». في (»: «ولم يفعل».
(۲) «ح»: «وأي».

۱۳۹

قلت له: فما يمنعك من الظفر بهذه السعادة(۱)؟

فقال: وأتباع كل نبئ من الأنبياء کذلك. فأتباع موسی أيضًا شعداء.

قلت له: فإذا آفررت أنه نبي صادقٌ فقد(۲ کر مَن لم یتبعه» واستباح
دمه وماله» وحکم له بالنار. فان صدّفتّه في هذا وجب عليك اتباغه؛ وان
کذبته فيه لم يكن نبيّاء فكيف يكون أتباعه سعداء؟!

فلم يُحِرْ جوابّ!۳) وقال: حدّئنال» في غير هذا.

فانظر هذه الموازنة والمشابهة بين ما لزم الجهمية الثّماة من القدح
والطعن في المتكلم بنصوص الصفات. وما لزم منكري نبوة محمد و من
الطعن والقدح في الربٌ تعالئ.

وإذا ضممتَ هذا إلى ما يلزمهم من الطعن في كلامه ولمزه1*) واشتماله
علئ ما ظاهژه كفرٌ وضلالٌ وباطلٌ ومحالٌ علمتٌ حقيقة الحال» وتبيّن لك
الهدئ من الضلالء والله المستعان.

E ek

)١(‏ «السعادة» ليس في «(ب».
(۲) («ب»: (فهو).
(۳) أى: . . «النهاية فى غر يب الحديث والأثر » .)٤٥۸/١(‏
ي: لم يرجع ولم يرد لنهاية في غريب الحديث والاثر
)٤(‏ «ب»: «خذ بنا».
:0( «ح): «أمره).
۱۳۷

الفصل الثالث(١2‏ عشر
في بیان أن تيسير القرآن للذ کر يُنافي حملّه على التأويل المخالف لحقيقته
وظاهره

أنزل الله سبحانه الكتاب شفاءً لما في الصدور وهدّئ ورحمة للمؤمنين»
ولذلك(۳) كانت معانيه آشرف المعاني» وألفاظه أفصح الألفاظ وأبينها
وأعظمها مطابقة لمعانیها المرادة منهاء كما وصف سبحانه به كتابه في قوله:
و وت بقل إلا جتدك باق ات خسن تَفْسِيرًا4 [الفرقان: ۳۳] فالحق هو
المعنی والمدلول الذي تضمنه الکتاب. والتفسیر الأحسن هو الألفاظ الدالة
على ذلك الحق فهي تفسیره وبیانه.

والتفسیر أصله من(" الظهور والبیان ويلاقيه في الاشتقاق الاکبر
الاسفان ومنه أسفر الفجر: إذا آضاء ووضحَ» ومنه السفر لبروز المسافر من
البيوت وظهوره ومنه لسر الذي یتضمن إظهار ما فيه من العلم وبيانه.
حون لس SS‏
المعنی منه أوضحَ وأبِينَ كان التفسير أكملّ وأحسن". ولهذا لا تجد كلامًا

)١(‏ «ح»: «الثاني».
(۲) «ب»: «فلذلك».
)۳( «ح»: «فی.
)€( «ح»: «وباقیه». وقي (ب»: (تلاقيه». والمثبت من م2.
(٥)‏ «السفرا ليس في (ح».
1( «من» ليس في «ح»
(۷) «ب»: «أحسن وأکمل».
۱۳۸

أحسن تفسيرًا ولا نم بيانًا من كلام الله سبحانه» ولهذا سمّاه سبحانه بيانّاء
وان انس روالد سره الک كيين واا ف نی

آحدها(۱): تيسير ألفاظه للحفظ.

الثاني: تيسير معانيه للفهم.

الثالث: تيسير أوامره ونواهيه للامتثال(۲؟.

ومعلوم أنه لو كان بألفاظ لا يفهمها المخاطب لم يكن مسرا له بل
كان مُعسّرًا عليه. فهكذا إذا رید ین المخاطب أن يفهم من ألفاظه ما لا يدل
عليه من المعاني» أو يدل على خلافه. فهذا من أشد التعسیر(۳ وهو مناف
للتیسیر؛ فإنه لا شيء أعسرٌ على الأمة من أن يُراد منهم أن يفهموا كونه
سبحانه لا داخل العالّم ولا خارجه ولا متصلا به ولا منفصلا عنه ولا مایت
له ولا مُحایئاء ولا ری بالأبصار عيانّاء ولا له وجه ولا ید من قوله: «فْل هُوَ
لَه أَحَد4 [الإخلاص: ]١‏ ومن قول رسوله: «لا ُفَصْلُونِي علخ پوس بن
مَتّ»(24» ومن قوله: لألَدِينَ يلون الْعَرْشَ وَمَنْ حول مُمْبَحُونَ يِحَنْدِ رهم
وَيُؤْمِنُونَ به-» [غافر: 7]» وأن يجهدوا أنفسهم ويكابدوا أعظم المشقة في
تملا )٥(‏ أنواع الاستعارات» وضروب المجازات» ووحشی اللغات؛

)١(‏ «ح»: «إحداها».

)۲( «ح): «للامثال».

(۳) «ح): «التفسیر». وهو تحریف.
(5) تقدم تخریجه (ص 6 ۱۲).
)0( (ح): (طلب».

۱۳۹

ليحملوا عليه آيات الصّفات وأخبارهاء فيصرفوا قلوبهم وأفهامهم عمّا تدل
عليه» ويفهموا منها ما لا تدل عليه؛ بل تدل على خلافه.

ويقول: اعلموا يا عبادي آني آردت منكم أن تعلموا أني لست فوق العالّم
ولا تحته» ولا فوق عرشيء ولا ترفع الأيدي إلي» ولا يعرّجٌ الق شيء ولا
ينزل من عندي شيء من قولي: البَحْمنُ عل عرش إِسْتَوئ4 [طه: »]٤‏ ومن
قولي: ليَحَافُونَ رَيَّهُم مّن فَوْقِهمْ4 [النحل: 0۰ ومن قولي: لاتَعْرُجٌ الْمَلَِكَةُ
والر وح إِلَيّه4 [المعارج: 4]» ومن قولي: بل رَفَعَهُ له( [النساء: ۱0۷]»
ومن قولي: رَفِيعُ ألدَرَجَتِ ذو اْعَرْش4 [غانر: 14] ومن قولي: «وَهْوَ الع
لْعَظِيمُ4 [البقرة: ”70]» ومن قولي: «سَبَح سم رَيْكَ ألْأَغْلَ4 [الأعلئ: ۱]؛ ومن
قولي: وجوه يَوْمَيذٍ نَّاضِرَةٌ © إل رَيَهَا نَاظِرَةُ4 [القيامة: ۲۲-۲۱ ومن قولي:
««ءایش من فى ألسّمَآءٍ أن یف بكم رش [الملك: ۱۷]» ومن قولي:
اتنزِيلٌ ین حَکيي ید [فصلت: 014١‏ ومن قولي: طقل ره ژوخ دس
ین رب باق [النحل: ۲۱۰۲. وأن تفهموا أنه ليس لي يدان من قولي: ليما
خَلَقْتُ بِيَدَقٌ4 [ص: 174]» ومن قولي: «بْل يَنَاهُ مَبُسُوطْتَانٍ4 [المائدة: 55]»
ولا عين من قولي: 9وَلِعْضصْئَعَ عل عَيّى) [طه: ۰۲۳۹ فإنكم إذا فهمتم من هذه
[ق ۱۰ب] الألفاظ حقائقها وظواهرها فهمتم خلاف مرادي منهاء بل مرادي
منكم أن تفهموا منها ما يدل علئ خلاف حقائقها وظواهرها.

فأي تيسير يكون هناك! وأي تعقيدٍ وتعسير لم يحصل بذلك! ومعلوم
أن خطاب الرجل بما لا يفهمه إلا بترجمة أيسرٌ عليه من خطابه بما كُلّف أن

)١(‏ «ومن قوله وبل رَفَعَهُ له اه ¢ ليس في اب».
۱۶۰

يفهم منه خلاف موضوعه' ۱ وحقيقته بكثير. ة فتیسیر(۲) القرآن منافٍ لطريقة
الثفاة المحرّفين أعظع منافاةً. ولهذا لكا عسر عليهم أن يفهموا منه النفي»

وعرّ" عليهم ذلك عوّلوا فيه على الب الخيالية©) التي لتي سمِّؤها قواطع
عقلية وقواعد يقيئية(5) وإذا تاملها کن نور ال قله وكخّل عينَ بصيرته

بوزّد الایمان» رآها «لحم جمل غت علئ رأس جبل وعرء لا سهل فیرتقی»
7 سمین فینتقّل»۱9 وهي من جنس خيالات الممرورین(۷) واصحاب
الهوس» وقد سودوا ما القلوب والأوراق.

فطريقتهم ضدٌ طريقة القرآن من كل وجهء إذ طريقة القرآن حقٌّ بأحسن
مرا NG‏
الفهم. 0 تون تنفد قواه» فإذا هو قد
اطلع على سراب بِقِيعَةٍ قِيعةٍ: یکر يب السَمَان ماء حي ادا جاعهُ لَمْ یذ مب
رح نله نه فَوَكَلهُ EY‏ اه تریغ اتب و کل

(۱)
(۲
(۳

): (موضعه).

): (تفسیر».

6 (وعسر؟.

(6) «2»: «الخالیة». وهو تحریف.

0( »: «وقواطع تفنید». وهو تحریف.

0( مقتبس من حديث أم زرع الذي رواه البخاري (۵۱۸۹) ومسلم )۲٤٤۸(‏ عن
آم المؤمنين عائشة رنه

(۷) أي: المجانین» قال الثعالبي في «فقه اللغة وسر العربیة» (ص ۱۰۸): «إذا كان الرجل
يعتريه أدنئ جنون وآهونه فهو موسوس» فإذا زاد ما به قیل: به رئي من الجن. فإذا زاد
على ذلك فهو ممرور.

(۸) «ب»: «المضمار».

ی ای اب اس

۱:۱

را

دا أَخْرَجَ یدهء لَمْ يَكَدَ پرلها وَمَن لم يَجْعَلٍ الله ی که
[النور: ۰۲۳۹-۳۸ والله 1 9 ۳ تقل ذلك تقلیدا لغيرنا(2» بل إخبارًا عمًا
شاهدناه ورآیناه.

وإذا أحببتَ أن تعلم ذ ك حقيقة فتأمّل عامة مطالبهم وأدلتهم علیها؛

كيف تجدها مطالب ‏ بعد التعب الشديد والجهد الجّهيد لا يحصل منها
عا نالك مج فإنهم بعد الکد والجهد لم بث 2 يثبتوا للعالم ربا مباينًا عنه
منفصلا منهء بل بعد الجهد الشديد في إثبات موجوو لا داخل العالم ولا
خارجه ولا متصلا به ولا متفصلا عنه» هم شاكُون في وجوده: هل هو نفس
ماهيته أو زائد علیها؟ فون ذاهب إلى أنه زائدٌء ومن ذاهب إلى أنه لیس
5
بزائد» ومن متوقف في وجوده شاك فيه» هل هو نفس ماهيته أو زائد عليها؟
ثم هم شاكون في أن صفاته هل" هي وجودية أو عدمية؛ أو 0
و هي ا علی الموصرق او انيت ا لکت نیت 2
علی وجه لا یُوجب كران الذات ولا مغايرة بينهه فبعضهم یجعلها آمووا
عدمية» وبعضهم أحوالا نسبیة! ")» وبعضهم یتوقف فیها. ومنهم من یجعل
ومنهم من یجعل علمه واحذا لا یتعدد(؟) ولا ینقسم فیجعل علمه بوجود

(۲ «هل» لیس في (ب).
(۲) «ح): لاسنية».
)٤(‏ «ح): «یتعدی».

۱:۳

الشيء هو عين(١2‏ علمه بعدمه» وعلمه بكونه يُطاع هو نفس علمه بكونه
يُعصَى. هذا إذا أثبتَ علمه بالمُعيّتات والجزئيات» ومن لم يُثبته منهم قال لا
يعلم من الموجودات المعينة7؟2 شيئًا البتة.

وكذلك اضطربوا في كلامه: فمنهم من لم يُثبت له كلامًا البتةء فلا قال
عنده ولا یقول» ولا مر ولا جی» ولا کلم ولا تكلّم. ومن يقرب منهم إلى
الاسلام قال: كل ذلك مخلوق خلقه في الهواء أو في اللوح المحفوظ.

ومنهم من قال: کلامه معت واحد» فالمعنی(۳) ليس له بعض ولا کل»
ولیس بحروف ولا أصوات. وذلك المعنی الواحد الذي لا ینقسم هو معاني
كتبه كلهاء فالقرآن هو نفس التوراة» وهما نفس الانجیل والزبور اختلفت
أسماؤها باختلاف التعبیر عن ذلك المعنی الواحد. ثم ذلك المعنی لیس من
جنس العلوم(*؟ ولا الإرادات» بل( حقيقته مغايرة لحقيقتها("2. ثم ذلك
المعنی المشار إليه يجوز تعلق الحواس الخمس به؛ فيسمّع ویری ویْلعس
ویّشم ویذاق. وكذلك سائر الاعراض يجوز تعلق الادراکات كلها با

و و

و ۶ و
فیجوز أن تشم الأصوات وتری وتذاق وتلمس» ویجوز أن تسمع الروائح

)۱( (عین) لیس في «ح).
(۲) «بالمعینات والجزئیات ومن لم يثبته منهم قال لا یعلم من الموجودات المعینة». في
(2): «بالمغیبات».
(۳) «ب»: «واحدا بالعین؟.
(5) «ح»: «المعلوم».
ره بعده في (ح»: (هي». وهو لفظ زائد.
() (ح»: «لحقیقتهما».
1١57‏

وتری(۱) وتلمس. قالوا: وهذا حکم(۲) سائر الصّفات.

فجعلوا الإرادة واحدة بالعين"» وإرادة إيجاد الشيء هي عين إرادة
إعدامه» وإرادة تحريكه هي عين إرادة تسکینه» وإرادة إبقائه(؟) هي عين إرادة
إفنائه*» وإنما المختلف تعلقاتها فقطء وكذلك قالوا في القدرة.

وأمّا إذا حفروا(21 على مطلب الجوهر الفرد ومطلب العرض هل يبقئ
زمانين أم لا؟ ومطلب الأجسام هل هي متمائلة أو متباينة؟ ومطلب الأحوال
هل هي ابتة أم لا؟ وهل هي وجودية أو عدمية أو لا ذا ولا ذا؟ ومطلب
الزمان والمكان ما حقيقتهما؟ وهل هما وجوديان أو عدميان؟ ومطلب [ق
5] الكسب هل له حقيقة حقيقة أم لا؟ وما حقيقته؟ ومطلب الفعل هل هو قائم
بالفاعل آم لا؟ فان قام به فهل هو مقارِنٌ له أم لا؟ فإن تأر عنه فما
الموجب( لتأخر ه؟ وإِنْ قارنه فهل(۲ كان قديمًا بقدّمه؟ وان لم يقم به
فكيف يكون فاعلا بلا(١١2‏ فعل يقوم به؟ كما لا يكون سميعًا بصيرًا مريدًا

)۱( «وتری» ليس في (ح».

(۲) «ب»: «وهکذا هم في».

)۳( (ح): «بالمعنی».

)٤(‏ «ح): «إنعامه). وهو تحريف.
)٥(‏ «ح»: «إثباته». وهو تحريف.
(5) «ح»: «حضروا».

(۷) «ب»: «فالموجب».

(۸) «فهل» ليس قي اب».

(9) «لم» سقط من ب».

۰ 0۱ح»: «بل».

١

قادرًا پلا سمع ولا بصر ولا رادة تقوم به.

إلى عامة(۲۱ مطالبهم التي إذا انتهین حفرهم(۲) ولا إلى ما یحیله(۳)
العقل والسمع» فتری آحدهم يبني» حتئ إذا ظن أنه قد ارتفع بناژه جاء الآخر
بمَعاول من التشبیه!*) والتشکيك. فهَدَم عليه جميعَ ما بناه» وبنئ مکانه بناءً
آخرء حتی إذا ظن أن بناءه قد كمل عاد الباني الأول بنظیر تلك المعاول فهدم
بناءه» فلا یزالون كذلك» كما قال شاعرهم(*)

وَنظِيرِي في الولم يلي آغتی فراتافي جنس تَتَضَادمْ

فهذه القواعد الفاسدة هي التي حملتهم على تلك التأويلات الباطلة؛
لام رآوها لا تلائم نصوص الوحيء بل بینها وبينها الحربُ الوا
فأجهدوا آنفسهم وکدُوا خواطرهم في الصّلح» وزعموا أن ذلك إحسان
وتوفیق! وکأن الله سبحانه أنزل هذه الایات في شا هم: للم گر ال ليك
دمن ت نهم او با نز إا لَيِكَ وَمَآ نز من بل يُرِيدُونَ أن اموا
ال ألعلفُوت وََد دزن مزر ری لبن أن بل ی بَعيدًا
3 9 ما نول أله وا رو رت لْمُتَفِقِينَ يَصْدُونَ

عبت 1 f‏ 1 ةمج 31 و هه نو 4

مس
U"‏
مس
۵
N‏
١‏
1
ها
ت
E:‏
53
۱

)١(‏ («ب»: «غایة».

)۲( (ح»: (جمعهم هم.
(۳) «ب»: «تخیله».
(5) «ح»: (الشبه».
(6) البيت لأبي العلاء المعري في «ديوان اللزوميات» (۲/ ٦‏ وروايته:
وبصير الأقوام مثلى أعمئ فهلموا في حندس نتصادم
۱:6

نآ إلا لخستا وَتَوَفِيقًا

2

ر وق ل ع4 اشرو

e E

نيك ی يَعلَمْ آله مَا

2 1 بَلِيعًا4 [النساء: ۵٩‏ 9

الفصل الرابع(۱) عشر
في أن التأويل يعود على المقصود من" وضع اللغات بالإبطال

لما جعل الله سبحانه نوع الإنسان يحتاج بعضّه إلى بعض» فلا يمكن
الانسان(۳) أن يعيش وحده» بل لا بد له من مشاركٌ ومعاونٍ من بني جنسه
كما قيل: الإنسان مدني بالطبع» وكان لا يعرف كل منهم ما يريد صاحبه من
الأفعال والتروك إلا بعلامة تدل على ذلك وتلك العلامة نا تحريك جسم
من الاجسام المتفصلة عنه» آو تحريك بعض اعا فیجعل ك
حركة خاصة» ومعلوم أن في الأول من العسر والمشقة وعدم الإحاطة
بالتعريف ما يمنع وضعه. فكان تحريك الأعضاء أسهل وأدل وعم وكانت
حركة الاعضاء نوعين» نوعٌ للبصر ونوعٌ للأذن» والذي للأذن أعمء والإنسان
إليه أحوج. وكان أولئ هذه الأعضاء بأن يجعل حركاتها!؟ دالة مُعَرّفَةَ هو
اللسان(*)؛ لأن حركته أخف وأسهلء وتنوعها أعظم وأكثر من تنوع حركة
غيره» وترجمته عمّا(21 في القلب أظهرٌ من ترجمة غيره» ويتمكن المعرّف
بحركاته" من حركات مفردة ومؤلفة» يحصل بها من الفرق والتمييز ما

)۱( «»: «الثالث».

)۲( (ح»: اف .

(۳) «الإنسان» ليس في (ب».

)€( (ح): «حرکته».

(٥)‏ (): «وهو الإنسان». وهو تحريف.

(1) «ح): (كما». وهو تحريف.

)¥( «ح»: «وتمكن المعروف لحركاته». وهو تحريف.
۱:۷

لا يحصل بغیره(۱) = كان" أقربٌ الطرق إلى هذا المقصد(۳ هو الکلام
الذي جعله الله سبحانه في اللسان» وجعله دلیلا على ما في الجَنان» وجعل
ذلك من دلائل ربوبيته ووحدانيته وكمال علمه وحكمته.

قال الله( تعالی : لَاليَحْمِنُ َل رن © حَلَقَ آلانسله صو عله لیا »
[الرحمن: ۲-۱] وقال تعالی: أل َل هر عَيئَيْنِ © ولساتا وَمَفَتَيْنِ ©

KZ

وَعَدَيئهُ أ لتَجَدَيّن4 [البلد: ۱۰-۸].
ey‏
> هر مس ر ويم ر و و او ر وور وک
إن البيان مِنَ الفوّاد وَإِنَمَا ‏ جعل اللسّان على الفوّاد دلیلا
هكذا قال الشاعر هذا البيت» وهكذا هو في «دیوانه»» قال آبو الببان(۷:
آنا رأيته في «دیوانه»(۲ کذلك. فحرّفه عليه بعض النفاة وقالوا:

(۱) «ح): «لغیره».

(۲) جواب «لما» الواردة في آول الفصل.

)۳( «ح»: «القصد».

)٤(‏ «ب»: «فقال».

(5) تسب هذا البيت إلى الأخطلء نسبه إليه ابن عصفور في «شرح الجمل» (ص ۸۵)
أبن هشام ي هضوح الشذور» (ص ۳۵). والبيت ليس في «ديوان الأخطل». إنما
آلحقه ل ل ا

(VO‏ «هو لیس في «ح»

)۷( هو الشيخ نبأ بن محمد بن محفوظ الشافعي (ت 9۵۱ ه) شيخ الطريقة البيانية»
ترجمته في (معجم الأدباء) لیاقوت (۰/ ۲ ۲۷) و«سير آعلام النبلاء» للذهبي
(۳۲۲/۲۰).

(۸) كان آبو البیان ينشد هذا البیت لابن صمصام الرقاش بلفظ:

۱:۸

إِنَّ اكلام لهي الْقُوَادِ ما جيل اللّسَانُ َل لام ليلا

والمقصود أن العبد لا یعلم ما في د ضمیر(۲۱ صاحبه إلا بالألفاظ الدالة
على ذلك» فإذا حمل السامع كلام المتکلم على خلاف ما وضع له وخلاف
ما يُفهم منه عند التخاطب(۲) عاد على مقصود اللغات بالابطال ولم يحصل
مقصود المتکلم ولا مصلحة(۳؟ المخاطب» وکان ذلك أقبحَ من تعطيل(؟)
اللسان عن کلامه فان غاية ذلك أن تفوت مصلحة البيان» وإذا حمل على
ضد مقصوده فوت مصلحة البيان» وأوقع في ضد المقصود. ولهذا قال بعض
العقلاء: اللسان الكذوب شد من اللسان20) ال خرس لأن اللسان(5)
الاخرس قد تعطلت منفعته» ولم يحدث منه فسات ولسان الكذوب قد
تعطلت منفعته» وزاد بمفسدة الکذب. فالمتکلم بما ظاهره وحقیقته ووضعه

إن الکلام آنی الفوّادوائما ‏ چم الاد لا یقول زشول

في تسعة أبيات» وینکر نسبته إلى الأخطل أصلاء ویقول: «من زعم أن هذا الشعر
للأخطل التغلبي فقد أخطأ». نقله عنه اليونيني في «ذیل مرآة الزمان» (۱۸۹/۳).
وقال ابن قدامة في «البرهان» (ص ۱5۵۲): «سمعت شیخنا آبا محمد بن الخشاب
له وکان إمام عصره في العربية -یقول: قد فتشت دواوین الأخطل العتيقة فلم
آجد هذا البیت فيها».

(۱) (ح»: (ضمیرها.

(۲) «ح»: «المخاطب».

(۳( «ح»: (مصالحة».

)€( (»: «تعلیل».

(6) («ب»: «لسان».

(7) «ب»: «لسان».

4

باطل وضلالٌ ‏ وهو يريد به أن يفهم منه خلاف وضعه وحقيقته -أضرٌ على
المخاطب؛ ولسان الأخرس أقل مفسدة منه. فترك وضع اللغات أنفع
للناس(۲۲ من تعریضها للتأويل المخالف لمفهومها وحقائقها. وهکذا کل
عضو خلق لمنفعة إذا لم یحصل منه إلا ضد تلك المتفعة كان عدمه خيرًا من
وجوده.

یوضح(۲) ذلك أن المتكلم بكلام له حقيقةٌ وظاهرٌ [ق ١1١‏ ب] لا يُفهم
منه غیره - موي بکلامه حقیقته وما یدل علیه ی اريت فإذا اذّعئ أني
آردت بكلامي خلاف ظاهره وما يُّفهم منه كان كاذبًا؛ إمَّا في دعوی إرادة
ذلك» أو في دعوئ ارادة(4) البيان والإفهام؛ فحملٌ كلامه على التأويل
الباطل تكذيبٌ له في أحد الأمرين ولا بد.

ولهذا كان التأويل الباطل فتحًا لباب الزندقة والالحاد وتطريقًا لأعداء
الدّين على نقضه» وبيانه بذكر(*):

د د د و

)١(‏ «ح»: «للإنسان»
(۲) «ح): «أوضح)».
)۳( «ح»: «مايفهم».
(5) «ح»: «إرادته».
)٥(‏ في النسختين: «یذکر»

الفصل الخامس(١)‏ عشر
في جنايات التأويل على أديان الٍسل
وأن خراب العالم وفساد الدنيا والدّين بسبب فتح باب التأويل

إذا تأمل المتأمّل فساد العالّم» وما وقع فيه من التفرق(۲ والاختلاف»
وماذفع إليه أهل الاسلام وجده ناشتا من جهة التأويلات المختلفة
المستعملة في آيات القرآن وأخبار الرسول صلوات الله وسلامه عليه التي
تعلق بها المختلفون على اختلاف أصنافهم في أصول الذین وفروعه. فإها
آوجبت ما آوجبت من التباین والتحارب. وتفوّق الكلمة وتشتّت(۳)
الأهواء وتصدّع الشملء وانقطاع الحبّل» وفساد ذات البَيْن» حتی صار
يُكمّر ویلعن بعضهم بعضًاء وتری طوائف منهم تسفِكٌ دماء ال خرین»
وتستحل منهم ق أنفسهم ورمهم وآموالهم ما هو اعظم میا یرصدهم به
آهل دار الحرب من المنابذین لهم.

فالافات التى جنها وتجنیها(*) کل وقت أصحابها على الملة والأمة
فق ناز راف القاسته اك من أن نف اریاقها وس رام ارایحط
بها ذکر ذاكر» ولکنها في جملة القول أصل کل فسا وفتنة وأساس كل

)١(‏ «ح: «الرابع».
(۲) «ح»: «التفريق».
(۳) «ح»: «وتشتیت».
(5) «في» لیس في (ب».
(6) «ب»: (ویجنیها».

ضلال وبدعة والمولّدة لكل اختلاف وفرقة» والناتجة أسباب كل تباين
وعداوة وبخضة. ۲

ومن عظیم آفاتها ومصيبة الأمة بها أن الأهواء المضلة وال راء المهلكة
التي تتولد من قبلها لا تزال تنمو وتتزاید على ممر الأيام وتعاقب الأزمنة.
ولیست الحال في الضلالات التي حدثت من قبل أصول الأديان الفاسدة
كذلك؛ فإن فساد تلك معلومٌ عند الأمة» وأصحايها لا يطمعون في إدخالها في
دين الإسلام» فلا يطمع أهل الملة اليهودية ولا النصرانية ولا المجوسية ولا
الثانوية ونحوهم أن ُدخلوا أصول مللهه”!' في الإسلام؛ ولا یدعوا مسلمًا
إليه» ولا يدخلوه إليهم من بابه أبدّاء بخلاف فرقة التأويل» فإنهم يدعون
المسلم من باب القرآن والسّنّة وتعظيمهماء وأن لنصوصهما تأويلا لا يُوجد
إلا عند خواص أهل العلم والتحقيق» وأن العامة في عمّی عنه؛ فضرر هذه
الفرقة على الإسلام وأهله أعظم من ضرر أعدائه المنابذين له. ومثلهم ومثل
أولئك كمثل قوم في حصن حاربهم عدو لهم فلم يطمعوا(" في فتح حصنهم
والدخول عليهم؛ فعمَدَ جماعةٌ من آهل الحصن ففتحوه له وسلطوه علئ
الدخول إليه» فکان مُصاب آهل الحصن من قبلهم.

وبالجملة» فالأهواء المتولّدة من قبل التأویلات الباطلة فغير محصورة
ولا متناهية» بل هي متزايدة نامية بحسب سوانح المتآولین وخواطرهم وما
تخرجهم إليه ظنونهم وأوهامهم. ولذلك لا يزال المستقصي عند نفسه في
البحث عن المقالات وتتبوها يهجم على أقوال من مذاهب أهل التأويل لم
دق (ح): «ملتهم».
۲2( (): «يطيعوا».

۱۲

تكن تخطر له علی بال» ولا تدور له في خيال» ويرئ آمواجًا من رَبّد الصدور
تتلاطم» ليس لها ضابط لا سوانحُ وخواطر وهوس تقذف به النفوس التي
لم يؤيّدها الله بروح الحق» ولا آشرقت عليها شمس الهداية» ولا باشرت
حقيقة الإيمان» فخواطرها وهوسّها لاغاية له يقف عندها. فان أردت
الاشراف على ذلك فتأمّل كتب المقالات والآراء والدّیانات تجذٌ كل ما
يخطر ببالك قد ذهب إليه ذاهبون» وصار إليه صائرون» ووراء ذلك مالم
يخطر لك على بال.
وكلّ هذه الفرق تتأول نصوص الوحي علی قولهاء وتحمله على
تأويلها؛ ومع ذلك فتجد أُولِي العقول الضعيفة إلى الاستجابة لهم مسارعين»
وفي القبول منهم راغبين. فهم مبادرون إلى أخذٍ ما يوردونه علیهم وقبولهم
ِيّاه عنهم» وعلئ الدعوة إليه هم آشد حرصًا منهم على الدعوة إلى الحق
الذي جاءت به الرّسل. ولم يُوجد الأمر في قبول دعوة الرسل كذلك» بل قد
علم ما لَمَي المرسلون في الدعوة إلى الله من الجَهُد والمشقة والمكابدة»
ولقوا أشد العناء والمکروه» وقاسوا أبلغ الآذی» حتئ استجاب لهم من
استجاب إلى الحق الذي هو مُوجب الفطر وشقيق الأرواح» وحياة
القلوب. وقرة العيون» ونجاة التفوس» حتی إذا أطْلّعّ شيطان التأويل رأْسَهء
وأبدئ لهم عن ناجذیه ورفع لهم عَلَّمّا [ق 1۱۷] من التأویل» طاروا إليه
رَرّافاتِ ووحدانًا. فهم إخوان السّفِلة الطَّمَام أشباه الأنعام» بل أضل من
الأنعام» طَبلّ يجمعهم» وعصًا تفر رة فهم! فانظر ما لَقِيّهِ نوح وإبراهيم وصالح
وهود وشعيب وموسی وعيسئ ومحمد ‏ صلوات الله وسلامه عليهم نی

(۱ «لا» ليس في (ح»
۱۰۳

الدعوة إلى الله» من الرد علیهم» والتكذيب لهم» وقصدهم بأنواع الآذی»
حت ظهرت دعوةٌ من ظهرت دعوته منهم» وأقاموا دين الله.

وانظر سرعة المستجيبين لدعاة الرافضة والقرامطة الباطنية والجهمية
والمعتزلة» وإكرامهم لدُعاتهم» وبذل أموالهم» وطاعتهم لهم من غير
برهانٍ أتوهم به أو آية أروهم إيّاهاء غير أنهم دَعَوهم إلى تأويل تستغربه
النفوس وتستطرفه(۳) العقول» وأوهموهم أنه من وظيفة الخاصة الذين
ارتفعوا به عن طبقة العامة» فالصائر إليه معدودٌ في الخواصء مفارقٌ للعوام.

تر شيئًا من المذاهب الباطلة والآراء الفاسدة المستخرجة بالتأويل قوبل
الداعي إليه الاتي به آولا بالتكذيب له والرد عليه» بل ترئ المخدوعين
المغرورين يُجفِلون إليه إجفالاء ويأتون إليه أرسالاء تورم إليه شياطينهم
ونفوسهم"' اه وتزعجهم إليه إزعاجّاء فيدخلون فيه أفواجاء يتهافتون فيه
تهافت الفراش في النار» ویئوبون إليه مثابة الطير إلى الأوكار.

1 38 2 eT ۰ 5

ثم من عظيم آفاته سهولة الأمر على المتأوّلین في نقل المدعوين عن
مذاهبهم وقبيح اعتقادهم الیه» وتشخ الهدئ من صدورهم. فإنهم ربما
اختاروا للدعوة إليه رجلا مشهورًا بالديانة والصيانة» معروفا بالأمانة» حسنّ
الأخلاق» جمیل الهيئة» فصي اللسان» صبورًا على التقشف والتزهد»
مرتاضًا لمخاطبة الناس علئ اختلاف طبقاتهم. ويتهيأ لهم مع ذلك من عيب
أهل الحق» والطعن علیهم» والازراء بهم ما يظفر به المفتّش عن العيوب.

)۱( «لهم» ليس في (ب».
(۲) «ب؟»: «وتستظرفه».
(۳) «ح): «وتغویهم [لیه».
١6‏

فيقولون للمغرور المخدوع: وازن بين هؤلاء وهولاء وحكُمْ عقلك» وانظرٌ
إلى نتيجة الحق والباطل. فیتهیاً لهم بهذا الخداع ما لا يتهياً بالجيوشء وما لا
يطمع في الوصول إليه بدون تلك" الجهة.

ثم من أعظم جنايات التأويل على الذین وأهله وأبلغها نكاية فيه أن
المتأول يجد بابًا مفتوحًا لما يقصده من تشتيت كلمة أهل الدّين وتبديد
نظامهم. وسبیلا سهلة إلى ذلك. فانه يحتجر" من المسلمين بإقراره معهم
بأصل التنزيل» ويدخل نفسه في زُمرة أهل التأویل» ثم بعد ذلك يقول ما شاء
ويدعى ما أحب. ولا يدر" على منعه من ذلك لادعائه أن أصل التنزيل
مشترك بينك وبینه» وأن عامة الطوائف المُقِرّة به قد تأولت كل طائفةٍ
لنفسها تأویلا ذهبت ۹ إليه» فهو يُبِدِي نظیر تأويلاتهم ويقول: ليس لك أن
تبدي في التأويل مذهبًا إلا ومثله سائغ لي» فما الذي أباحه لك وحظرّه علی»
وأنا وأنت قد أقررنا بأصل التنزيل» واتفقنا على تسويغ "' التأويل؟ فلم كان
تأويلك مع مخالفته لظاهر التنزيل سائعّاء وتأويلي أنا مُحرَّمًا؟ فتعلقه بهذا
آبلغ مكيدة يستعملهاء وأنكئ سلاح يحارب به. فهذه الآفات وأضعافها إنما
لقيها أهل الأديان من المتأولين"» فالتأويل هو الذي فرّق اليهود إحدئ

)۱( من قوله: «بمذا الخداع» إلى هنا سقط من «ح».

(۲) «ب): «یحتجز.

۳( کذا ضبط في «ب» وقد یکون تصحیف: «ولا تقدر» لقوله فیما بعد: «بينك وبینه».
)4( (ح): (المعروفة؟ تحريف. 0

)0( «ح٤:‏ «وادعت». ولعل صوابه (ودعت».

)05 (»: اتنويع».

(۷) «ح»: «التأويل وإلا».

١6

وشبعين قرقة والنضصازئ ي وسين رة وهاه الامه لاا
1

فأما اليهود فإنهم بسبب التأويلات التي استخرجوها بآرائهم ین كتبهم
صاروا فرقا مختلفة» بعد اتفاقهم على أصل الدّین والإيمان بما في التوراة
والزبور وكتب أنبيائهم التي يدرسوتها ويؤمنون بها.

وبسبب التأويلات الباطلة مُیسخُوا قردةٌ وخنازير» وجرئ عليهم من
الفتن والمحن ما قصّه الله. وبالتأويل الباطل عبدوا العجلّ حتئ آل آمژهم
إلى ما آل. وبالتأويل الباطل فارقوا کم التوراة» واستحلوا المحارم»
وارتكبوا المائم. لو لاجر يواسي لوا وسكي
اراتك مادم يز

وااو اميشحلوا ار اله بادنن ۵ الجيّل. وبالتأويل قتلوا الأنبياء»
فإنهم قتلوهم وهم مصدّقون بالتوراة وبموسئ. وبالتأويل والتحريف حلّتْ
بهم المَثّلات» وتتابعت عليهم العقوبات» وُِحُوا في الأرض ماه وضربت
عليهم الذلة والمسكنة وباژوا بغضب من الله.

وبالتأويل دفعوا نبوة عيسا ومحمد ‏ صلوات الله وسلامه عليهما -وقد

)١(‏ «ح»: «اثنين».

(۲) «فرقة» ليس في (ب».

(۳) «فرقة» ليس في (ب».

)€( (ح): (وهم».

(5) من قوله «والناس» إلى هنا سقط من «ح».
(VD‏ الح»: «بأقل».

۱55

اسئهلّت(۱) التوراة وكتبُ الأنبياء بالبشارة بهما وظهورهماء ولا سیما
البشارات بمحمدٍ بف فإنها متظاهرة في کتبهم بصفة رسول الله اه ومخرجه
ومّبعثه ودعوته وكتابه وصفة أمته وسيرتهم وأحوالهم» بحيث كان علماژهم
لا رآژه وشاهدوه عرفوه معرفتهم آنبیاء‌هم(۲۳. ومع هذا فجحدوا مره 4ل
[ق ۱۷ب]» ودفعوه على قومه(۳٩‏ وظهوره بالتأويلات التي استخرجوها من
تلك الالفاظ التی تضمتها(+) البشارات» حتى التبس الأمرٌ بذلك على
أتباعهم ومّن لایعلم الكتاب إلا أماني وخیّل إليهم بتلك التأویلات التي هي
من جنس تأويلات الجهمية والرافضة والقرامطة أنه ليس هو فسطوًا على
تلك البشارات بكتمان ما وجدوا السبيل إلى کتمانه» وما غلبوا عن كتمانه
حرّفوا لفظه عم هو علیه» وما عجزوا عن تحريف لفظه حرّفوا معناه بالتأويل.

وورتهم آشباههم من المنتسبین إلى الملة في هذه الأمور الثلائةه
وکان عصبة الوارئین لهم في ذلك ثلاث طوائفف: الرافضة والجهمية
والقرامطة؛ فإنهم اعتمدوا في النصوص المخالفة لضلالهم هذه الأمور
الثلائة» والله سبحانه ذمّهم على التحریف والکتمان. والتحریف نوعان:
تحریف اللفظ وهو تبدیله. وتحریف المعنی» وهو صرف اللفظ عنه إلى

(۱) «ب»: (اشتملت».
E 4۷ )۲(‏ تت ب 3 و والأوجه 2 تا في

۱16
(۳( «قومه» کذا في النسختين» ولعله تحریف.
2 «ح: (تضمنها؟.

(o)‏ «ب): «وا.

۱۷

غيره مع بقاء صورة اللفظ.

وأمّا فسادُ دين النصارئ من جهة التأويل» فأول ذلك ماعَرَّض في
التوحيد الذي هو عمود الدين» فإن سلف المُثلّئة قالوا في الربوبية بالتثليث
وحديث الأقانيم والأب والابن وروح القدس» ثم اختلف من بعدّهم في
تأويل كلامهم اختلافًا تباینو((۱) به غاية التبايّن» وإنما عرض لهم هذا
الاختلاف من جهة التأويلات الباطلة. وكانت حالهم فيما جتَت عليهم
التأويلات الباطلة أفسدّ حالا من الیهود فإنهم لم يصِلُوا بتأويلهم إلى ما
وصل إليه عبّاد الصليب من نسبة الربٌ تعالی إلى ما لا يليق به» ثم دفعوا
بالتأويل إلى إبطال شرائع التوراة» فأبطلوا الختان» واستحلوا السبت»
واستباحوا الخنزير» وعطلوا العْسْل من الجنابة.

وكان الذي فتح عليهم أبواب هذه التأويلات بُولس» فاستخف جماعة
من ضعفاء العقول. فَقَبِلُوا منه تلك التأویلات, ثم آورشت(۲) الخلاف بينهم
حتئ آل أمرهم إلى ما آل إليه من انسلاخهم عن شريعة المسيح في التوحيد
والعمليات. ثم تأولت اليعقويبة ‏ أتباع يعقوب البراذعي تأويلاء فتأولت
النسطورية أتباع نسطورس( - A‏

(۱) «ح»: «باينوا».

(۲) «ح»: «أورث». وله وجه بعود الضمير إلى بولس.

(۳) «ب»: انسطور بن». وقي (ح»: انسطورین». ولعل المثبت هو الصواب؛ فنسطورس
بَطْرق القسطنطينيةء هو رأس الطائفة النسطورية» ویقال له: نسطوریوس ونسطورء
كان قبل الاسلام ذکره ابن الأثیر في «الکامل في التاریخ» (۳۰۱/۱) وقال: «ومن
العجائب أن الشهرستاني ‏ مصّف کتاب «نباية الاقدام» في الاصول» ومصئف کتاب
«الملل والتحل» في ذکر المذاهب والاراء القديمة والجديدة ذكر فيه أن نسطور كان

10۸

غیره(۱» فتأولت المَلكية ‏ وهم الذين على دين المَلِك -غيره؛ فاضمحل
الدين» وخرجوا منه خروج الشعرة من العجين. فلو تأملت تأويلاتهم كرأيتها
واش من جنس تأويلات الجهمية والرافضة والمعتزلة» ورآیت الجميع من
مشكاةٍ واحدقء ولولا خوف التطويل لذكرنا لك" تلك التأويلات؛ للم
آنها وتأویلات المحرفین من هذه] لأمة

رضیعا لكان كذ ا فاع بانخم تاج َو لائر HE:‏

ولو رآیت تأويلاتهم لنصوص التوراة في الأخبار والأمر والنهي لقلتّ: إن
أهل التأويل الباطل من هذه الأمة إنما تفقوا تأويلاتهم عنهم» وعجبت من تشابه
قلوبهم؛ ووقوع الحافر على الحافر» والخاطر على الخاطر. «ولم يزل أمرٌ بني
إسرائيل مستقيمًا حتی فشا فیهم المولَّدُون هلأسم( فا شتقوا لهم
الراي وسَلّطُوا لتأویل على نصوص التوراة» فضَلُوا وأَصَلُواه("».

أيام المآمون» وهذا تفرد به» ولا أعلم له في ذلك موافقّا». قلثْ: وتابَعَ الشهرستاني
غيرٌ واحد من المتأخرین.

,۱( (ب»: (عبرة6.

)۲( «لك» لیس في «ح»

)۳( لت للأعشئ في #ديوانه؛ (ص ۲۲۰). والرواية: «رضيعي لبان»» وقد تصرف فيها
المصنف لتناسب السیاق كما فعل في (مسألة السماع» (ص ۰۱۷۷ ۱ ون
«البدائع» (ص ۵ 40) و«الداء والدواء؛ (ص :)۲۲٤‏ (رضيعي» على الأصل» وسيأتي
البيت مرةً أخرئ في كتابنا هذاء قوله «رضيعي لبان» يريد أنهما آخوان و«بأسحم داج»
یعنی: الليل» أي: تحالفا بالليل. وقيل غير ذلك.

)€( «الأمم؛ لیس في «ح»

(0) قد روي نحو هذا اللفظ مرفوعاء أخرجه ابن ماجه (۵7) والبزار (7/ ٠”‏ 5) والطبراني
في «الکبیر» (۱۳/ 16۲) عن عبد الله بن عمرو وه وضعفه البوصيري في

10۹

وهؤلاء النصارئ لم يزل آمرهم بعد المسيح على منهاج الاستقامة حتئ
ظهر فيهم المتأوّلون» فأخذت(١2‏ عری دينهم تنتقض. والمتأوّلون يجتمعون
مَجمعًا بعد مجمع» وفي كل مجمع يخرج لهم تأويلات تناقض الدّين
الصحیح فیلعنهم(۲) أصحابٌ المجمع الآخرء ولايوافقونهم عليهاء حت
e ۱‏
ركا" و اف( فتأولوا(*) لهم هذه الأمانة التي بأيديهم اليوم» وأبطلوا
من دين المسيح ما شاؤواء وزادوا فيه ونقصواء ووضعوا من الشرائع ما
شاؤواء وكل ذلك بالتأويل» وقد ذكروا الظواهر التي تأولوها.

وبالتأويل جعلوا الله ثالث ثلاثة» وجعلوا المسيح ابنه» وجعلوه هو الله
فقالوا: هذا وهذا وهذا("2. تعالئ الله عن قولهم. وبالتأويل تركوا الختان؛

(مصباح الزجاجة» (۲۱) وابن حجر في «إتحاف المهرة» (9/ /08) وقد زوي عن
جماعة من الصحابة والتابعين مرفوغا وموقوفا. ينظر: «ذم الكلام» للهروي
(۱/ ۷۵-۷۲) وابيان الوهم والإيهام» لابن القطان (۲/ ۷ ۳4۸-۳) وامعرفة السنن
والاثار» للبيهقي (۱/ ۱۸۷).

)۱( (ح»: «فأخذوا».

(۲) «ح»: «فتلقنهم». وفي (ب»: «فتلقیهم». والمثبت آقرب إلى المعنی الصحیح والرسم.
(۳) البترك ویقال البطرك: مقلّم النصاری. «لسان العرب» (4۰۱/۱۰). ویظهر من کلام
المصئف في «مفتاح دار السعادة» (۳/ ۱۲۳۷) أنه فوق المطران وتحت الاسقف.

(5) الأسقف: رئيس النصارئ في الدّينء أعجمي تكلمت به العرب. «لسان العرب»

(9/١ه١).‏
(۵) «ح»: «فتلوا».
)00 «وهذا» ليس في «ح».

وأباحوا الختزير» وهم يعلمون أن المسيح اختتن وحم الخنزیر.
وبالتأويل نقلوا الصوم من مَحِلَّه إلى الفصل الربيعي» وزادوه حتئ صار
خمسین یومّا. وبالتآویل عبدوا الصلیب والصور. وبالتأويل فارقوا خکم
التوراة والانجیل.
فصل

ومن أعظم آفات التأویل وجنایاته أنه إذا لط على أصول الایمان
والاسلام اجتئها وقلعها» فإن أصول الایمان خمس(۲» وهي: الایمان بالله
وملاتکته وكتبه ورسله والیوم الآخرء وأصول الاسلام خمسة »وهي: کلمة
الشهادتین وإقام الصلاة وإيتاء الزكاة وصوم رمضان وحج البیت؛ فعمد

)۱( «وهم» لیس في (ح».

(۲) المشهور أن آصول الایمان ستة» وهي الواردة في جواب النبي بيه لجبریل عليه
السلام لما سأله عن الایمان» فقال: «أن تؤمن باه وملائکته. وكُتبه» ورسله؛ والیوم
الاخر وتو بالق خيره وشره». رواه مسلم (۸) عن عمر بن الخطاب وَعَكهَنَه.
ولا شك أن الأصول الخمسة تتضمن الایمان بالقدر كذلك» وقد بيّن الامام ابن القیم
مأخدّه ودلیله؛ فقال في «مفتاح دار السعادة» (۱/ :)٤٤١‏ «أصول الایمان الخمسة:
الایمان بالله» وملائکته» وکتبه» ورسله والیوم الآخر. فان من لم يؤمن بهذه الخمسة

لم یدخل في باب الایمان» ولا یستحق اسم المومن؛ قال الله تعالی: وڪي لیر

مه ےہ اک عا کک سم مر وا و زره a‏ ی ٩‏ مر
وَمَن يَكْفْرْ باللّهِ وملتیکته- وي4 وَرْسلِهِ وَآلْيَوم الآخِرٍ فد ضَّلَّ ضللا
يَعِيدًا4 [النساء: ۱۳۵]. ولمٌا سأل جبريل رسول الله اه عن الإيمان؟ قال: «أن تؤمن
بالله وملائكته وكتبه ورسله واليوم الآخر. قال: صدقت». قلت: وهذا اللفظ رواه

محمد بن نصر المروزي في كتاب «السنة» (7760) عن عمر بن الخطاب مولع
۱۱

أرباب التأويل إلئ أصول الإيمان والإسلام فهدموها بالتأويل. وذلك أن
مَعقد هذه الأصول العشرة تصديق الرسول فيما أخبّرٌ وطاعته فيما أمَرَ.
فیک وا إل أجل الأحنان وهوما اضر به عن اشامن امه وضتاته وتنروت
كماله» فأخرجوه عن [ق18أ] حقيقته وما وضع له. وهذا القسم من الأخبار
أشرف أنواع الخبر» والایمان به أصل الإيمان بما عاه» واشتمال القرآن بل
والكتب الإلهية عليه أكثر من اشتمالها على ما عداه» وتنوعٌ الدلالة بها علئ
ثبوت مَخبره أعظم من تنوعها في غیره؛ وذلك لشرف متعلقه وعظمته وشدة
الحاجة إلى معرفته» وكانت7١‏ الطرق إلى تحصيل معرفته أكثر وأسهل
وأَبِينَ من غيره.

وهذا من كمال حكمة الربٌ تبارك وتعالی وتمام نعمته ولحسانه» أنه
كلما كانت حاجة العباد إلى الشيء أقوئ وأتمّ كان بذلّهِ لهم أكثر» وطرق
وصولهم إليه أكثر وأسهل. وهذا في الْحَلّق والأمرء فان حاجتهم لما كانت
إلى الهواء أكثر من الماء والقوت كان موجودًا معهم في كل مكانٍ وزمانٍء
وهو أكثر من غيره. وكذلك لمّا كانت حاجتهم بعده إلى الماء شديدة -إذ هو
مادة أقواتهم ولباسهم وفواكههم وشرابهم -كان مبذولا لهم أكثر من غيره.
وكذلك حاجتهم إلى القوت لما كانت أشد من حاجتهم إلى الایواء(۲۲ كان
وجود القوت آکثر» وهكذا الأمر في مراتب الحاجات.

ومعلوم أن حاجتهم إلئ معرفة ربهم وفاطرهم ومعبودهم جل جلاله
فوق مراتب هذه الحاجات کلها؛ فإنهم لا سعادة لهم ولا فلاح ولا صلاح

)۱( «»: وکا .
۲( «ح»: 21 براء». وقي (ب»: «الابزار». ولعل المثبت من المطبوع هو الصواب.
۱۹

ولا نعيم لا بأن يعرفوه ویعبدوه(۱ ويكون هو وحده غاية مطلوبهم؛ ونهاية
و ا 5 م ع

مرادهم؛ وذکژه والتقرب' إليه قرة عیونهم وحياة قلوبهم. فمتئ فَقَدُوا ذلك
كانوا أسوأ حالا من الأنعام بكثير» وكانت الأنعام أطيب عيسًا منهم في
العاجل» وأسلم عاقبة ني الآجل.

وإذا علم أن ضرورة العبد إلى معرفة ربّه ومحبته وعبادته والتقرب إليه
: ی 3 E‏
فوق کل ضرورة كانت الطرق المُعرّفة لهم ذلك أيسرٌ طرق العلم على
الاطلاق وأسهلها وأهداها وأقريباء وبيان الربٌ تعالئ لها فوق کل بیان. فاذا
ساط التأویل على التصوص المشتملة علیها فتسلیطه(۲) على النصوص التي
ذُكِرَت فیها الملائكة قرب بكثير.

يُوضحه أن الربٌ تعالئ لم يذكر للعباد من صفات ملائكته وشأنهم
وأفعالهم وأسمائهم عشر مغشار ما ذَكّر لهم من نعوت جلاله وصفات كماله
وأسمائه وأفعاله. فإذا كانت هذه قابلة للتأويل فالآيات التى ذُكِرَت فيها الملائكة
أوْلى بقبوله(؟). ولذلك تأولها(*) الملاحدةٌ كما تأولوا نصوص المعاد واليوم
الآخرء وأبِدَوًا له تأويلات ليست بدون تأويلات الجهمية لنصوص الصفات.
وأوّلت هذه الطائفة عامة نصوص الأخبار الماضية والآتيةء وقالوا للمتأولين من
الجهمية: بیننا وبینکم حاکم العقل» فان القرآن بل الكتب المنزلة مملوءة بذكر

)۱( «(ح»: لويعتقدوه؟.
(۲) «ح»: «والقرب».
)۳( (ح»: «فتسلطه».
)٤(‏ «ب»: «بقوله».
(0) «ب»: «تأولتها».
۳

الفوقية وعلو الله تعالی علئ عرشه وأنه تکلّم(۱) ويتكلم؛ وأنه موصوف
بالصفات» وأن له أفعالا : تقوم به" هو بها فاعل» وأنه ری بالابصان إلى غير
ذلك من نصوص الصّفاتء التي إذا قيس إليها نصوص حشر هذه الأجساد
وخراب هذا العالم وإعدامه وإنشاء عالّم آخرء وجدت نصوصٌ الم فات
آضعاف آضعافهاء فهذه الایات والأخبار الدالة على علو الرت تعالی على خلقه
وفوقيته واستوائه علی عرشه قد قیل إنها تقارب الالف» وقد أجمعت علیها
الرسل من آولهم إلئ آخرهم. فما الذي سوَّع لکم تأويلهاء وحرّمَ علينا تأویل(۳)
نصوص حشر الأجساد وخراب العالّم؟

فإن قلتم: الرسل أجمعوا على المجيء به» فلا يمكن تأويله.

قیل: وقد أجمعوا علی أن الله فوق عرشه وأنه متكلمٌ مُكل فاعل
حقيقة» موصوف بالصفات فن مُنِعَ إجماعهم هناك من التأويل وَجَبَ أن

نع هاهنا
فإن قلتم: العقل أوجب تأویل نصوص الصّفات» ولم يوجب تأويل

قلنا: هاتوا أدلة العقول التي تأولتم بها الصَفات» ونحضر نحن أدلة العقول
التي تأولنا بها المعاد وحشْرٌ الاجساد» ونوازن بينها لین أيه آقوی.

)١(‏ (ح»: ايكلم».
(۲) «ب»: (ايقوم».
)۳( «تأویل» سقط من «ح».
)٤(‏ «ح): ایجب».
)2 (ح»: «لتبیین أنها».
1٤‏

فإن قلتم: إنكار المعاد تكذيبٌ لِمَا علم من دين الرسل بالضرورة.

قلنا: وانکار صفات الربٌ وأنه متكلم آمرّ ناو(" فوق سماواته» وأن
الأمر ينزل من عنده ويصعد إليه تكذيبٌ لما علم آنهم جاؤوا به ضرورة.

فإن قلتم: تأويلنا للنصوص التي جاؤوا بها لا يستلزم تكذيبهم وردً أخبارهم.

قلنا: فمن أين صار تأويلنا للنصوص التي جاؤوا بها في المعاد(۲) يستلزم
تكذيبهم ورد أخبارهم دون تأويلكم إلا لمجرد( التحكم والتشهّي.

[ق ۱۸ب] فصاحت القرامطة والملاحدة والباطنية وقالت: ما الذي سوَغ
لكم تأويل الأخبارء وحرّم علينا تأویل الأمر والنهي والتحريم والایجاب؛
وموردُ الجميع من مشکاة واحدة» فنحن سلكنا في تأويل الشرائع العملية
نظير ما سلكتم في تأويل النصوص الخبرية؟

قالوا: وأين تقع نصوص الأمر والنهي من“ نصوص الخبر؟

قالوا: وكثِيد(* منكم قد فتحوا لنا باب التأويل في الأمرء فأوّنُوا آوامر
ونواهی كثيرة صريحة الدلالة أو ظاهرة الدلالة في معناها بما يُخرجها عن
حقائقها وظواهرها. فهَلمْ ۲۳7 نضعها في كفة» ونضع تأويلاتنا في كفة» ونوازن

)۱( (ناه؟ سقط من (ح».

(۲) «ب»: «العناد».

(۳) الا لمجرد) في (ب»: (بمجردا.
(5) اب»: «وا.

)0( (وکثیر» لیس في «(ب».

(5) «ح): افلهم».

۱۹6

بينهما(١»!‏ ونحن لا نتكر آنا أكثر تأويلًا منهم وأوسع» لکنا وجدنا بايا مفتوحًا
فدشلناه» وطریقَا مسلوگا فسلکناه» فان كان التاويل سقا فتحن آسعد الناس
بء وان کان باطلا فحن وأنتم مشترکون فين ومستقل ومستکد!

فهذا من شوم جناية التأویل على أصول الایمان والاسلام.

وقد قیل: إِنَّ طرد إبليس ولعنه إنما كان بسبب التأویل» فانه عارص
النص بالقیاس وقدّمه عليه وتأول لنفسه أن هذا القیاس العقلي مقدَّمٌ على
نص الامر بالسجود فانه(۳) قال: «أَأ حَيْتُ م46 [الاعراف: .]١١‏ وهذا
دلیل قد غذفت إحدئ مقدمتیّه وهي أن الفاضل لا يخضع للمفضول؛
وطوی ذكر هذه المقدمة كأنها مقرّرة لكونها معلومةل وقرّر المقدمة
الاولی بقوله «عَلفْتنی من بار وَحَلَّفَئَهُد ِن طينِ) [الاعراف: ۱۱] فکان نتيجة
المقدمتین امتناعه من السجود. وظن آن هذه الشبهة العقلية تتفعه ف تأویله»
فجری عليه ما جری» وصار إمامًا لكل مّن عارض نصوص الوحي بتأویله
الباطل إلى يوم القيامة. ولا إله إلا الله کم لهذا الامام اللعين من أتباع من
العالمين!

وأنت إذا تأملت عامة شّبَهِ المتأولین - التي تأولوا لأجلها النصوص
وعطلوها ‏ رأيتها من جنس شبهته. والقائل: «إذا تعارض العقل والنقل قدَّمنا

(۱) «ب): لبينها».
(۲( (ح»: (نصوص.
(۳) «ح»: «لاْنه).
(4) مکذا نی «ب» وني (ح»: «المقدمة منها صورة لکونبا معلومة» وفي م»: «المقدمة
كأنها صورة معلومة» والظاهر أن «صورة» تحریف «مقررة).
۱۹1

العقل» من هاهنا اشتق هذه القاعدة وجعلها أصلا لردٌ نصوص الوحي التي
يزعم أن العقل يخالفهاء كما زعم إمامه أن دليل العقل يخالف نص الأمر
بالسجود حین(۱) قدَّمه عليه. وعرضت لعدوٌ الله هذه الشبهة من ناحية کبره
الذي منعه من الانقياد المحض لنص الوحي» وهكذا تجد" كل مُجادِلٍ في
نسوس التي بل نما بحمله ان لك وا و صدره ما هو اه ال
اله تعالی: ن ین ن ديون ن الک یر سُلَطنٍ تلهم إن في صدُورهم
دک میت كعد لد و سییر [غافر: ۲01

وكذلك خروج آدم من الجنة إنما كان بسبب التأویل وال فهو و لم
يقصد بالأكل معصية الرب. والتجروٌ على مخالفة نهيه» وأن يكون ظالمًا
مستقًا للشقاء بخروجه من الجنة. هذا لم يقصده أبو البشر قطعًا.

ثم اختلف الناس في وجه تأويله» فقالت طائفة: تأول بحمله النهي
المطلق علی الشجرة المعيتة وغره عدو الله بان جنس تلك الشجرة هی
شجرة الخلد. وآطمعه!۳) في أنه إن أكل منها لم يخرج من الجنة.

وني هذا الذي قالوه نظرٌ ظاهرٌ؛ فإن الله سبحانه أخبر أن | إبليس قال له:
ما تَهَدَكُمَا را ع عو هذه الشجرو الا آن ككرنا ملک او تصکونا ین

أَلْكَلِدِينَ 4ه [الأعراف: ۱4 فذْكرٌَ لهما عدو الله الشجرة التي هیا عنهاء ما
بعينها أو بجنسهاء وصرّح لهما بأنها هي المنهي عنهاء ولو كان عند آدم أن

,۱ (ح»: لاحت ؟.

)۲( (»: (نجد.
(9) «ح»: (وأطعمه). وکذا كانت في اب». ثم کتب الناسخ علی الحاشیة: اطمعه»
وعليه: «ن».

۱۹۷

المنهي عنه تلك الشجرة المعينة دون سائر النوع لم يكن عاصيا بأكله من

علی الأكل لذلك.
۲ 17 بو ۳ ۰ 5 ۳ ع ام

وهذا باطل قطعًا من وجوه كثيرة» يكفي منها قوله تعالی: «فْتکوتا ین
لطَلِمِينَ4 [البقرة: ]. وأيضًا فحيث نى الله عن فعل الشيء بقربانه لم يكن
EE 0‏ ۹ 1
إلا للتحريم» کقوله تعالی : ولا تَفْرَبُوهْنَ حى يَظهُرّْنَ 4 [البقرة: ۲۲۰] ولا
مر رنه [الإسراء: ۳۲ ولا تَقَرَبُواْ مَالَ تیم > [الأنعام: ۱0۳]. وأيضًا لو
كان للتنزیه لَّمَا آخرجه الله من الجنة وآخبر أنه عصی ربّه.

وقالت طائفة: بل كان تأویله أن النهی إنما كان عن قربانهما وأکلهما
ِ 2 7 کي مد
معّاء لا عن أكل كل منهما على انفراده؛ لأن قوله: ولا تَقَرَيَا» [البقرة: 4 *]
ني لهما على الجمع» ولا يلزم من حصول النهي حال الاجتماع حصوله
حال الانفراد.

وهذا التأويل ذكره ابن الخطيب في «تفسیره»(۲ » وهو كما ترئ في
البطلان والفساد. ونحن نقطع أن هذا التأويل لم يخطر بقلب آدم وحواء
البتة وهما كانا أعلمَ بالله من ذلك. وأصِحّ أفهامًا! أفترئ قَهِمَ أحدٌ عن الله
من قوله: ولا تَقْرَبُوا مال تیم > [الأنعام: +16] ولا تَقْرَبُوا ره [الإسراء:
۲ ونظاثره: أي نما نهیتکم عن اجتماعکم [ق 5١أ]‏ على ذلك. دون انفراد

(۱) «مفاتیح الغيب» (۳/ 40۲).
۱3۸

كل واحدٍ منکم به(6؟! فيا للعجب من أوراق وقلوب تسود علی هذه
الهذیانات وتجد لها حاملا وقابلا يستحسنها ويصفي بقلبه وسمعه إليها!

والصواب في ذلك أن يقال: إن آدم صلوات الله وسلامه عليه لما قاسَمّه
عدو الله أنه ناصحٌ» وأخرج الكلام على أنواع متعددة من التأكيد:

أحدها: القَسَم.

الثاني: الإتيان بالجملة اسمية لا فعلية.

الثالث: تصديرها بأداة التأكيد.

الرابع: الإتيان بلام التأكيد في الخبر.

4

الخامس: الإتيان به اسم فاعل لا فعلا دالا على الحدث.

السادس: تقديم المعمول على العامل فيه(").

ولم يكن آدم يظن أن أحدًا قم بالله كاذيًا يمينَ غموس يتجرأ فيها علئ
الله هذه الجرأة» فغرّه عدو الله بهذا التأكيد والمبالغة» فظن آدم صدقه ونه ان
أكل منها لم يخرج من الجنة» ورأئ أن الأكل ‏ وإن كان فيه مفسدة ‏ فمصلحة
الخلود رجح ولعله يتأتئ له استدراك مفسدة النهي في أثناء ذلك. اما
باعتذار» وا بتوبة» وإمّا بغير ذلك. كما تجد هذا التأويل قائمًا في نفس كل
من يؤمن بالله واليوم الآخر إيمانًا لا شك فيه؛ إذا أقدم على المعصية؛ فوازن
بين هذا التأويل وبين تأويلات المحرّفين يظَهّر لك الصوابٌ من الخطأ. والله
الموفّق للصواب.
(۱) «بها ليس في «ب».
(۲) «فيه» ليس في (ب».

۱۹

فصل
ومن جنايات التأويل ما وقع في الإسلام من الحوادث بعد موت رسول الله
و وإلئ يومنا هذاء بل في حياته ‏ صلوات الله وسلامه عليه -فإن خالد بن
الوليد قتل بني جَذيمة بالتأويل» ولهذا تبراً رسول الله ية من صنعه» وقال:
الله ني ریت یکا صح حَالُِ010.

ومنع الزكاة مَن منعها من العرب ‏ بعد موت رسول لله 25 0
وقالوا: إنما قال الله لرسوله: لخد من مول م صَدَقَةَ رهم وَتُرَكْيهِم يها
ا صَلَوتِكَ سڪ سکن لهد [التوبة: 0 ۰ وهذا لا يكون لغيره.
فجری بسیب فر ا علونالاسلام و

o © 4

ثم جرت الفتنة التي جر فل عشمان بالتأويل» ولم يزل التأويل يأخذ
مأخدّه حت قتل به عثمان» فأخد في الزيادة والتولد حتئ فيل به بين علي
ومعاوية بصفين سبعين!" فا أو أكثر من ا وفیل آهل الحرّ:(۳)
بالتأويل» وقتل نوبة الجمل بالتأويل من قُتل» ثم كان ّل ابن الزبير وتُصِبَ

)١(‏ أخرجه البخاري (4۳۳۹) عن عبد الله بن عمر یلع

(۲) كذافي النسختين!

(۳) لما استباح جيش يزيد بن معاوية المدينة النبوية» «فإن آهل المدينة النبوية نقضوا
بيعته وأخرجوا نوابه وأهله فبعث إليهم جيشًا؛ وأمره إذا لم يطيعوه بعد ثلاث أن
يدخلها بالسيف ويبيحها ثلاناء فصار عسكره في المدينة النبوية ثلانّا يقتلون وينهبون
ويفتضون الفروج المحرمة». قاله شيخ الإسلام «مجموع الفتاوئ» (۳/ .)٤١١‏
وأخبار هذه المصيبة مبسوطة في كتب التاريخ في أحداث سنة ثلاث وستين من
الهجرة.

۱۷۰

المنجنيقٌ على البيت بالتأويل» ثم كانت فتنة ابن الأشعث وقیل من قل من
المسلمین( بِدَيْرِ الجماجم( بالتأويل» ثم كانت فتنة الخوارج -ما لقي
المسلمون من حروبهم وأذاهم ‏ بالتأويل"» ثم خروج أبي مسلم(*) وقثله

1 + »| ای ۰ 2 ۳ م
وحبسهم ونفيهم بالتأویل إلى أضعاف أضعاف ما ذکرنا من حوادث
الاسلام التي جرها التأویل.

وما ضرب مالك بالسیاط وطِيف به الا بالتأویل ولا ضرب الامام
آحمد بالسیاط وطْلب قتله ال بالتأويل» ولا قتل أحمد بن نصر الخزاعی (۰)
0 و و 7 و
الا بالتأویل ولا جرئ على تُعيم بن حمادٍ الخزاعي ما جری) وتوجّعَ أهل

۱( «من المسلمین» ليس في اب».

(۲) كانت سنة اثنتين أو ثلاث وثمانین بين جيشين عظیمین» جيش بقيادة عبد الرحمن بن
محمد بن الأشعث الكندي» وجيش بقيادة الحجاج بن يوسف الثقفي. وينظر
«تاريخ الطبري» (۳4۱/۲) و«الكامل» لابن الأثير (۳/ 4۹6).

(۳) من قوله: «ثم كانت فتنة الخوارج» إلى هنا ليس في (ب».

)٤(‏ أبو مسلم الخراساني صاحب الدعوة» وهازم جيوش الدولة الأموية» والقائم بإنشاء
الدولة العباسية. ترجمته في «سير أعلام النبلاء» (9/8-54/5).

(5) قال الذهبي في «العبر» (40۸/۱): «قتله الواثق بيده لامتناعه من القول بخلق القرآن»
ولكونه أغلظ للواثق في الخطاب وقال له: يا صبي. وكان رأسًا في الأمر بالمعروف
والنهي عن المنکر؛ فقام معه خلت من المطوعة واستفحل آمرهم؛ فخافته الدولة من

(5) قال الذهبي في «العبر» ٠5 /١(‏ 5): «امشّحِن بخلق القرآن فلم يُجب؛ فحُبس وقد
ومات في الحبس رحمه الله تعالئ».

۱۷۱

اسلا لقصابة إلا بالتاويل» ولا جز عل محمد بن اسماعیل البخاري ما
جرئ ونفي وأخرج من بلده إلا بالتأويل» ولا قتل مَن قتل من خلفاء الإسلام
ومُلوكه إلا بالتأويل» ولا جرئ على شيخ الاسلام عبد الله أبي 217 إسماعيل
الأنصاري ما جری» وطلب نله بضعة وعشرين مرة ال بالتأويل» ولااجرئ
على أئمة السّنّه والحديث ما جری حین(۲) خیشوا وشردوا وأخرجوامن
ديارهم إلا بالتأويل» ولا جری على شيخ الإسلام ابن تيمية ما جری من
خصومه بالسجن(۳ وطلب قتله أكثر من عشرين مرة إلا بالتأویل.
وأنصاره منهم» فماذا هدموا من معاقل الاسلام» وهدوا من آرکانه» وقلعوا
من قواعده! ولقد ترکوه أرق من الوب الق البالي» الذي تطاولت عليه
السنون وتوالت عليه الأهوية والریاح.

ولو بسطنا هذا الفصل وحده وما جناه التأويل على الادیان والشرائع
وخراب العالم لام منه عدةٌ أسفار» وإنما نبّهنا تنبيهًا یعلم به العاقل ما وراءه.
وبالله التوفیق.

زج دج

)۱( في ال ختين: ابن». وهوتصحیف» وشیخ الاسلام آبو إسماعيل عبد الله بن
محمد بن علي الأنصاري الهروي ترجمته في اسير آعلام النبلاء» (۵۰۱۳/۱۸).

(۲( الح»: لاحت ؟.
(۳) «ح»: «بالسحر الباطلة».

)©( «الباطل» لیس في «ح».
۱۷۳

الفصل السادس(١)‏ عشر
في بیان ما يقبل التأویل من الكلام وما لا يقبله

لا" كان وضع الكلام للدلالة على مراد المتکلم» وكان مراده لا يُعلّم
إلا بكلامه» انقسم كلامه ثلاثة أقسام:

أحدها: ما هو نص في مراده لا يحتمل غيره.

الثاني: ما هو ظاهرٌ في مراده» وان احتمل أن يريد غيره.

الثالث: ما ليس بنص ولا ظاهر في المراد» بل هو مجمل يحتاج إلى البيان.

فالأول يستحيل دخول التأويل فیه» وتحمينّه التأویل كذبٌ ظاهرٌ على
المتكلم. وهذا شأن عامة نصوص القرآن الصريحة في معناها كنصوص آيات
الصّفات والتوحيد» وأن الله سبحانه [ق ٩۱ب]‏ مُكلّعٌ متكلمٌ مر ناو قاتل مخ
مُوصِي حاكمٌ واعذ مُوعِدٌ مُنبىٌ هادٍ داع إلى دار السلام(۳ فوق عباده.
علي“ عل کل شيع مستو علی عرشه ينزل الأمرٌ من عنده ويَعرّحٌ إليه

ی 5 3

وأنه فعال حقيقة» وأنه كل یوم في شأنٍء فعال لما يريد وأنه لیس للخلق من
دونه ول ولا شفیع ولا ظهيرٌء وأنه المنفرد بالربوبية والإلهية والتدبير
والقيومية» وأنه يعلم السر وأخفی» وما تسقط من ورقة الا يعلمهاء وأنه

)۱( لاح»: (الخامس».
(۲) «ب»: «ولما».
(۳) «ب»: «الإسلام». والمصنف کاله يشير إلئ قوله تعالی: ولل يَدَعُوأ إل دار
َلسَّلَمِ وَيَهَدى من يَمَآءُ إل صوط مُسْتَقِي و4 [يونس: ۲۰].
دي «علي» ليس في للح».
۱۷۳

يسمع الكلام الخفي كما يسمع الجهرء ويرئ ما في السماوات والأرض»
ولا يخفئ عليه منها ذرة واحدة وأنه عل كل شيء قديرٌ فلا يخرج مقدورٌ
واحد عن قدرته البت كما لا يخرج عن علمه ولا" تكوينه؛ وأن له
ملائكة مدبّرات بأمره للعالّم» تصعد وتنزل وتتحرك وتنتقل من مكانٍ إلى
مكانء وأنه يذهب بالدنيا ویْخرّب هذا العالّم» ويأتي بالآخرة ويبعث من في
القبور» جل جلاله. إلى أمثال ذلك من النصوص التي هي في الدلالة على
مرادها كدلالة لفظ العشرة والثلاثة على مدلوله» وكدلالة لفظ الشمس
والقمر واللیل والنهار والبَرٌ والبحر والخیل والبغال والابل والبقر والغنم(۳)
والذّكَر والانثی على مدلولهاء لا فرق بين ذلك البتة.

ولا لاست الج الارن عل توص اس فات علطت
الباطنية التأويلٌ على هذه الأمورء وجعلوها آمشالّا مضروبة رید بها خلاف
حقائقها وظواهرهاء وجعلوا القرآن والشرع كله مژو ل(*) ولهم في التأويل
کتب مستقلةً نظير كتب الجهمية في تأويل آيات الصّفات وأحاديثها.

فهذا القسم إن شلط التأویل عليه عاد الشرع كله متأوَّلَا؛ لأنه أظهر
أقسام القرآن ثبوتا وأكثرها ورودّاء ودلالة القرآن عليه متنوعة غاية التنوع؛
فقبول ما سواه للتأويل أقربٌُ من قبوله بكثير.

)١(‏ «ح): امن».

)۲( «لا» ليس في «(ب».

)۳( الوالغنم» ليس في (ب».

() «کله مؤولًا» في «ح): «آمثالا كله».

1۷€

فصل
القسم الثاني: ما هو ظاهر في مراد المتكلم ولكنه يقبل التأويل. فهذا يُنظّر
في وروده؛ فان اطَّرد استعمالّه علی وجو واحدٍ استحال تأويله ہما يخالف
ظاهره؛ لأن التأويل إنما يكون لموضع(۱) جاء نادرًا خارجًا عن نظائره
منفردًا عنهاء فيَؤوّل حتول(۲) رد إل نظائره. وتأويل هذا غير ممتنع؛ لأنه إذا
عُرف من عادة المتكلم باطراد كلامه في تواژد(۳) استعماله معی مه أي
المخاطب(*۲ فإذا جاء موضع يخالفه رده السامع بما عهد من عرف
المخاطب إلى عادته المطردة. هذا هو المعقول في الأذهان والفطر؛ وعند
کافة(۹ العقلاء.
وقد صرح أئمة العربية بأن الشيء إنما يجوز حذفه إذا كان الموضع
الذي ادع فيه حذفه قد استعول فيه ثبوته أكثر من حذفه» فلا بد أن يكون
موضع ادعاء الحذف عندهم صالحًا للثبوت» ويكون الثبوت مع ذلك أكثرٌ
من الحذف2217, حت" إذا جاء ذلك محذوقا في موضع عَلِمَ بكثرة ذکره في
نظائره أنه قد ازيل من هذا الموضع فحُول عليه. فهذا شأن من يقصد البيان

)۱( (ب»: «لوضع»
(۲) في النسختین: «حین». والمثبت من (۹.
(۳) «ب»: «موارد؟.
(5) «ب»: «المخاطبون».
(5) «ح»: «الكافة».
() من قوله: «عندهم صالحا» إلى هنا ليس في «ح»
)¥( (حتی» ليس في (لب6.
۱۷۵

والدلالة وآما من يقصد التلبيس والتعمية فله شان آخر.

والقصد أن الظاهر في معناه إذا ار استعماله في موارده(۱) اطراا
ای ات خی رو يي ريد
ومثال ذلك اطراد قوله: «أليَحْمَنُ عَلَ عرش استوی»» [طه: 4] ف اشتوی
على ألْعَرْشٍ» [الاعراف: ۴ ق جد امزارده من أولها إل آخرها علی هذا
اللفظ فتأويله ب «استولئ» باطل. وإنما كان يصح أنْ لو كان أكثرٌ مجيئه بلفظ
«استولئ»» ثم يخرج موضع عن نظائره» ویرد بلفظ «استوی» فهذا كان
يصح تأويله ب «استولی». فتفطّنْ لهذا" الموضعء واجعله قاعدةً فيما
یمتنع(۳ تأویلّه من کلام المتکلم وما يجوز تأويله.

ونظیر هذا اطراد التصوص بالنظر إلئ الله هکذا: «تَرَوْنَ رَبك
«َنْظرُونَ | إل ربک( وإ رها نَاظِرَةٌ4 [القيامة: ۲۲]. ولم يئ في موضع
واحد: «ترون ثواب ربکم» فیح علیه ما خرج عن طا

ونظیر ذلك اطراد قوله: «وَتَدَيّكهُ4 [مریم: 0۱ لوَيَوْمَ يادي °04
[القصص: ۰۲0۲ ادما رَيُهُما4 [الاعراف: 0۲۲۱ وما کنت جاب ألظور إِذْ

(۱) «ب»: «مراده».
(۲) «ب»: «پذا).
)۳( الح»: «تمنع؟.
)٤(‏ أخرجه البخاري )٥٥٤(‏ ومسلم (1۳۳) عن جرير بن عبد الله تلع
(٥)‏ أخرجه النسائي في «السنن الكبرئ» )١٠١٤١(‏ والطبراني في «المعجم الکبیر»
)۳٠١ ۰۲۹ /۲(‏ وهو أحد ألفاظ الحديث السابق.
(5) روم ليس في «ب».
۱۷۹

تَادَيّتَا4 [القصص: 45 ولذ تاد رب بالْوَادٍ أَلْمْقَدّيس74١2‏ [النازعات: ۲۱5

ونظائرها؛ ولم یجوم ف موضع واحد: «أمرّنا من يناديه» ولا «ناداه ملكناف
فتأويله بذلك عينْ المحال والباطل.

ونظیر ذلك اطّراد قوله: «يَنْرْلُ ریا کل لیلد الی سماء الذي
و ك 5 3
َيَقُولٌ...21(6 في نحو ثلاثين حديدًا كلها مصرّحة بإضافة النزول إلى الرت
ولم يجئ موضمٌ واحذ بقوله: «ینزل مَلَكَ ربنا)» حتئ يُحمّلَ ما خرج عن
نظائره عليه.

وإذا تأملتَ نصوص الصّفات التي لا تسمح الجهمية بأن يُسمُّوها
نصوصا فإذا احترموها قالوا: ظواهر سمعية» وقد عارضها القواطع العقلية
- وجدتها كلها من هذا الباب.

وما يُقضئ منه العجبٌ أن كلام شيوخهم ومصتّفیهم عندهم نص في
مراده لا يحتمل التأويل» وكلام الموافقین(۳) عندهم نص لا يجوز تأویله»

۰ م
حتی إذا جاژوا إلى کلام الله ورسوله وقفوه على التأویل ووقفوا التأويل
عليه فقل(*) ما شنت وحرّف ما شئت. آفتری بیان هؤلاء لمرادهم أتمّ من
بیان الله ورسوله» آم کانوا مستولین علی بیان الحقائق التي [ق 1۲۰] سكت الله
ورسوله عن بیانها؟! بل أولئك هم الجاهلون المتهو کون( .
(۱) اواد ألْمقَدّس» ليس في «ح».
)۲( أخرجه البخاري (۱۱۵) ومسلم (0708) عن أبي هريرة للع
(۳) «ب»: «الواقفين».
0( «ب»: «قل.
)2 «بل» ليس في اح».
1( (»: «المهتوكون». وقد تقدم (ص ۱۰) بیان معناه.
۱۷۷

فصل

القسم الثالث: الخطاب المُجمّل الذي أحيل بيانه على خطاب آخر.
فهذا أا لا یجوز تأویله رلا بالخطاب الذي بیّه(۱) وقد یکون بیانه معه
وقد یکون منفصلا عنه.

والمقصود أن الکلام الذي هو عرضة التأويل أن یکون له عدة معانٍء
ولیس معه ما بين مراد المتکلم» فهذا للتأويل فيه مجالٌ واسغ؛ ولیس في
کلام الله ورسوله من هذا النوع شيءٌ من الجْمَّل المرکبة» وان وقع في
الحروف المفتتح بها" السورٌ. بل إذا تأمل مَن بصّره الله طريقة القرآن
والسنة وجدها متضمّنة لرفع ما یوهمه الکلام من خلاف ظاهره ومذا
موضع لطیف جدا في فهم القرآن نشیر إل بعضه:

فمن ذلك قوله تعالی: #و کلم الله موی تکلیمَا6 [الساء: ۱1۳]. رقم
سبحانه تومُم المجاز في تکلیمه(۳) لکلیمه بالمصدر الموگد الذي لا يشكٌ
عربي القلب واللسان أن المراد به (ثبات تلك الحقيقة» كما تقول العرب:
مات موتا ونزل نزولا. ونظیره التأكيد بالتفس والعین وکل وأجمع. والتأکید
بقوله «حقا» ونظائره.

ومن ذلك قوله تعالی: ول اتی مُجَدِدِلُكَ فى روجها
ومک رل نت وال یسم تا كما إن أله له سَمِيع بَصِيرٌ4 [المجادلة: ]١‏

() «ب»: (يبيئه4.
)۲( لابها» ليس في «ح»
(۳) «ح): «تکلمه).

۱۷۸

فلا يشك صحيح الفهم البتهً في هذا الخطاب أنه نض صريحٌ لا يحتمل
ال ا

دم كت« ی يلاحب لا لتقل تفت(
قي ار ام ا [الاعراف: .]٤١‏ فرفع توه
السامع أن المكلّف به عَمِلَ جمیع الصالحات المقدورة 0
كما يجوّزه أصحاب تكليف ما لا يُطاق- رَقَمَ هذا التوهم بجملة اعترضص(۱)
ا بين المبتدأ وخبره تزیل ۲۳ الإشكال. ونظيره قوله تعالئ: وروا آلگڼل
والمیزان العف لا کَلف تفا الا وسغها وس سَعَهَا4 [الأنعام: ١6‏ ].

ومن ذلك قوله تعالی: (تقیل فى سَبيلٍ الله لا کلف إلا تفمك
وَحَرَضٍ او [النساء: ۸۳]. فلمًا آمَرّه بالقتال أخبره أنه لا يُكلّف بغيره»
بل إنما كلف نفسه ثم أتبع ذلك بقوله: «وحَرض الْمُؤِْنينَ» للا يتوهم
سامع أنه وان لم يُكلّف ۔ واس نون

ومن ذلك قوله تعالی: لوَالدِينَ ءام مثوا تم رهم بين اقتا
بهم ریم وم آشتهم ین عَمَلِهِم من سىء کل رې بتا کب رَحِين»
[الطور: ۱۹]. فتأمل کم في هذا الکلام من رفع إيهام وإزالة ما عسی أن یعرض
للمخاطب من لبس:

فمنها: قوله: عم یم ین 6 تلا یوم أن الإتباع في نسب
أو تربية أو حرية أو رق آوغیر ذلك.

(۱) «ب»: «اعتراض».
000 في النسختين: «يزيل». والمثبت من (م4.
۱۷۹

ومنها: قوله: امن ععلهم ین سَىءٍ لرفع الوهم لمتوهم أنه
يحط الآباء إلى درجة الأبناء ليحصل الالحاق والتبعية» فأزال هذا الوهم
بقوله: «وما نتم مِّنْ عَملهم) أي: ما نقصنا الاباء بهذا الاتباع شيئًا من
عملهم» بل رفعنا الذرية إليهم قرةً لعيونهم» وان لم يكن لهم أعمالٌ
يستحقون بها تلك الدرجة.

ومنها: قوله: لكل إمْرى يما سب رهی فلا يتوهم متوهم أن هذا
الاتباع حاصلٌ في أهل الجنة وأهل النار» بل" هو للمؤمنين دون الکفاره
فإن الله سبحانه لا یعدب أحدًا لا بكسبه» وقد یه من غير كسب منه.

ومنها: قوله تعالی: «ینساء لي سای گأحد ین لیس إن اي فلا
سفن بقل قیظمع یی فى كليو مرش وفلن ولا مُعروا4 [الأحزاب:
۲ فلمٌا آمرهن بالتقوی التي من شأنها التواضع ولینْ الکلام هاهن ۳۱ عن
الخضوع بالقول؛ لثلا يطمع فیهن ذو المرض» ثم آمرهن بعد ذلك بالقول
المعروف رفعًا لتومم الاذن في الکلام المنکر لما نهين عن الخضوع بالقول.

ومن ذلك قوله: «وَكلُوأ ابو َه تب لم اقبظ الیش ین
يط ود من اَلْفَجْرِ» [البقرة: ۱۸۲ فرفع توهم قَهُم الخیطین من
الخيوط بقوله: من لمُجُر(*).

)١(‏ من عَمَلِهِم4 ليس في اب».
(؟) «النار بل» في «ح»: «التأويل».
)۳( (ح»: (نهی۷.
(4) أخرج البخاري (۱۹۱۷) ومسلم (۱۰۹۱) عن سهل بن سعد ره قال: «أنزلت
«زكوأ وَاشْرَبُوأ حَق یتبان لمکم اشبظ الْأَبَيِضُ من لخي السود ولم ينزل
۱۸۰

ومن ذلك قوله تعالی: لِمَّن اء نڪ أ ن يَسْتَقِيمَ» [التكوير: ۲۸]»
فأثبت لهم مشيئة» فلعل(١2‏ متوهّمًا یتوهُم استقلاله0") بهاء وأنه إن شاء أتى
ہا" وان شاء لم یت بها(* فأزال سبحانه ذلك بقوله: «ومَا تَكَآءُونَ لا أن
نا أللّهُ4 [التكوير: ۲۹]. ثم لعل متوهمّا يتوهم أنه یشاء(*) الشيء بلا حکمة
ولاعلم بمواقع مشيئته وحيث تصلح» » فأزال ذلك بقوله: رن أله کات عَلِيمًا
عکیتا6 [لاسان:2(]۳۰), ونظير ذلك قوله تعالن: «كلآ إِنَهُ تدك © فَمَن

شاء کر © وما یذ کتون الا أن يَمَآءَ أده هُوَ رال اتفری وال آلعفیره»

[المدثر: 71-6 6].
ومن ذلك قوله تعالی: «رَغدا عَلَيْهِ حقّا فى ألَررنة وَالإنجيل والفرءان>
[التویة: ۱۱۲]) فلعل (۲۸ متوهمّا یتوهم أن الله سبحانه يجوز عليه ترك الوفاء بما

من ألمْجُر. فکان رجال | ESR‏
والخيط الأسود. ولم يزل يأكل حت يتبين له رؤيتهماء فأنزل الله بعد «من مج
فعلموا أنه إنما يعني الليل والنهار».
)۱( ا(ح»: «فعل».
)۲( «ح): «استقلالا).
)۳( (»: (به».
0( «بہا» ليس في (ح»
(۵) «ب»: (شاء».
(7) پلاحظ أن الکلام انتقل من الکلام على آیات من سورة التكويرء إلى الکلام على آية
)۷( من «قوله تعالی» إلى هنا ليس في «ح»
(N)‏ (»: افعل.
۱۸1

و رة
وعد به» فأزال ذلك بقوله: #وَمَنْ أرق بِعَهّدِوء من أللّهِ4 [التوبة: ۱۱۲].

2
ا

ومن ذلك قوله تعالی: هل ینظزوق ال أن تأَتِيَهُمْ الملتيكة أو يَأ
رَبك أو يأ بعش عءایت رَبك [الأنعام: ۱۰۹ فلا گر إتيانه سبحانه ربما
توهَّمَ متوهمٌ أن المراد إتيان بعض آياته آزال هذا الوهمّ ورفع الإشكالٌ
بقوله: جر ياق بَعْصُ ءَانتِ رت فصار الكلام مع هذا التقسيم والتنويع
نصا صريحًا في معناه لا يحتمل غيره.
وإذا تأملت أحاديث الصّفات رأيت هذا لائحًا [ق ١٠ب]‏ على صفحاتهاء
بادیّا على ألفاظهاء کقوله و ١إد‏ هم کرو رَبَكُمْ عِيَانَا کماثری الشَمس
في“ الظهیرة صخرا لیس دوتها سَحاب. وَكَمَا يُرَئ الْقَمَرٌ یله ادر لَيْسَ
دوه سَحَابٌ0("). وقوله: ما مِنْكُمْ الا من یکلم رب لیس یه وبیکه
ترجمانْ یرجم له ولا حَاحِبٌ يَحْجبّةُ)(4). فلمّا كان تکلیم(۹ الملوك قد
یقع بواسطة الترجمان ومن وراء الحجاب آزال هذا الوهم من الافهام.

وکذلك الحدیت الا خر(): «أَنَهُ له مرا «وكانَ لَه سَمِيعًا بَصِيتا4

)۱( «في» لیس في (ب».

(۲) متفق عليه» وقد تقدم تخریجه (ص ۳۲).

)۳( «ربه» لیس في «(ب».

2 رواه البخاري» وقد تقدم تخريجه (ص ۳۸).

)0( (ح): (تکلم.

(؟) أخرجه أبو داود )٤۷۲۸(‏ وابن خزيمة في «التوحید» (1 ۰4 ۰8۹۰8۷ ۵۰) وابن حبان
)٠٠٠(‏ والحاكم في «المستدرك» (۱/ ۲6) واللالكائي في «شرح أصول الاعتقاد»
(1۸۸) عن أبي هريرة نك وقال الحاكم: «حدیث صحيح ولم يخرجاه». وقال

۱۸۲

ووضع ناميه عَلَى أنه وعَيْتيها!ارفعًا لتوهم متوهم أن المراد بالسمع
والبصر غير الصفتين المعلومتين.

وأمثال هذا كثيرٌ في القرآن والسْتّةء كما في الحديث الصحيح أنه يك قال:
«یقیض اله سَمَاوَاتهِ َد وَالأَرْضَ بالید الأخرَى. ثم جعل رسول الله بلا
يبص يده ویسَطها»(۲) تحقیقا لاثبات اليد وإثبات صفة القبض.

ومن هذا إشارته بإصبعه إلى السماء حين استشهد ره تبارك وتعالی
على الصحابة أنه قد بهم" تحقيقًا لإثبات صفة(4) العلوٌ وأن الربّ الذي
استشهده فوق العالم مستو على عرشه.

فهذه آمثلة يسيرة ذكرناهاء يعرف الم المنصف القاصد للهدی
والنجاة منها ما يقبل التأويل وما لا يقبله» ولاعبرة بغيره. والله المستعان.

FE E > >

اللالكائي: «وهو إسناد صحیح على شرط مسلم یلزمه |خراجه». ونقل القاضي آبو يعلى
في الإبطال التأويلات» (۳۱۸) عن أبي محمد الخلال قوله: «هذا حدیث إسناده شرط
مسلم يلزمه إخراجه في «الصحیح» وهو حديث ليس فيه علة». وقال ابن حجر في «فتح
الباري» (۱۳/ ۳۷۳): «أخرجه أبو داود بسند قوي عل شرط مسلم».

)۱( «ب»: «ووضع إبباميه علی أذنيه». وني (م»: (ووضع مهامیه علی آذنه وعینه». والذي
في «سئن آبي داود» وغیره من مصادر التخریج: «یضع إبهامه على آذنه» والتي تلیها
عل عینه».

(۲) تقدم تخریجه.

(۳) آخرجه مسلم (۱۲۱۸) عن جابر بن عبد الله َدَيدْعَنْها.

)٤(‏ (ب»: «صفات».

۱۸۳

الفصل السابع(۱) عشر ۲
في أن التأویل يُفسِد ا نیو
يمكن آَم من الأمم أن تعيش

روا لقال كد حمر امد E‏
وتفهيمهم إياها بأقرب ما يَقيِرون عليه من الطرق. فإن سط التأويل على
ألفاظهم؛ وحملها على غير ظواهرها"» لم يُتتمّع بها وفسدت» وعاد ذلك

ذخو a E‏
المخاطبٌ کلامهم على غير ظاهره» لم يصل إلى فهم مرادهم البتة بل أفسد
عليهم علمهم وصناعتهم.

وهکذا أصحاب علم الحساب والنحو وجمیع آرباب العلوم إذا ساط
التأویل على کلامهم لم یُوصل إلى شيء من تلك العلوم» مع أنه يجوز
علیهم الخطأ والتناقض والتلبیس في بعض المواضع والتعمية» ومع
قصورهم في البیان وجودة التعبیر» ومع نقصان [دراکهم للحقائق وعلومهم
ومعارفهم.

فکیف يُسلط التأویل على کلام مَن لا يجوز عليه الخطأ والغلط
والتناقض وضد البيان والارشاد؟! هذا مع كمال علمه» وكمال قدرته على

(۱) «ح»: «السادس».
)۲( (»: (یسلط».
(۳) «ب): «ظاهرها».

10

أعلئ أنواع البيان» وكمال نُصحه وهداه وإحسانه» وقصده الافهاع والبيانَ
لا التعمية والإلغاز.

ولهذا لما سلّط المحرّفون التأويلات الباطلة على نصوص الشرع فسد
ادن فساداء لولا أن الله سبحانه تكمّل بحفظه وأقام له حرسًا وَكَلَهم
بحمايته(١2‏ من تأويل الجاهلين وانتحال المبطلین"» لجرئ عليه ما جرئ
علیم الأدیان السالفة. ولکن ال برحمته وعنایته تيد الأمة ينف لها عند
دروس السّنَّه وظهور البدعة من يُجدّد لها دینهاء ولا يزال يغرس في دینه
غرسًا یستعملهم فيه علمًا وعملا.

وكما أن التأويل إن شلط على علوم الخلائق أفسدهاء فكذلك إذا
استعمل في مخاطباتهم أفسد الإفهام والفهم ولم يمكن لأمة أن تعيش عليه
أبدًا؛ فإنه ضد البيان الذي علَّمه الله الإنسان لقيام مصالحه في مَعاشه ومَعاده.
وقد تقدّم تقرير ذلك بما فيه کفایة(" وبالله التوفيق.

عقيف

(۱): «به وحمايته؟.
(۲) «من تأویل الجاهلین وانتحال المبطلين» لیس في «ب».
(۳) في الفصل الرابع عشر.

۱۸6

فصل(۱)
في بيان أنه إِنْ سط على آيات التوحيد القولي العلمي وأخباره لزم تسلیطه
على آیات التوحید العملي وأخباره وفسد التوحید معرفةً وقصا

هذا فصل عظیم النفع جلیل القدر» إنما ينتفع به مّن عرف نوعَي
التوحيد: القولي العلمي الخبري» والتوحید القصدي الارادي العملي؛ كما
دل على الأول سورة: طقل هُوَ أله أَحَد4» وعلی الثاني سورة: فل یی
لْكفِرُونَ4. وكذلك دلّ علی الأول قوله تعالی: ور ماما له ما نز
یاه الآية [البقرة: ۱۳۰ وعلى الثاني قوله تعالی: وف يَتأَهْلَ ألکتلب

ت

تَعَالََا إل كَلمَةٍ سَوَآءٍ بَيْئَنَا وَبَيْنَكُمْ...4 الاية [آل عمران: 0۳]. ولهذا كان النبي

۳2

ية يقرأ بهاتين السورتین في شنة الفجر(» وشنة المغرب(۳) ویقراًهما(*)
في ركعتّي الطواف(*؟. ويقرأ بالآيتين في سُنة الفجر) لتضمنهما التوحید

(۱) «ح»: «الفصل السابع عشر». «ب»: «الفصل الثامن عشر؟. والصواب أن هذا الفصل
تابع للفصل السابق» فلم يُعد فصلا منفصلا في الفهرس الوارد في مقدمة الکتاب»
وسيأتي الفصل الثامن عشر في النسختین موافقًا للفهرس المتقدم.

(۲) آخرجه مسلم (۷۲۱) عن أبي هريرة كن

(۳) آخرجه الترمذي (4۳۱) وابن ماجه (۱۱۲) عن ابن مسعود عة وقال
الترمذي: حدیث غریب.
وفي الباب عن علي وابن عمر يكت ينظر: «نتائج الأفكار' لابن حجر
(445-588/1).

(5) (ب»: «ويقرأهما».

)0( أخرجه مسلم (۱۲۱۸) عن جابر بن عبد الله یه

() آخرجه مسلم (۷۲۷) عن ابن عباس ڪت.

۱۸۹

العلمي والعملي. والتوحيدٌ العلمي أساسّه إثبات صفات الكمال للربٌ
تعالئ ومباینته لحَلْقَه» وتنزيهه عن العيوب والنقائص والتمثيل. والتوحید
العملي أساسّه تجريد القصد بالحب والخوف والرجاء والتوكل والإنابة
والاستعانة والاستغائة والعبودية بالقلب واللسان والجوارح لله وحده
لا شريك له(١).‏ فمدار ما بعث الله به رسله وأنزل به کتبه عل هذين
التوحيدين» وأقرب الخلق إلى الله أقومُهم بهما علمًا وعملا. ولهذا كانت
الرسل ۔ صلوات الله وسلامه عليهم 1ق ]7١‏ آقرب الخلق إلى الله وأقريُهم
إليه وسيلة أولو العزم وأقربُهم الخليلان» وخاتمهم سيّد ولد آدم وأكرمُهم
علئ الله بکمال توحيده وعبوديته لله.

فهذان الأصلان هما قُطب رحن القرآن» وعليهما مداره» وبياهما من
أهم الأمور. والله سبحانه بيّتهما غاية البيان بالطرق الفطرية والعقلية والنظرية
والأمثال المضروبة» ونوع سبحانه الطرق في إثباتهما أكمل التنويع» بحيث
صارت معرفة القلوب الصحيحة والفطر السليمة لهما بمنزلة رؤية الأعين
المبصرة التي لا آفة بها" للشمس والقمر والنجوم والأرض والسماء فذاك
للبصيرة بمنزلة هذا" للبصر.

فإِنْ ساط التأويل على التوحيد الخبري العلمي كان تسليطه على
التوحيد العملي القصدي أسهلء وانمحت رسوم التوحید» وقامت معالم
التعطيل والشرك. ولهذا كان الشرك والتعطيل متلازمينء لا ينفك أحدهما

)١(‏ «لا شريك له» ليس في «ب».
(۲( (ح): «لها».
(۳) «ح): «هذه».

۱۸۷

عن صاحبه. وإمام المعطلین المشرکین فرعون» فهو إمام كل معطل ومشرلٍ
إلى يوم القيامة» كما أن إمام الموحدين إبراهيم ومحمد - صلوات الله
وسلامه علیهما - إلى يوم القيامة. قال الله تعالئ لإمام المعطلین وأتباعه:
(تجتلتم 1 يَدْعُونَ إلى أَليَارِ [القصص: ١٤]ء‏ وقال لإمام الحنفاء لل
جَاعِلُكَ باس اما [البقرة: ۱۲۳] وقال لأتباعه: #وَجَعَلْنَا مهم ابا دورن
مرک لكا صَبَرُوأ وكانُوأ قاتا يُوقنُونَ4 [السجدة: 4 ؟].

فلا" يأتي المعطّل للتوحيد الخبري بتأویل إلا أمكن المشرك المعطّل
للتوحيد العملي أن يأتي بتأويل من جنسه وقد اعترف بذلك دق الفلاسفة
وفضلاؤهم» فقال آبو الوليد ابن رشد في کتاب «الکشف عن مناهج
الادلة»(۳):

«القول في الجهة: وآمًا هذه الصفة فلم يزل آهل الشريعة یثبتونا
سبحانه حتئ نفتها المعتلك ثم تبعهم على نفیها متأخرو الاشعرية ۳
المعالي 0 اقتدی بقوله. وظواهر الشرع كلها تقتضي إثبات"' الجهة» مثل
قوله: أليّحْمنُ عل الْعَرْشٍ استوق» [طه: 14 ومثل قوله: وم که
00 وال ۳ [البقرة: vor‏ ومثل قوله: «وَیَحْیل عرش رَبَكَ فَوْقَهُمْ
يَوْمَيِذْ کی [الحاقة: ۲ ومثل قوله: يدد َر الأَمْرَ مِنَ ألسّمَآ إلى الْأَيْضِ کم

sS‏ 4 أَلَْ سَنَةِ مما تَعْدُونَ4 [السجدة: 4]» ومثل قوله
تعالئ: وتَعْرَ تعر ج الْمَلتِيِكَةُ ارو 0 ایک [المعارج: <« ومثل قوله: «وءآینثم

)۱( (ح): (ولا).
(۲) «مناهج الأدلة» (ص ۲ ۱۸۲-۱۷).
(۳) «ح»: «إثباتها».
۱۸۸

كف الكناء أن خسف پڪ رص [الملك: ۱۷ إلى غير ذلك من
الآيات التي إن سُلّط التأويل عليها عاد الشرعٌ كله موول۱. وان قيل فيها
نا من المتشابهات عاد الشرع كله متشابها؛ لأن الشرائع كلها مبنية على أن
الله في السماءء وأن(" منه تنزل الملائكة بالوحي إلى النبيين» وأن من السماء
نزلت الکتٍ» وإليها كان الإسراء بالنبي يلل حتئ فرب من سدرة المنتهن.
وجميع الحكماء قد اتفقوا على أن الله والملائكة في السماء كما اتفقت(۳)

جميع جميع الشرائع علی ذلك.

والشبهة التي قادت ثُفَاءً الجهة إلى نفيها هي أنهم اعتقدوا أن إثباتَ
الجهة يوجب إثبات المكان» وإثبات المكان يوجب اثبات الجسمية.

ونحن نقول: إن إثبات هذا كله غير لازم؛ فان الجهة غير المكان» وذلك
أن الجهة هي ما شطوح الجسم نفسه المحيطة به وهي ستة. وهذاتقول:إن
للحيوان فوق وأسفل ويميتا وشمالا وآماع وخلف. وإمًّا شطوح جسم آخر
يحيط بالجسم ذي الجهات الست. فآمًا الجهات التي هي سطوح ال
(* فهي له مکان» مثل سطوح الهواء المحیط بالانسان» وسطوح الفلك
المحیط بسطوح الهواء هي أيضًا مکان(* للهواء وهكذا الأفلاك بعضها

)0( «ح»: «متأولا».

2( «أن» ليس في «ح»

(۳) «ح»: «ارتفعت». وهو تحريف ظاهر.
)2 «به» ليس في «ح»

)0( «ح»: «فكان».

۱۸۹

محيطة ببعض ومكان له. وأمّا سطح الفلك الخارج(۱) فقد تبرهن(۲) أنه
ليس خارجه جسم؛ لأنه لو كان ذلك" كذلك لوجب أن يكون خارج ذلك
الجسم جسم آخرء ویمر(* الأمر إلى غير نهاية. فإِذًا سطح آخر أجسام
العالم ليس مكانًا أصلًا؛ إذ ليس يمكن أن يوجد فيه جسم؛ لأن کل ماهو
مكان يمكن أن يوجد فيه جسمٌ. فإذًا إن قام البرهانُ علئ وجود موجود في
هذه الجهة فواجبٌ أن يكون غير جسم. فالذي یمتنع!*) وجوده هناك هو
عكس ما ظنه القوم وهو موجود هو جسم لا موجود ليس بجسم.

وليس لهم أن يقولوا: إن خارج العالم خلاء. وذلك أن الخلاء قد تبيّن
في العلوم النظرية امتناعه؛ لأن ما يدل عليه اسم الخلاء ليس هو شيئًا أكثرٌ من
أبعادٍ ليس فيها جسيٌء أعني: طولا وعرضًا وعمقا؛ لأنه إن رُفِعت الأبعا
عنه عاد عَدَمّاه وان أَنزِلٌ الخلاء موجودًا لزم أن يكون آعراش موجودة في
غير جسم؛ وذلك أن الأبعاد هي أعراض من باب الكمية ولا بد. ولكنه قيل
في الآراء السالفة القديمة والشرائع الغابرة: إن ذلك الموضع هو مسكن
الرُوحانيين» يريدون الله والملائکة» وذلك أن ذلك الموضع ليس هو
بمکان" ولا يحويه زمان. وكذلك إن كان كل ما يحويه الزمان والمكان

)١(‏ «مناهج الأدلة»: «الخارجي».
(۲) «ح): ابرهن».

(۳( «ذلك» لیس في «ح».

2 (ح»: اوممر».

(o)‏ «ح»: «والذي يمنع».

(7) «ب»: «الأبصار».

)۷( «ب»: «مكان».

فاسدًا فقد يلزم أن يكون ما هنالك غيرٌ فاسدٍ ولا کائن [ق ۲۱ب. وقد تبيّن
هذا المعنی مكّا(١)‏ أقوله» وذلك أنه لا" لم يكن ها هنا شي ال هذا
الموجود المحسوس أو العدم(۳» وكان من المعروف بنفسه7؟2 أن الموجود
إنما یسب إلى الوجود. أعنى أنه يقال إنه موجودٌ ‏ أي: في الوجود ‏ إذ لا
يمكن أن يقال إنه و العدم. فان كان ها هنا موجودًا هو آشرف
الموجودات فواجبٌ أن یسب من الموجود المحسوس إلى الجزء()
الأشرف وهي السماوات. ولشرف هذا الجزء(۲ قال تعالئ: «اخلَقُ
لسوت وَلْأَرْضٍ أَحَبَرُ ین خی ألباس وان ا ڪر لاس لا يَعْلَمُونَ4
[غافر: 01]» وهذا كله یظهر على التمام للعلماء الراسخین في العلم.

فقد ظهر لك من هذا أن إثبات الجهة واب بالشرع والعقل» وأنه
الذي جاء به الشرع وانبنین علیه» وأن بطال هذه القاعدة إبطالٌ للشرائم(*

وأن وجه العسر في تفهیم۱۰1 هذا المعنی مع نفي الجسمية(١١2‏ هو أنه لیس

(۱) (ح»: «ما).

زفق «لما» لیس في «ح».
)۳( (ح): «المعدوم).
)4( بعده في (ح: «به).
)2 «ح): «آن».

(5) «ح»: «الحیز».
(۷) «ح»: «التحیز».
(A)‏ «آن» ليس في «ح٠.‏
)٩(‏ «ح»: «الشرائع».
(۱۰) ح»: «العرفي يفهم».
(۱۱) «ح): «الجهمية».

۱۹۱

في الشاهد مثالٌ له» فهو بعينه السبب في أنه لم يصرّح الشرع بنفي الجسم
عن الخالق سبحانه؛ لأن الجمهور إنما یقع لهم" التصديقٌ بحكم
الغائب متئ كان ذلك معلومَ الوجود في الشاهد. مثل العلم بالصانع» فانه لما
كان في الشاهد شرطا في وجوده كان شرطا في وجود الصانع الغائب. وأمًا
مت كان الحكم الذي في الغائب غير معلوم الوجود في الشاهد عند الأكثرء
ولا يعلمه إلا العلماء(۳) الراسخون. فإن الشرع ی جر عن طلب معرفته إن لم
يكن بالجمهور حاجة إلى معرفته» مثل العلم بالتفس» أو يضرب له مثالا من
الشاهد إن كان بالجمهور حاجة إلى معرفته في سعادتهم(*).

والشبهة الواقعة في نفي الجهة عند الذين نفوها ليس يتفطن الجمهور
إليهاء لا سيما إذا لم يصرّح لهم بأنه!”) ليس بجسيء فيجب أن يمتثل في هذا
كله فعل الشرع. وأن لا يتأول ما لم يُصرّح الشرع( بتأويله.

والناس في هذه الأشياء في الشرع على ثلاث مراتب:

صِنفٌ لا يشعرون بالشكوك العارضة(۲) في هذا المعنی» وخاصة مت

)۱( (ح: «عل».

(۲) «ب»: «علیم».

(۳) «العلماء» لیس في (ب».

(5) من قوله: «إن كان بالجمهور» إلى هنا لیس في «ب». وفي «ح» تحرف لفظ «سعادتهم»
إلى «معادتهم». وصوبته من «م) و«مناهج الأدلة» لابن رشد.

(0) من قوله: «ليس يتفطن» إلى هنا ليس في «ب».

() من قوله: «وأن لا يتأول» إلى هنا ليس في «ب».

(۷) «ح): «للمعارضة).

۱۹۲

تركت هذه الأشياء على ظاهرها في الشرع وهؤلاء هم الأكثر» و
الجمهور.

وصنف عرفوا حقيقة هذه الأشياءء وهم العلماء الراسخون في العلم»
وهؤلاء هم الأقل من الناس.

وصِنففٌ عرضت لهم في هذه الأشياء شكوكٌ ولم يقدروا على حلهاء
وهؤلاء هم فوق العامة ودون العلماءء وهذا الصّنف هم الذين يُوجد في
حقهم التشابة في الشرع» وهم الذين ذمّهم الله. وأمّا عند العلماء والجمهور
فليس في الشرع تشابة» فعلئ هذا المعنی ينبغي أن يُفهم التشابه. ومثال ما
عرض لهذا الصّنف مع الشرع مثال ما يعرض في خبز لبر مثلا - الذي هو
الغذاء النافع لأكثر الأبدان ‏ أن يكون لأقل الأبدان ضارّاء وهو نافع للأكثرء
وكذلك التعليم الشرعي هو نافع للأكثر» وربما ضرّ الأقل» ولهذا() الإشارة
بقوله تعالی: «وَمَا یْضلْ به إلا میتی 6 [البقرة: ه؟]

لكن هذا إنما يعرض في آيات الكتاب العزيز في" الأقل منها والأقل
من الناس» وأكثرٌ ذلك هي الآيات التي تتضمّن الاعلام عن أشياء في الغائب
ليس لها مثال في الشاهدء فیعیّر(۳ عنها بالشاهد الذي هو أقرب
الموجودات7؟) إليهاء وأكثرها شبهًا2*0 بهاء فيعرض لبعض الناس أن يأخذ

)١(‏ في النسختين: «ومبذا». وفي (م»: «وإلئ هذا». والمثبت من «مناهج الادلة».
)۲( «في» ليس في (ب».

(۳) «ح): افیصیر؟.

)٤(‏ اب»: «الوجودات».

(6) (ح»: اتشبيهًا».

14۹۳

الممثّل به هو المغال نفسه(۱ فیلزمه الحيرة والشك» وهو الذي تسكن
متشایه في الشرع. وهذا لیس یعرض للعلماء ولا للجمهور» وهم صنقا
الناس في الحقيقة؛ لأن هولاء هم الأصخاء والغذاء الملائم إنما يُوافق آبدان
الأصحاء(۲). وما أولئك فمرضی» والمرضی هم الأقل» ولذلك قال الله
تعالی: «فما ین فى كُلُوبهمَ ری فيتَّبعُونَ ما له م64 [آل عمران: ۷]»
وهؤلاء أهل الجدل(۳) والکلام.

وأشدٌ ماعرض على الشريعة من هذا الصنف أ: هم تأولوا كثيرًا مما ظنوه
ليس علئ ظاهره» وقالوا: إن هذا مره ی به» وإنما أتئ الله به في
صورة المتشابه ابتلاءً لعباده واختبارًا لهم. ونعوذ بالله من هذا الظن بالله. بل
نقول: إن كتاب الله العزيز إنما جاء معجرًا من جهة الوضوح والبيان. فإِذًا ما أبعدَ
من مقصد الشرع من قال فيما ليس بمتشابه إنه متشابه. ثم أوَّلَ ذلك المتشابة
بزعمه» وقال لجمیع(* الناس: إن فرضكم هو اعتقاد هذا التأويل» مثل ما قالوه
في آيات الاستواء على العرش» وغير ذلك مما قالوا إن ظاهره متشابة.

وبالجملة فأكثرٌ التأويلات التي زعم القائلون بها أنها المقصود من
الشرع إذا تَؤمّكّت وُجدتٌ ليس يقوم عليها برهان» ولا تفعل فعل الظاهر في
قبول الجمهور لها وعملهم عنها. فإن المقصود الأول بالعلم في حق

(۱) «ب): (يقيسه».
(۲) «والغذاء الملائم إنما يوافق أبدان الأصحاء». في (ح): «عن!.
)۳( «الجدل» ليس في ۷ح»
)€( (ح»: اف فجمیع».
)2 (ب): (وعلمهم).
14٤‏

الجمهور نما هو العمل» فما كان آنفع في العمل فهو أجدرٌ. وأما المقصود
بالعلم في حق العلماء فهو الأمران جميعاء أعني العلم والعمل.

ومثال من أوَّلَ شيئًا من الشرع» وزعم أن ما أوَّلّه هو الذي قصده الشرعء
وصرح بذلك التأويل للجمهور: مثال من أتئ إلئ دواء قد رکبه طبيبٌ ماهرٌ
ليحفظ صحة جميع الناس أو الأكثرء فجاء رجلّ فلم يلائمه ذلك [ق 1۲۲]
الدواء الم رکب الأعظم لرداءة مزاج كان به ليس يعرض إِلّا للأقل من الناس»
فرعم أن بعض الأدوية الذي“ صرح باسمه الطییب الأول في ذلك الدواء
العام المنفعة الم رکب لم يُرِدْ به ذلك الدواء التي جرت العادة في اللسان أن
يدل بذلك الاسم عليه» وإنما أراد به دواء آخرٌ مما يمكن أن يدل عليه بذلك
باستعارة بعيدة» فأزال ذلك الدواء الأول من ذلك المركب الأعظم» وجعل
فيه بدلّه الدواء الذي ظن أنه الذي قصده الطبيبٌء وقال للناس: هذا هو الذي
قصده الطبيبٌُ الأول. فاستعمل الناسٌ ذلك الدواء المرگب على الوجه الذي
تأوّله عليه ذلك المتأول(۲ ففسدت به أمزجة كثير من الناس. فجاء آخرون
اد واا امزح الاي ع فک ایر وال کته قراس امه بان
آبدلوا بعض آدویته بدواء آخرٌ غير الدواء الأول» فعرض من ذلك للناس نوع
من المرض غير النوع(۳) الأول. فجاء ثالث فتأوّل في أدوية ذلك المرگب
غیرالتأویل الأول والثاني» فعرض من ذلك للناس7؟) نوعٌ ثالث من المرض

(۱) «ب»: «التي».

(۲) في النسختین: «المثال». والمثبت من «م» و«مناهج الأدلة».
(۲) «النوع لیس في (ح».

(5) «للناس» لیس في اب».

غير النوعين المتقدمين. فجاء متأوّلُ رابع فتأول دواء آخر غير الأدوية
المتقدمة. فعرض منه للناس نوعٌ رابعٌ من المرض(۱) غير الأمراض
المتقدمة» فلمًا طال الزمان بهذا الدواء المركب الأعظمء وسلط الناس
التأويل علئ أدويته وغيّروها وبدّلوهاء عرض منه للناس آمراش شتئ» حتین
فسدت المنفعة المقصودة بذلك الدواء الم رکب في حق أكثر الناس.
وهذه هي حال هذه الفِرّق الحادثة في الشريعة. مع الشريعة» وذلك أن
كل(" فرقة منهم تأوّلت في الشريعة تأويلا غير التأويل الذي تأوّلته الفرقة
الأخرئ» وزعمت أنه الذي قصده صاحب الشرع» حتی تمزَّقٌ الشرعٌ کل
ُمرّق» وبَعُدَ جدّا عن موضوعه الأول و علي ان ان
۱ اسَتَفْرقُ متي علی تلا و وَسَبِعِينَ
ےے ور
لها في الثار إلا وَاحِدَ. يعني بالواحدة: التي سلكت ظاهرٌ الشرع

(۱) «ح»: «الأمراض».

۳( «كل» سقط من (ح».

(۳) (ح»: «علمه).

(8) آخرجه الامام آحمد (۱۷۲۱۱) وآبو داود (0۹۷) والحاکم في «المستدرك»
(۲۱) عن معاوية بن أبي سفیان رَعََدعَنعَا. وقال الحاکم: «هذه آسانید تقام بها
الحجة في تصحیح هذا الحدیث». وقال ابن کثیر في «البداية والنهایة» (۳۸/۱۹):
«تفرد به أبو داوده واسناده حسن».
وأخرجه آحمد (۱۲۸۱۵) وابن ماجه (۳۹۹۳) والضیاء في «المختارة) (۸۹/۷) عن
آنس بن مالك لعف وقال البوصيري في (مصباح از جاجة» (۱6۱۲): الإسناد

صحیح رجاله ثقات».

۱۹۹

ولم تؤؤله.

وأنت إذا تأملت ما" عرض في هذه الشريعة في هذا الوقت من الفساد
العارض() فيها من قبل التأویل(۳ تيت أن هذا المشال صحيح» وأول مَن
غيّر هذا الدواء الأعظم هم الخوارخ ثم المعتزلة بعدهم ثم الأشعرية» ثم
الصوفیة» ثم جاء أبو حامد فطع الوادي على القَري(*)».

وذکر كلامًا بعد ذلك یتعلق(*) بكتب آبي حامد(7) لیس لنا غرضش في
حکایته.

HRRK

قلنا: وني الباب عن جماعة من الصحابة يتش ينظر: «تخريج أحاديث
الكشاف» للزيلعي (۱/ ٤٤١‏ -551) و«الأجوبة المرضية» للسخاوي .)١51(‏ وقال
شيخ الاسلام في (مجموع الفتاوی» (۲/ :)٠١‏ «الحديث صحيح مشهور في السنن
والمساند».

)١(‏ «ب): «في).

(؟) «ح): «المعارض».

(۳) «التأویل» ليس في «ح».

(4) یقال: «جری الوادي فطمٌ على القَرِيٌ». أي: جری سيل الوادي فطمٌ آي: دفن بقال:
طم السيلٌ الركية. أي: دفنهاء والقري: مجری الماء في الروضة والجمع آقرية
وقریان و«علی» من صلة المعنی: أي أتئ على القري» يعني: آهلکه بأن دفنه»
يُضرب عند تجاوز الشر حده». قاله الميداني في «مجمع الأمثال» (۱۵۹/۱).

)6( (ح»: مت 3

0( «أبي حامد» ليس في «ح٠.‏

۱۹۷

الفصل الثامن عشر
في انقسام الناس في نصوص الوحي إلى أصحاب تأويلٍ وأصحاب تخيبلٍ
وأصحاب تجهیل وأصحاب تمثیل(۱) وأصحاب سواء السبيل

هذه خمسة أصناف انقسم الناس إليها في هذا الباب بحسب اعتقادهم ما
ريد از

الصنف الأول: أصحاب التأويل» وهم أشد الأصناف(۳) اضطرابًاء إذ لم
يثبت لهم قدمٌ في الفرق بين ما يُتأول وما لا يُتأول» ولا ضابط مطرد منعکس
يجب مراعاته ويمنع مخالفته؛ بخلاف سائر الفرق» فإنهم جروا علئ ضابط
واحدٍء وان كان فيهم من هو أشد خطأ من أصحاب التأويل كما سنذكره.

الصنف الثاني: آصحاب التخییل» وهم الذین اعتقدوا أن سل لم
تفصخ للخلق بالحقائق؛ إذ لیس في قواهم إدراكهاء وإنما عَیْلّت(۳) له
وأبرزت المعقول في صورة المحسوس. قالوا: ولو دعت الرسل أمَمَهم إلى
الاقرار يربٌ لا داخل العالم ولا خارجَه ولا مُحايتًا له ولا مبایتا له(4)
ولا متصلا به ولا منفصلا عنه ولا فوقه ولا تحته ولا عن يمينه ولاعن
یساره. لنفرت عقولْهم من ذلك» ولم تصدّق بإمكان وجود هذا الموجود
فضلا عن وجوب وجوده. وكذلك لو آخبروهم بحقيقة كلامه» وأنه فيض

)۱( قدَّم في ب» قوله «وأصحاب تمثيل» على قوله «وأصحاب تجهیل».
(۲) «ح»: «الناس».

)۳( «ح»: «حلت».

)€( (ح»: (به».

4۸

فاص من المبدأ الأول على العقل الفعال» ثم فا من ذلك العقل على
النفس الناطقة الزكية المستعدة؛ لم يفهموا ذلك. ولو آخبروهم عن المعاد
الروحاني بما هو عليه لم يفهموه فقرّبوا لهم الحقائقٌ المعقولة في إبرازها في
الصور المحسوسةء وضربوا لهم الأمشال بقيام الأجساد من القبور في يوم
العرض والنشورء ومصيرها إلى جنةٍ فيها کل وشربٌ ولحم وخمرٌ وجوار
حِسانٌ» أو نار فيها أنواع العذاب» تفهيمًا للذة الرُوحانية بهذه الصورة, والألم
الرُوحاني بهذه الصورة".

وهكذافعلوافي وجود الربٌ وصفاته وأفعاله» ضربوا لهم الامشال
بموجود(۳) عظیم جدًا أكبر من كل موجودٍ وله سريرٌ عظیمٌ وهو مستو فوق
سريره» یسمع ویبصر ویتکلم» ويأمر وینهی ویرضی ويغضبء وبأتي ويجيء
وینزل» وله يدان ووج ویفعل بمشییته وإرادته» وإذا تكلم العبادٌ سمع(*)
کلاتهم» وإذا تحركوا رای حركاتهم؛ وإذا هجسٌ في قلب أحدٍ منهم ماجس
مه وأنه ينزل كل ليلة إليهم!*) إلئ سماتهم هذه فيقول: من يسألني تأیه
وَمَنْ 07 يَسْتَغْفِرٌنِي قأَْفِرَ ه010 إلى غير ذلك مما نطقت به الب الإلهية.

.٠م« «من» ليس في النسختين» وأثبته من‎ )١(

(۲) «والالم الروحاني بهذه الصورة» ليس في (ب».

(۲) «ح»: «بوجودا.

(6) (ب»: ایسمع؟.

)2( (ح): (لهم».

)1( (ب»: «(من).

(۷) آخرجه البخاري (۱۱4۵) ومسلم (۷۵۸) عن آبي هريرة ون
۱۹۹

قالوا: ولا يحل لاحد آن یتاول ذلك عل خلاف ظاهره للجمهور؛ لانه
فد ما ٍضعت له 1ق ۲۲ب] الشرائع والکتب الالهية. وأمّا الخاصة فهم
یعلم ون أن هذه آمشال مضروبة لأمور عقلية تَعجِرٌ عن |دراکها عقولٌ
الجمهور فتأویلها جناية على الشريعة والحکمة واقرارها(۱) إقرارٌ للشريعة
والحکمة. قالوا: وعقول الجمهور بالنسبة لین هذه الحقائق(۲) آضعف من
عقول الصبیان بالنسبة إلى ما ید رکه عقلاء الرجال وأهل الحکمة منهم.
والحکیم إذا آراد أن يخوّف الصغیر أو يبسط أملّه خوفه ورجّاه بما یناسب
فهمّه وطبکه.

وحقيقة الأمر عند هذه الطائفة: أن الذي آخبرت به الرّسل عن الله
وصفاته وأفعاله وعن اليوم الآخر لا حقيقة له تطايق ما آخبروا به. ولكنه
آمثال وتخييلٌ وتفهيعٌ بضرب الأمثال. وقد ساعدهم أربابٌ التأويل على هذا
المقصد في باب معرفة الله وأسمائه وصفاته. وصرّحوا في ذلك بمعنی(۳ ما
صرّح به هؤلاء في باب المّعاد وحشر الأجسادء بل نقلوا كلماتهم بعينها إلى
نصوص الاستواء والفوقية ونصوص الصّفات الخبرية. لكن هؤلاء أوجبوا
أو سوغوا تأویلها بما يُُخرجها عن حقائقها وظواهرهاء وظنوا أن الرّسل
قصدت ذلك من المخاطبين تعريضًا لهم إلى الثواب الجزيل ببذل الجهد(*)
في تأويلها واستخراج معانٍ تليق بها وحملها عليها؛ وأولئك حرّموا التأویل»

() «ح): «والإقرار».

(1) من قوله: «إقرار للشريعة» إلى هنا ليس في «ح».
(۳) «ح): للمعنئ».

)€( (ح»: «تبدل الجهة».

ورأوه عائدًا على ما قصدته الأنبياءٌ بالإبطال. والطائفتان متفقتان على انتفاء
حقائقها المفهومة منها في نفس الأمر.

والصنف الثالث: أصحاب التجهيل» الذين قالوا: نصوص الصّفات
آلفاظٌ لا يُعقّل معانيهاء ولا ُدری ما أراد الله ورسوله منهاء ولكن نقرؤّه(1)
ألفاظًا لا معاني لهاء ونعلم أن لها تأويلا لا يعلمه إلا الله» وهي عندنا بمنزلة:
«كبيعض» [مريم: ]١‏ و#جم عَسَق»4 [الشوری: ۱] و«التص4 [الأعراف: .]١‏
فلو ورد علينا منها ما ورد لم نعتقد فيه تمثیلا ولا تشبيهاء ولم نعرف معناه»
وتُدكر علئ مَن تأوّله» وکل علمه إلى الله.

وظن هؤلاء أن هذه طريقة السلف. وأنهم لم يكونوا يعرفون حقائق
الأسماء والصفات. ولا یفهمون معن قوله: «لمَا حَلَف ب بِيَدَي4 [ص: : [V€‏
وقوله: «وَالش جیبقا فَبْصَفُُد وم ألْقِيمَة4 [الزمر: 1-4 وقوله: «رختَن
عل الْعَرْش اسو و4 [طه: ٤‏ وأمثال ذلك من نصوص الصفات. وبتوا هذا
ا

أحدهما: أن هذه النصوص من المتشابه.

والثاني: أن للمتشابه تأویلا لا يعلمه إلا الله.

فنتج مِن هذين الأصلين استجهال السابقين الأولين من المهاجرين
والأنصار وسائر الصحابة والتابعين لهم باحسان وأنهم كانوا يقرؤون:
لَألبَحْمَنُ عل ألْعَرْشٍ اسو ول [طه: ]٤‏ ويل يَدَاهُ مَيَِسُوطْتَانِ» [المائدة: 55]»

(1) «ح»: ایقروها».

وتژژون ۱ رل رب کل یله إلى سَمَاءِ ۲۱ ولا يعرفون معن ذلك
ولا ما ری به؛ ولاز قولهم أن الرسول كان يتكلم بذلك ولا یعلم معنا ثم
تناقضوا أقبح تناقض» فقالوا: تجرین عله ظواهرهاء وتأویلها بما(۳) یخالف
الظواهر باطلٌ» ومع ذلك فلها تأويلٌ لا يعلمه الا الله. فكيف يُثيتون7؟2 لها
تأويلاء ويقولون: تجرئ علئ ظواهرهاء ویقولون(**: الظاهر منها غير
مرادء والربٌ منفرد بعلم تأويلها. وهل في التناقض أقبحٌ من هذا؟!

وهؤلاء غلطوا(۲) في المتشابه» وفي جعل هذه النصوص من المتشابه»
وني کون المتشابه لا يعلم معنا إلا الله» فأخطؤوا في المقدّمات الثلاث.
واضطرهم إلى هذا التخلصٌ من تأويلات المبطلین وتحريفات المعطلین»
وسدوا على نفوسهم الباب» وقالوا: لا نرضی بالخطأء ولا وصول لنا إلى
الصواب.

فهؤلاء ترکوا التدبُر المأمور به والتذکر والعقل لمعاني النصوص. الذي
هو آساس الایمان وعمود اليقين» وأعرضوا عنه بقلویهم» وتعبّدوا بالألفاظ
المجردة التي أنزلت في ذلك وظنوا أنها أنزلت للتلاوة والتعيّد بها دون تعقّل

)١(‏ «ح»: «ويرون».

(۲) متفق علیه وقد تقدم تخريجه.

(۳) «ح»: «مما٤.‏

(6) (ح»: (ینسبون».

(5) «ح»: «ظواهر أو یقولون».

)1( «اغير» ليس في (ح»

(۷) في النسختین: «عطلوا». والمثبت من «م».
۰۲

معانيها وتدپُرها والتفكر فيها. فأولئك جعلوها عرضة للتأويل والتحریف»
كما جعلها أصحاب التخييل أمثالًا لا حقيقة لها.

وقابلهم الصنف الرابع» وهم أصحاب التشبيه والتمثيل» ففهموا منها
مثل(١2‏ ما للمخلوقين» وظنوا أن لا حقيقة لها سوئ ذلك. وقالوا: مُحال أن
يخاطبنا الله له هل پم مرب َلك تَعْقِلُونَ 4 [البقرة : ۷۲
لَڪ تَتَفَكَرُونَ4 [البقرة: ۲۱۷] لدیروا َايتِهِء [ص: 78]» ونظائر
ذلك. وهؤلاء هم المشبّهة().

فهذه الفْرّق لا تزال تُبدّع بعضهم بعضًا وتضلله وتجهّله وقد تصادمت
كما ترئء فَهُمْ كزمرة من العميان تلاقوا فتصادمواء كما قال آعمی البصر
والبصيرة ۲۱ منهم(*)

وتظيري في العلم ملي آغتی ‏ رانا في جنس ضام

وهدی الله صحاب سواء السبیل للطريقة يقة المئلی» ۰ فلم یتلوئوا بشيءٍ من
أوضار( ۳ هذه الفرق وأدناسها)» وأثبتوا لله حقائق الاسماء والصفات»
ونمّوًا عنها مماثلة المخلوقات فكان("2 مذهبهم [ق 1۲۳] مذهبًا بين مذهبين
)۱( «مثل» ليس في (ح»
زفق (ح): (المثبتة».
(۳) «ح»: «البصيرة والبصر».
(5) يعني: أبا العلاء المعريء وقد تقدم البيت (ص ۱4۵).
)2 «ح»: «أوصاف».
(5) «ح»: «أديانها».
)۷( الح»: «وکان».

۳۰۳

و وی ی TT‏ 0
سائعًا ا

OT TT
تعیب ول تعطیل ومن عير تنو ولا تسیل بل طريقتنا إثبات حقائق‎
الاسماء والصفات؛ ونفی مشایهة المخلوقات فلا نعطّل ولا نؤوّل ولا نمثّل‎
ولانجهّلء ولا نقول: ليس لله یدان ولا وجة ولا سمح ولا بصر ولا حياة‎
ولا قدرة ولا استواءٌ علی عرشه. ولا نقول: له يدان كأيدي المخلوقین(۲‎
ووجه کوجوههم» وسمعٌ وبصر وحياة وقدرة واستواء کأسماعهم‎
وأبصارهم وقدرتهم واستوائهم. بل نقول: له ذات حقيقة ليست کالذوات؛‎
وله صفاتٌ حقيقةً لا مجارًا ليست کصفات المخلوقین. وکذلك قولنا في‎
وجهه تبارك وتعالی ویدیه وسمعه وبصره وكلامه واستوائه» ولا یمنعنا ذلك‎
أن نفهم المراد من تلك الصّفات وحقائقهاء كما لم یمنع ذلك مَن آثبت لله‎
شيئًا من صفات الكمال من قَهْم معنئ الصفة وحقیقتها( ۳ فان من أثبتَ له‎
سبحانه السمع والبصر أثبتهما حقيقة وقهع معناهماء فهكذا سائر صفاته‎
المقدسة(*) يجب أن تجري هذا المجریل» وان كان لا سبیل لا إلى‎

)۱( «خالصًا» ليس في (ح»
(۲) «ح): «المخلوق».
(۳) » 6 : «وتحقيقها».
)4( لي
)2( (ح»: «له».

€

معرفة کنهها وكيفيتها؛ فان الله سبحانه لم يكلف عباده بذلكء ولا آراده
منهم» ولم يجعل لهم إليه سبیلا. بل كثيرٌ من مخلوقاته أو أكثرها لم يجعل
لهم سبیلا إلى معرفة كنهه وكيفيته» وهذه آرواحهم التي هي أدنئ إليهم من
كل دان" قد حجَب عنهم معرفة كنهها وكيفيتهاء و[ما](۲) جعَلٌ لهم
السبيل إلى معرفتها والتمییز ۳۱ بينها وبين آرواح البهائم.

حقائقٌ ذلك في قلوب أهل الایمان» وشاهدته عقولّهم ولم يعرفوا كيفيته
وکنهه. فلا يشك المسلمون أن في الجنة أنهارًا من خمر وأنهارًا من عسل»
واه مه لت ولکن لبم نون که دلاق رافق و کیفته 4( اا لا يعر فون
في الدنیا الخمر إلا ما اعتَصرّ من الأعناب» والعسل إِلّا ما قذفت به النحلٌ في
بيوتهاء واللبن لا ما خرج من الضروع والحریر لا ما خرج من فم دود الق
وقد فهموا معان ذلك في الجنة من غير أن يكون مماثلا لما في الدنیاء كما قال
ابن عباس : «لیس في الدنيا ممّا في الآخرة إلا الاسماء»(*).

5 ۰ ۰ 2 ۰

)١(‏ «ح): «ذات».

(۲) سقط من النسختین» وأثبته لیستقیم السیاق.

)۳( (ب»: (وبالتمییز».

(6) أخرجه هناد في «الزهد» (۳) والطبري في «تفسیره» (517/1) وابن أبي حاتم في
«تفسيره» )57/1١(‏ وأبو نعيم في «صفة الجنة» (۱۲4) والبيهقي في «البعث والنشور»
(۲۱۰/۱) والضياء في «الأحاديث المختارة» (۱۱/۱۰) ولفظه «الجنة» بدل
«الآخرة». وجوّد المنذري في «الترغيب والترهيب» )7١7/5(‏ إسناده؛ وص ححه
الألباني في «السلسلة الصحيحة» (۲۱۸۸).

۳۰۵

الأسماء والصفات لم يمنعهم انتفاء نظيرها في الدنيا ومثالها من فَهُم حقائقها
ومعانيهاء بل قام بقلوبهم معرفة حقائقها وانتفاء التمثيل والتشبيه عنها. وهذا
والطر ی الجا الع تلو راصي و

آحدها: قوله: ۷( ات وت مت العلل
وَهْوَ ألْعَزِيرُ ألْحَكِيمْ4 [النحل: ٠٠‏

الثاني: قوله: لوو الى وی پر این همقل
لْأَعْلَ فى لسوت وار فلز الحكيم» [الروم: 77].

الثالث: قوله تعاليل: ##لَيّسَ كُمِثَلِهء شىء وه وَهْوَ یی ألْبَصِيرُ4 الشوری :4[

فنفی سبحانه الممائلة عن هذا المثل الأعلئ» وهو مافي قلوب أهل
سماواته وأرضه من معرفته والاقرار بربوبيته وأسمائه وصفاته وذاته. فهذا
المثل الأعلئ هو الذي آم 135 به المومنون وان به العارفون» وقامت
شواهدًه في قلوبهم بالتعريفات الفطرية المكملة بالکتب الإلهيةء المقبولة
بالبراهين العقلية» فاتفق ق على الشهادة بثبوته العقل والسممٌ والفطرة ة. فإذا قال
المثبت: يا الله قام بة بقليه ريا فر ما قافا تفه مسوا غا عر شه كلها
كلما سامعا راتا قدت هريد نكال لمایشاء يسمع دعاء الداعين»

3

ويقضي حوائج السائلين» ویفرج عن المكروبين» ترضيه الطاعات»

(۱) «ب»: لأنس».

(۲) «قائما» ليس في «ح»

(۳( ارائیا» لیس قي «ح»

)٤(‏ «ب»: «عند). وهو تحریف.

وذ 1 المعاصي تَعرّحٌ الملائكة بالأمر إليه» وتنزل بالأمر من عنده.

واذا شعت ت زيادة تعريفي بهذا المشل الأعلئ فقدّر(۱) قوی جميع
المخلوقات اجتمعت لواحدٍ منهم ثم كان جمیعهم على قوة ذلك الواحد»
فإذا نسبت قوته إلى قوة الرب تبارك وتعالی لم تجد لها نسبة وإِيّاها البتةه كما
لا تجد نسبة بين قوة البعوضة وقوة الاسد. فإذا قدرت علوم الخلائق
اجتمعت لرجل واحد. ثم قدرت جمیعهم بهذه المثابة كانت علومهم بالنسبة
إلى علمه تعالی کنقرة عصفور من بحر. وإذا قدرت حكمة جمیع المخلوقین
على هذا التقدیر لم يكن لها نسبة إلى جکمته. وكذلك إذا قدَّرتَ كل جمالٍ
في الوجود اجتمع لشخص [ق ۲۳ب] واحديء ثم كان الخلق كلهم بذلك
الجمال كان نسبته إلى جمال الربٌ تعالئ وجلاله دون نسبة السّراجٍ الضعيف
إلى" جرم الشمس.

وقد كينا الك سبحانه علیم هذا المعنی بقوله: طول اماق الار ین
جر اقلم وخر یدمن ڍو سبع بر ما تهتث لث أله رن أله
عَزِيرٌ حَكِيمٌ4 القمان: .]۲١‏ فقدر البحر المحيط بالعالّم مدادًا ووراءه سبعة
أبحر تحيط به كلها مداد تکتب( به كلماثُ ال نفدت البحاژه وفنيت
الأقلامٌ ‏ التي لو قدرت جميع أشجار الأرض من حين خلقت إلى آخر الدنيا
ولم تنفد كلمات الله.

وقد آخبر النبي كلة: ١ن‏ السَمَاوَاتٍ السَبْعَِي الْكُرسِيٌ كحَلقةٍ ماو

)0۱ (ح»: (فعد».
)۲( «ح): نيا .
(۳) «ح): (یکتب».

۳۰۷

بازض قلاق وَالَكُزيِيّ فِي(2 الْعَرْشٍ كَحَلْقَةٍ مُلْقَاةٍفِي أَرْضٍ(" قلاق
وَالْمَرْش لایر قَذْرَهُ إلا الك هو شبحانه وق عَرْشِهِيَرَئ مَاعِبَادُهُ
مك0

فهذا هو الذي قام بقلوب المؤمنين المصلقین العارفين به سبحانه من
المثل الاعلی» فعرفوه به» وعبدوه به وسألوه به فأحبوه وخافوه ورجَوه»
وتوکلوا عليه وآنابوا إليه» واطمأنوا بذكره؛ وأَنِسُوا بحبه بواسطة هذا
التعريف. فلم يصعب عليهم بعد ذلك فَه(2 استوائه عل عرشه؛ وسائر ما
وصف به نفسّه من صفات کماله(1؟؛ إذ قد أحاط علمهم بأنه لا نظیر لذلك
ولا مثل لهه ولم يخطر بقلوبهم ممائلته لشيء من المخلوقات.

وقد آعلمهم سبحانه علی لسان رسوله آنه یی سَمَاواته ده

۱( (ب): «وا.

(۲) «ب»: «بأرض».

(۳) آخرجه محمد بن عثمان بن آبي شيبة في «العرش» (۵۸) والطبري في «التفسیر»
(۵۳۹/6) وابن حبان (۳۶۱) وآبو الشیخ في «العظمة» (۲۰) والبيهقي في «الاسماء
والصفات» (۰۸۲۱۱ ۸۲۲) عن أبي ذر یلع دون قوله: «والعرش لایقدر قَذُره
إلا الله...» الحدیث. وقال الذهبی في «العلو» (۳۰۷): «الخبر منکر». وقال اين حجر
في «الفتح» (۱۳/ 4۱۱): «وله شاهد عن مجاهد أخرجه سعيد بن منصور في
«التفسير بسند صحيح». وقد روي معناه موقوفا من عدة طرقء ينظر: «الدر المنثور»
للسيوطي (۳/ ۰۱۹۳ ۷/ ۱۷).

(5) «به» لیس في «ح».

)2 «فهم) ليس في (ح».

(7) «ب): «جماله».

۳۸

والارض بالید الأخرّءا ی نم یر (). «وَأَنَ السَّمَاوَاتِ السَّبْعَ وت
السّبْعَ ذ فى کف تعالین كَكَرْدلَةٍ في کف اک)۳۱ . «وانهء يَضَعٌ السَّمَاوَاتِ
علی إِضْبَع»وَالأرَضِينَ على إضبَع وَالْحِبَال كى ِضْبَع ولول
إِصْبَع ؛ وسال یر الق عَلَى إِضْبَّع ب . فأيّ آیدٍ للخلق واي إصبع يو
هذه اليد وهذه الإصبع حتئ یکون إثباتها تشبيهًا وتمثيلا.

فقاتل الله صحاب التحريف والتأویل» وأصحاب التخییل» وأصحاب
التجهیل(۱ وأصحاب التشبيه والتمثيل. ماذا حُرمُوه من الحقائق الإيمانية
والمعارف الإلهية» وماذا تعوضوا به من ژبالة الأذهان ونُخالة الأفكار! فما
آشبَهُهم بمن كان غذاژهم من والسّأُوى بلا تعب ولا لفق فآئّروا عليه
الوم(" والعدس والبصل» وقد جرت عادة الله سبحانه أن يذل من ار
الأدنین على الاعلین» ویجعله عبرةً للعقلاء.

فأوّلُ هذا الصنف إبليسٌ تر السجود لادم كبر)؛ فابتلاه الله بالقيادة

(۲) «ب»: «أحدنا».

و

(۳) لم نقف عليه مرفوعاء وهو آثر مشهور موقوف علی ابن عباس تة وقد تقدم

(5) أخرجه البخاري (5 4١‏ /1) ومسلم (۲۷۸۲) عن عبد الله بن مسعود يأ كنة.

(o)‏ «(ب»): (يشبه».

0( «وأصحاب التجهيل» ليس في «ح؟.

(۷) «ح»: «الشوم». والفوم: لو بر تیا . ویقال: هو الحنطة.
«الصحاح» (۵/ 5 ۲۰۰).

۲۹

لفْسّاقَ ذريته. وعَبّادُ الأصنام لم يُقروا بنبيٌ من البشر» ورضوا بالهة(۱) من
الحجر. والجهميةٌ نزّهوا الله عن عرشه لثلا يحويه مكاء ثم جعلوه في الابار
والأنجاس وني كل مكانٍ. وهكذا طوائف الباطل لم يَرضَوًا بنصوص
الوحيء فابتلوا بزبالة أذهان المتحيرين وورثة الصابئين وأفراخ الفلاسفة
الملحدين» و من يَهْدِ أل هو لته من يُضْلِلٌ فلن تجد له ول میا
[الكهف: ۱۷ ].

E e EE

(۱) «ح): «بإله».
۳۰

الفصل التاسع عشر
في الأسباب التي تسهل علئ النفوس الجاهلة قبول التأويل مع مخالفته
للبیان(۱) الذي علّمه الله الإنسان وقَطّره على قبوله

التأويل يجري مّجری مخالفة(1) الطبيعة الإنسانية والفطرة التي فَطّر
عليها العبد» فإنه رذ الفهم من جريانه مع الأمر المعتاد المألوف إلى الأمر
الذي لم يُعهّد ولم يُؤلف. وما كان هذا سبيلّه فان الطباع السليمة لا تتقاضاه
بل تنفر منه وتأباه» فلذلك وضع له أربابّه آصولا ومهدوا له أسبابًا تدعو إلى
قبوله» وهي آنواع(۳):

السبب الأول: أن يأتي به صاحبه مموّمًا مُزخرّف الألفاظ مُلفّق المعاني»
مكسوًا خُلَّةَ الفصاحة والعبارة الرشيقة» فتسرع العقولٌ الضعيفة إلى قبوله
واستحسانه» وتبادر إلى اعتقاده وتقليده. ويكون حاله في ذلك حال من يعرض
بجي د ار يه مایمن ۷ عفد لمر ها وین فيُحسّنها في
عينه» ويُحيّبها إلى نفسه. ان
لایتم له ذلك إلا حوري ور حرف وف إلى هل تیه

قال الله( تعالی: لِوَكدَلِكَ جَعَلْنَا لکل د جع تم زنب این

)۱ «للبيان» ليس في «ح».
(۲) «ب»: «مخالفته».

(۳( «آنواع» لیس في (ح»

)٤(‏ «ح): (یعتمد».

(6) لفظ الجلالة ليس في (ب».

وی بَعْضُهُمْ إل بَعْضٍ ر خر ألْقَوْلٍ غرورا و شاء ر ری ما فَعَلُوةَ كَدَرهُمْ و وم
00 [الانعام: »]١١7“‏ فذكر سبحانه أنهم e‏ 0 أمر الانبیاء
بما يُزخرفه بعضهم لبعض من القول» فيغتر بهالْعُماژ(۱) وضعفاء العقول»
فذكر السبب الفاعل والقابل. ثم ذكر سبحانه انفعال هذه النفوس الجاهلة
عنه بِصَعْوِها وميلها (لیه(۲) ورضاها به؛ لِمَا کي من ال خرف الذي يعر
السامع. فلا أصغت إليه ورضیته اة قترفت ما تدعو إليه من الباطل قولا وعملا.
فتأمّل هذه الآيات وما تحتها من هذا المعنئ العظيم القذر الذي فيه بيان أصول
الباطل» والتنبيه [ق 4 7أ] على مواقع الحذر منها وعدم الاغترار بها.

وإذا تأملتَ مقالات أهل الباطل رآیتهم قد کسّوها من العبارات
اهر یروا لها تن اهاط ار اه با سوم | إلئ قبوله كل مَن ليس
له بصیر نافذق واکثر الخلق کذلك» حتون إن الفجٌار(؟) لیسمّون أعظم
آنواع الفجور بأسماء لا ينبو عنها السمع» ویمیل إليها الطبع» فيس مون أم
الخبائث: أم الافراح ويُسمون اللقمة الملعونة(*):لُقيمة الذّكر والفکر التي
تثير2"7 العزم الساكن إلى أشرف الأماکن» ویْسمُون مجالس الفجور

(۱) الأغمار: جمع عُمُر بالضم وهو الجاهل الغرٌ الذي لم يجرب الأمور. «النهاية في
غریب الحديث والأثر؛ (۳/ ۳۸۰).

)۲( «إليه» ليس في «(ب».

)۳( «ح٤:‏ اجيران؟.

)£( «الفجار» ليس في (ح»

(5) «ح»: «الكفرية». وهذه اللقمة الملعونة هي الحشيشة» كما في «مجموع الفتاوی»
(۲۱۰/۳۶).

(5) «ح»: «الذي يثير».

والفسوق: مجالس الطيبة. حتی إن بعضهم لما عذل عن شيء من ذلك قال
لعاذله: «ترك المعاصي والتخوف منها إساءة ظنٌ برحمة الله» وججرأة على
سعة عفوه ومغفرته». فانظر ماذا تفعل هذه الكلمة في قلب ممتلئ بالشهوات
ضعیف العلم والبصيرة. ۱ ۱
فصل

السبب الثاني: أن يخرج المعنئ الذي يريد إبطاله بالتأويل في صورة
مستهجّنةِ» تنفر عنها القلوب» وتنبو عنها الاسماع» فيتخير له من الألفاظ
أكرمّها وأبعدها وصولا إلى القلوب. وأشدَّها نفرة عنهاء فیتوهم السامع أن
معناها هو الذي دلت عليه تلك الألفاظ. فيَسمّي التدين: تَقَالة وعدم
الاتساط إل السفهاء والفناق والطالیی: سوه على والامر بالمعروت
والنهي عن المنکر والغضب لله والحمية لدینه: فتنةً وشرًا وفضولا.

وکذلك(۱) أهل البدع والضلال من جميع الطوائف تعظّم ما یرون به
عن الحق ويدعون به إلى الباطل» فیسمّون إثبات صفات الكمال لله: تجسيمًا
وتشبيهًا وتمثيلاء ويُسمون إثبات الوجه واليدين له: ترکیبّا» ویسمون إثبات
امكو غل عرش وعا ره عل اة قوق سهاواته يد اوتا
ويسمون العرش: حيرًا وجهة» ويُسمُِون الصّفات: أغراضًاء والأفعال:
حوادث. والوجه واليدين: أبعاضًاء والجكم والغايات التي يفعل لأجلها:
أغراضًا. فلا وضعوا لهذه المعاني الصحيحة الثابتة تلك الألفاظ المستنكرة
الشنيعة تم لهم من نفيها وتعطيلها ما أرادوه» فقالوا للأغمار والأغفال:

)۱( «ح»: «فكذلك».
۳۳۳

اعلموا أن ربكم منرَّةٌ عن الأعراض والأغراض والأبعاض والجهات
والتركيب والتجسيم والتشبيه. فلم يشكٌ أحدٌ -لله في قلبه وقارٌ وعظمة في
تنزيه الربٌ تعالی عن ذلك.

وقد اصطلحوا علئ تسمية سَمُعه وبصره وعلمه وقدرته وإرادته وحياته:
أعراضًاء وعلی تسمية وجهه الكريم ويديه المبسوطتين: أبعاضًاء وعلی
تسمية استوائه علئ عرشه وعلوه علئ خلقه وأنه فوق عباده: تحيرًاء وعلئ
تسمية نزوله إلى سماء الدنيا و بقدرته ومشيئته إذا شاء وغضيه بعد
رضاه ورضاه بعد غضبه: حوادث» وعلئ تسمية الغاية التي يفعل ويتكلّم
لأجلها: غرضًا. واستقر ذلك في قلوب المتلقّين(١)‏ عنهم» فلا صرحوا لهم
بنفي ذلك بقي السامع متحيرًا أعظم حيرة بين نفي هذه الحقائق التي أثبتها
الله لنفسه وأثبتها له جميع رسله وسلف الأمة بعدهم ‏ وبين إثباتهاء وقد قام
معه شاهد نفيها بما تلقاه عنهم.

فمن الناس مَّن فر إلى التخييل» ومنهم من فر إلى التعطیل» ومنهم من
فرّإِلئ التجهيل» ومنهم من فر إلى التمثيل. ومنهم مَن فر إلى الله ورسوله
وكشّفَ زيف هذه الألفاظ وبين زخرفها ورَعَلها"ء وأا آلفاظ مُموّهةٌ
بمنزلة طعام طيب الرائحة في إناء حسن اللون والشكلء ولكن الطعام
مسمومٌ فقالوا ما قاله إمام السّنّة باتفاق أهل السَّنَة أحمد بن حنبل(۳:

)١(‏ «ح»: «المبلغين».

(۲) الزَّغَل محركة: الغش. «تاج العروس» (۳۰۸/۱).

(۳) في رواية ابن عمه حنبل ابن إسحاق عنه» كما نقل القاضي أبو يعلى في «إبطال
التأويلات» (5).

1٤

«لا تُزيل ۲۱1 عن الله صفةّ من صفاته لأجل شناعة المشنعین».

ولمّا أراد المتأولون المعطّلون تمام هذا الغرض اخترعوا لأهل السَنَة
الألقاب القيبحة» فسموهم: خشوية ونوابت» ونواصب ومُجبرة
ومجسمت ومشبهة» ونحو ذلك20©).

0 ۳ : 8 5

ويديه وحكمته بتلك الأسماء وتلقيب من أثبتها له هذه الألقاب: لعنة أهل
E:‏ مرو
الإثبات والسنة وتبديعهم وتضليلهم وتكفيرهم وعقوبتهم» ولقوامنهم ما
لقي الأنبياء وأتباعهم من أعدائهم. وهذا الأمر لا يزال في الأرض إلى أن
يرثها الله ومّن عليها.
فصل
۰ 4 2
Rs ۰‏

الكر من العقلاء أو من آل البيت البويَ» آو من حل( له في الأمة ثناء
جمیل ولسان صدق؛ لیحلیه بذلك في قلوب الأغمار والجُهّال. فانه من شأن

م۰ ۳۳۹ 2 2 ° 5
الناس تعظیم کلام من يَعظم قدره في نفوسهم. وأن یتلقوه بالقبول والمیل
لیه» وکلما كان ذلك القائل عظع في نفوسهم كان قبولهم لکلامه أتمّ» حتین
)١(‏ «ح»: «یزال».
(۲) أفرد المصتّف في «النونية» (۲/ ۰۵۸۱-۵۷۳ 1۱۱-۲۱۰) فصلين في الرد على من

سمّی أهل السنة بهذه الأسماء القبيحة وبيّن أنهم أحق بها.
۳ (ح»: «فیتولد».
42 «بين» ليس في (ح».
)2( (: «حصل».

انهم لیقدمونه علئ کلام الله ورسوله؛ ويقولون: هو أعلم بالله ورسوله من

[ق ؛ آب] وبهذه الطريق توصّل الرافضة والباطنية والإسماعيلية
والنُصَيْرية17) إلى تنفيق باطلهم وتأويلاتهم» حتئ أضافوها إلى أهل بيت
رسول الله و لما علموا أن المسلمين متفقون على محبتهم وتعظيمهم
وموالاتهم وإجلالهم -فانتموا إليهم" وأظهروا من محبتهم وموالاتهم»
الج بذكرهم وذکر مناقبهم» ما خيّل إلى السامع أنهم أولياؤهم وأؤلئ
ناس بهمء ثم(" قواباطلهم وافگهم بنسبته إليهم.

فلا إله إلا الله» کم من زندقة وإلحادٍ وبدعة وضلالةٍ قد مت في الوجود
بنسیتها إليهم» وهم بَرّاء منها براءة الأنبياء من التجهم والتعطيل» وبراءة
المسیح من عبادة الصلیب والتثلیث» وبراءةً رسول الله كيا من البدع
والضلالات.

وإذا تأملت هذا السبب رأيته هو الغالبَ على آکثر النفوس» ولیس معهم
سوئ إحسان الظن بالقائل» بلا برهانٍ من ال ولا خجة قادتهم(*) إلى ذلك.
وهذا میراث بالتعصیب من الذين عارضوا دين الرسل بما كان عليه الاباء

)۱( «ب»: «البصریة؟. وهو تصحیف» والنصيرية: بضم النون وفتح الصاد المهملة
وسکون الياء المنقوطة بائنتین بعدها راء مهملت طائفة من غلاة الشيعة کانوا
يزعمون أن علي بن آي طالب هو الله وهؤلاء شر الشيعة. (الانساب» للسمعاني
(۱۲۱/۱۲۳).

)۲( (ح): «لهم؟.

(۳( ثم ليس في (ح».

)€( (ح»: (قادهم.

والأسلاف. فإنهم لحُسن ظنهم بهم وتعظيمهم لهم آثروا ما كانوا عليه
على ما جاءتهم به الرّسلء وكانوا عظم في صدورهم من أن يخالفوهم
مقلّدِ لمن يعظّمه فيما خالف فيه الحقٌّ إلى يوم القيامة.
فصل

السبب الرابع: أن يكون ذلك" التأويل قد قبله ورضيه مب في صناعة
من الصناعات أو علم من العلوم الدقيقة أو الجليلة» فیعلو له بما برز به ذكرٌ
في الناس» ويشتهر له به صيتٌ. فإذا سمع الغْمْرٌ الجاهل بقبوله لذلك التأويل
وتلك البدعة واختياره له حسنّ الظنّ به وارتضاه مذهبًا لنفسه» ورضى من
قبله إمامًا له وقال: إنه لم يكن ليختار ‏ مع جودة قريحته وذكائه وصحة ذهنه
ومهارته بصناعته وتبريزه فيها علئ بني جنسه إلا الأصوب والأفضل من
الاعتقادات. والأرشد والأمثل من التأوي يلات» وأين يقع اختياري من
اختیاره( ۳ فرضيت لنفسي ما رَضِيه لنفسه فإن عقله وذهنه وقريحته إنما
تدله(*) علئ الصوابء كما دلته علین ما خفی عن غيره من صناعته وعلمه.

وهذه الآفة قد هلك بها أممٌ لا يحصيهم لا الله رأوا الفلاسفة قد
برّزوا في العلوم الرياضية والطبية» واستنبطوا بعقولهم وجودة قرائحهم
)١(‏ «ح): «يما».
0( «ذلك» ليس في «ب».
(۳) «من اختياره» ليس في (ب».

(6) «ب»: (يدل».

2 «ح: «تملك». وهو تحريف.
۳۷

وصحة أفكارهم ما عجز أكثر الناس عن تعلمه» فضلًا عن استنباطه فقالوا:
للعلوم الإلهية والمعارف الرّبانية أسوة بذلك» فحالّهم فيها مع الناس
كحالهم في هذه العلوم سواء.
1 0

فلا له إلا الله کم أهلكت هذه البليّة من مق وکم خرّبت من دار وکم
آزالت من نعمة» وجلبت من نقمةء» وجرّأت كثيرًا من النفوس على تکذیب
الرسل واستجهالهم! وما عرف أصحابٌ هذه الشبهة أن الله سبحانه قد يعطي
آجهل الناس به وبأسمائه وصفاته وشرعه من الجذق في العل وم الرياضية
والصنایع العجيبة ما یعجز عنه عقول أعلم الناس ومعارفهم» وقد قال النبي وا
نتم أَغلَمُ لنیاکُمْ»(۱).

وصدّقٌ صلوات الله وسلامه عليه؛ فإن" العلوم الرياضية والهندسية
وعلم الأرتماطيقي والموسيقئ والجغرافيا وایرن(۳ وهو علم جر(4)
الأثقال ووزن المیاه وحفر الأنهار وعمارة الحصون وعلم الفلاحة» وعلم
الحمّيات وأجناسها ومعرفة الأبوال وألوانها وصفائها وكَدّرها وما يدل عليه.

۰ و وك لوه 5 5 ‌

وعلم الشعر وبُحوره وعلله وزحافه وعلم الفنیطة(* ونحو ذلك من

وأا العلم بالله وملاتکته وکتبه ورسله والیوم الا خر وتفاصیل ذلك فإلئ

(۱) آخرجه مسلم (۲۳۲۳) عن آم الممنین عائشة وأنس بن مالك متهعنق.
(۲) «ب»: «وإن».
(۳) کذا نی «ب». وفي «ح»: «وآیون». ولم أتبين المراد منها.
)€( «جر» ليس في (ح».
)2 كذا في (ب». ورسمها في (ح): «العسطة». ولم أتبين المراد منها.
۳۸

الُسلء قال الله تعالیم: «وَعْدَ آله لا یف الله وغتهر ون آسعتر
آلټاس لا يَعْلَمُونَ © يَعْلَمُونَ طهرا من اليو انیا وَهُمْ عن آلخرة هم
غَفِلُونَ4 [الروم: 1-۵]. قال بعض السلف: «يبلغ من علم آحدهم بالدنیا أنه
ينقر الدرهم بظفره فیعلم وزته» ولا علم له بشيء من دینه»(". وقال تعالئ في
علوم هؤلاء واغترارهم(۲ بها: طقَلَمَا جَآَنْهُمْ يُسْلّْهُم بِالبيكدتِ قرو يما
عندهم مّنَّ للم وَحَاقَ بهم ما كانُوأ پء يَسْتَهُزِءُونَ4 [غافر: ۸۲].

وقد فاوّت الله سبحانه بين عباده فيما تناله عقولهم وآذهانهم أعظمَ
تفاوت. والعقل يُعطي صاحبه فائدته في النوع الذي يلزمه به ویشغله به
ویِقَضّره عليه ما لا يعطيه في غيره» وان كان غيره آسهل منه بکثیر» كما يعطيه
هِمّته وقريحته في الصناعة التي هو معنيٌ بها ومقصور العناية عليها ما لا
يعطيه في صناعة غيرها. وكثيرًا ما تجد الرجل قد برّز في اللطيف من أبواب
العلم والنظ وتخلّف في الجليل منهماء وأصاب الأغمض الأدق منهاء
وأخطأ الأجل الأوضح. هذا أمرٌ واقع تحت العيان» فكيف [ق 70أ] وعلوم
الأنبياء ومعارفهم من وراء طَوْر العقل. والعقل وان لم یستقل بإدراكها فإنه
لايحيلهاء بل إذا وردت عليه أقرّ(*) بصحتهاء وبادرٌ إلى قبولهاء وأذعنَ

)١(‏ لفظ الجلالة ليس في «ب».

(؟) أخرجه المحاسبي في «ماهية العقل» (ص ۲۱) وأبو حاتم في «الزهد) (17) عن
الحسن البصري مه بمعناه» وعزاه السيوطي في «الدر المنثور» (5/ 4۸6) إلى ابن
المنذر وابن أبي حاتم وابن مردويه.

(۳( «ح»: «واعتراهم».

)€( (ح»: (عن».

)0( (آقر» ليس في «ح».

۳۹

بالانقياد إليهاء وعلم أن نسبة العلوم التي نالها الناس بأفكارهم إليها(١2‏ دون
نسبة علوم الصبيان ومعارفهم إلى علوم هؤلاء بما لا يدرك.
فصل

السبب الخامس: الإغراب على النفوس بما لم تكن عارفة به من
المعاني الغريبة" التي إذا ظفر الذَّهن بإدراكها نالّه لذةٌ من جنس لذة الظمّر
بالصيد الوحشي الذي لم يكن يطمع فيه. وهذا شأن النفوس. فإنها مُوكلة

۳ َه 2 هھ 5 ۰ ۰ ۰
بكل غریب تستحسنه وتؤثره وتنافس فیه» حتی إذا كثر ورحص وناله
المثری(۳ والمقل زهدت فيه وأعرذ ضت عنه(* مع کونه آنفع لها وخيرًا
لهاء ولکن لرخصه وکثرة الشرکاء فيه تزهد(۴) فيه وتطلب ما تتمیز به عن
غيرها للّذة التفرد والاختصاص.

ثم اختاروا لتلك المعاني الغريبة ألفاظًا آغرب منها والقوها في مسامع
لطلب فَهُم تلك الألفاظ الغريبة وإدراك تلك المعاني. واتفق أن صادفت
لوا خالية هن حقاتق الایمان وما بعك الله وسو له فت ها ق
على أطباء الأديان استنقاذها منها وقد تحکمت فیها» كما قیل(۲1:

(۱) «وعلم أن نسبة العلوم التي نالها الناس بأفكارهم إليها». سقط من ب».

(1) من قوله: «الرغراب». إلى هنا لیس في «ح».

(۳) المثري: کثیر المال.

)٤(‏ «وآعرضت عنه» لیس في «ح».

(‌) (»: (یزهد).

() البيت من قصيدة لظافر الحداد في «دیوانه» (ص ۰)۱۲۷ ورواية «الدیوان»:
تالله ما علقت محاسئك امرءًا إلا وَعَرّ على الوری استنقادةُ

۳۳۰

سم 00 و 0 4
او ا سر الْهَوَى مِنْ وایی(۱) لا وَعَزعلی الْوَرَئ اشعقاده

وبمکان(۲) الاستغراب وقبول التفس لكل غريب لهج الناس بالأخبار
الغريبة وعجائب المخلوقات والألغاز والأحاجي والصور الغریبة(۳ وان
كانت المألوفةٌ آعجب منها وأحسن وأتمٌ خلقة.
فصل
السبب السادس: تقديم مقدمات قبل التأويل تكون(؟) كالأطناب
والأوتاد لفسطاطه:

فمنها: ذم أصحاب الظواهر وعيبهم والإزراء بهم وأنهم قومٌ جُهالٌ لا
عقول(*) لهم» وإنما هم أصحاب ظواهر سمعية» وينقلون من مثالبهم
راون ما بعضه صدقْ*؟ وآکتر كذبٌ كما یُحکی أن بعضهم سكل عن
قوله: رخ عَلَ ألْعَرْشٍ ٍستوق4 [طه: 4] هل هو حقيقة أو مجاز؟ قال:

ان دوا لهو زا ۱ اعت ان
في «إغاثة اللهفان» (۸۷۹/۲):
تاه ما أسرت لواحظّك امرءًا إلا وَعَرّ على الورئ استنقادةٌ
(1) «ب»: «وائق». والوامق: المحب. «الصحاح» /٤(‏ ۱۵۰۸).
(۲) («ب»: «ولما کان».
(۳) «والصور الغریبة» لیس في (ح»
(5) «ب»: (یکون؟.
(۵) (ب»: (معقول».
)1( (صدق). سقط من (ح).
۳۳۱

لا حقيقة ولا مجاز. فقال له: جزاك الله عن ظاهريتك خيرًا. وأمثال هذا.
ويحكون عنهم إنكار أدلة العقول(۱؟ والبحث والنظر وجدال أهل الباطل»
والنفوس طالبة للنظر والبحث والتعقل.

ومنها: قولهم: إن الخطاب بالمجاز والاستعارة آعذت وأوفق وألطف.
وقد قال بعض أئمة النحاة۲1): أكثر اللغة مجاز. فإذا كان أكثر اللغة(۳) مجادًا

سهل على النفوس آنواع التأويلات» فقل ما شنت ول ما شعت وانز عن
الحقيقة» ولا يضرك أي مجاز رکبته.

ومنها: قولهم: إن أدلة القرآن والسنة تة أدلة لفظية» وهي لا تفيد علمًا
ولا يقينّاه والعلم إنما يستفاد من أدلة المعقول(*) وقواعد المنطق.

ومنها: قولهم: إذا تعارّصٌ العقل والنقل قدّم العقل على النقل.

فهذه المقدمات ونحوها هي أساس التأويل» فإذا انضمت هذه الأسباب
بعضها إلى بعض وتقارَتت(* فيا محنة القرآن والشُنّة» وقد سلكا في
قلوب قد تمكنت منها هذه الأسبابء فهنالك التأويل والتحريف والتبديل
والإضمار والإجمال.

)١(‏ «ب»: «المعقول».
000 بيه المصنف بقوله: «وقد صرح ابن جني أن أكثر اللغة مجاز» كما في (مختصر
الصواعق» (۷۷۱/۲). وكلام ابن جني في «الخصائص» (۲/ 1۷ 4).
(۳) «مجاز فإذا كان أكثر اللغة». سقط من «ح».
(5) «ح): «العقول».
(0) «ح): «تقاربت».
(5) «قد» ليس في «ح»
۲۲۲

الفصل العشرون
في بيان أن أهل التأويل
لا يمكنهم إقامة الدليل السمعي على مبطل أبدًا

هذا من أعظم آفات التأويل وجنایته على الاسلام» ان جر ی
على المبطلین على ألسنة المتأوّلين» ولا فلا تبطل جج الله( وبيّنا ته أبدًا.

من المعلوم أن کل مبطل آنکر عل خصمه شيئًا من الباطل قد شارکه ۱
بعضه أو في نظیره فإنه لا یتمکن من دخض حجته وکسر باطله؛ لأن خصمه
تسلّط() عليه بمثل ما تسلط(۳) هو به علیه. وهذا شأن أهل الأهواء مع
بعضهم بعضّا(*) ولهذا كان غاية ما يأتون به إبداءٌ تناقض بعضهم بعضّا
وكسرٌ آقوال بعضهم ببعض. وني هذا منفعةٌ جليلةً لطالب الحقٌ؛ فإنه يكتفي
بإبطال کل فرقة لقول الفرقة الأخرئ. فيقول: إذا احتج المتأوّل بِحُجةٍ

سمعيةٍ على مبطل أمكن خصعه أن يقول له: أنا أتأوّل هذه الخجة كما تأوّلتَ

o

أنت کیت کت

مثاله: أن يحتج من یتأول الصّفات الخبرية وآیات الفوقية والعلو على
مَن ينكر ثبوت صفة السمع والبصر والعلم بالآيات والأحاديث الدالة على

ثبوتهاء فیقول له خصمّه: هذه عندي مووّلة» كما أوّلتَ آنت نصوص الاستواء

() من قوله: اعلی المبطلین». إلى هنا سقط من اح».

)۲( «ح»: ایسلط».

۳( (»: «سلط».

)€( كذاء وهو أسلوب عامي والعربیة: «بعضهم مع بعض». وسيأتي نظیره (ص 4 ۲۳).
۳۳۳

والفوقية والوجه واليدين والنزول والضحك والفرح والغضب والرضا
ونحوهاء فما الذي جعلك أولئ بالصواب في تأويلك مني. فلا يذكر سي
حمله(۲) علی التأویل الا آتاه خصمه بسبب من جنسه آو آقوی منه آو دونه
یحمله علی التأویل. 1

وإذا استدل المتأوّل على مُنكري المّعاد وحشر الاجساد بنصوص الوحی
بت لها تأویلات تخالف ظاهرها رخاف وقالوا لمن استدل بها علیهم:
تأويلنا لهذه الظواهر کتأويلك لنصوص الصفات» ولا سیما أنها آکشر(۳
وأصرح؛ فإذا تطرّق التأویل إليها فهو إلى [ق ۲۵ب] ما دونها آقرب تطرقًا.

وإذا استدل على الرافضة بالنصوص الدالة على فضل الشيخين وسائر
الصحابة تأولوها بما هو من جنس تأويل الجهمي لآيات الصَّفاتء وقد
تكون تأويلاتهم في كثير من المواضع أقوئ من تأويلات الجهمي!؟) كما
تكون مثلها ودونها.

وإذا احتجٌ الجهمي على الخارجي بالنصوص الدالة على إيمان مرتکب
الکباش وأنه لا يكر ولا یخلد في النارء واحتج بها على الوعيدية القائلين بنفوذ
الوعيد والتخلید» قالوا: هذه متأوَّلةٌ وتأويله أقرب من تأويل نصوص الصفات.

وإذا احتجّ على المرجتة بالنصوص الدالة على أن الإيمان قولٌ وعملٌ
ونية» يزيد وینقص. قالوا: هذه النصوص قابلة للتأويل» كما قبلته نصوص
)١(‏ «ح): «شيئًا».
(۲) «حمله» ليس في اح».

م2 دم ؛: «أكبر)».
)٤(‏ من قوله: «لآيات الصّفات» إلى هنا سقط من «ح».

٤

الاستواء والفوقية والصفات الخبرية» فنعمل فيها ما عملتم أنتم في تلك
النصوصء والقواعد التي حملتكم على تأويلهاء عندنا قواعد حملتنا على
تأويل هذه الظواهر.

وإذا احتج أهل الجبر علئ أهل القدر بالنصوص الدالة علئ أن
آعمال(۱) العباد مخلوقة له واف بقدرته و مشه تأولوها بنظیر ما تأول به
خصومهم النصوص الدالة على آنها آفعال للعباد حقيقة وأنها واقعة بقدرتهم
ومشيئتهم» وکذلك خصومهم معهم بهذه المثابة.

وإذا احتج مَن أثبت الرژية في الا خرة من أهل التأویل على من نفاها قال
له: آنا" أتأول هذه الظواهر بما تأوّلتَ به أنت آیات الصّفات الخرية
وأحاديثها.

وإذا احتجٌ مَن أثبت العلم بجميع المعلومات جزئياتها وكلياتها لله من
أهل التأویلات(۳) بالنصوص الدالة على ذلك» قال له المنكر: ليست هذه
النصوص بأكثرٌ من نصوص الفوقية والعلو واستواء الربٌ على عرشه ونزول
الأمر من عنده وعروج الملائكة إليه» فإذا كانت تلك مؤولة عندك على
كثرتها وتضافرها ‏ فهذه أولئ بقبول التأويل.

فقد بان أنه لا يمكن أهل التأويل أن يُقيموا على مبطل خجه من

(۱) «أعمال» سقط من «ح».
(۲) «أنا» ليس في «ح».
(۳) «ب»: «التأويل».

)٤(‏ «لا» سقط من (ب».

۳۳۵6۵

كتاب ولا سنةء فحينئلٍ فیترگ(۱) الاستدلال بالكتاب والسَّئّةَ على كل مبطل»
ولم و لا تصادم الكراء عا الأمكار لا سیما وقد ان الجهمي من
نفسه أن آکثر اللغة مجان وأن الأدلة اللفظية لا تفيد الیقین» وأن العقل ذا(۲)
عارص السمح وجب تقدیم العقل والإعراض عن السمع وإهداره. ثم ما أن
یشتغل بتأویله وهي طريقة الخلف العالمین» أو یفوضه ولا یحتج به» وهي
يقة السلف السالمین» فکیف یقوم بعد هذا حُجة من کتاب أو شُنةٍ على
مبطل من العالمین.
ولهذا كان فتحٌ باب التأویل على التصوص یتضمن عیبها والطعن فیها
وعزلها عن سلطانا» وولاية الآراء الباطلة والشبّه الفاسدة.

بل نقول: إنه لا یمکن آرباب التأویل أن يُقيموا على مبطل حجة عقلية
أبدّاء وهذا أعجب من الأول. وبیانه: أن الخجج السمعية مطابقة بقة للمعقول»
والسمع الصحیح لا ينفك عن العقل الصريح» بل هما أخوانٍ نصیران» وصل
له ینهماه وقرن أحدّهما بصاحبه؛ فقال تعالی": 4 وَلَقَدْ مَكَتَهُمْ فِيمَآ إن

ع سل رم

5 م فيه وَجَعَلََا َم ستقا و نصا فة ما اغى عنهم سنفهم وآ

تا

۳۹
بضر ۶ و ۳

EAE‏ رلا أَفِْدَتُّهُم من شىء إِذْ كوأ يجْحَدُونَ بات أَللّه حاق بهم ما انوا
بهء دستھز 3 تون # [الأحقاف: 76])» فذكر ما ينال به العلوم وهی السمع والبصر
والفؤاد الذي هو محل العقل.

(۱) «ب): «فترك».
(۲) «ب»: «إذ».
(۳) من قوله: «فيه وجعلنا لهم سمعا» إلئ قوله: «ما ذکرنا من تصرف». في الصفحة بعد
التالية سقط من «ح».
۳۳۹

و ۵ م

وقال تعالی: #وقاوا وکا نع او تَعْقِلُ مَا كُنَا ف آضحب ألسّعِيرِ»
[الملك: ۱۱] فآخبروا آنهم خرجوا عن موجب السمع والعقل.

وقال تعالی: رن فى ذَلِكَ لأت موم يَسْمَعُونَ4 [يونس: ۷ لن فى
لك یت لَقَوْمِيَعْقِلُونَّ4 [الرعد: 4]» وقال: اتاد يَكَدَيّرُونَ فان 1 09
لوب أَفَفَالْهَا4 [محمد: ۲۵] فدعاهم إلى استماعه بأسماعهم وتديّره بعقولهم.
ومثله قوله: دأَمَلَمْ ی یروا أَلْقَوْلَّ4 [المؤمنون: 14]. وقال تعالی: ان فى ذَّلِكَ
ری لِمَن گان هلب أو ألقَى لمع وَهْوَ و شَهِيدٌ» [ق: ۳۷].

اسان
ينفك آحدهما عن صاحبه أصلاء فالکتاب المنزل والعقل المدرك خجة الله
على خلْقه. وکتابه هو الحجة العظمی فهو الذي عرفنا ما لم يكن لعقولنا
سبیلٌ إلى استقلالها بإدراكه أبدّاء فليس لاحد عنه مذهبٍ. ولا إلى غیره
مترع و مجهول بعلمه ومشکل یستیینه؛ وملتیس بوضحه. . فمن ذهب عنه
فإليه يرجع» ومن دفع حکمه فبه يُحاحٌّ خصیمه إذ كان بالحقيقة هو المرشد
إلى الطرق العقلية والمعارف اليقينية التي بالعباد إليها أعظم حاجة. فمن رد
من مذَّعِي البحث والنظر حکومته ودفع قضیته فقد كابر وعاند» ولم يكن
لأحد سبیل إلى |فهامه ولا محاجته ولا تقریر الصواب عنده. ولیس لأحد أن
يقول إن غير راض بحکمه بل بحکم العقل» فإنه متئ رد خکمه فقد رد حکم
العقل الصريح» وعائَدَ الکتاب والعقل.

والذین زعموا من قاصري العقل والسمع أن العقل يجب تقدیمه على
السمع عند تعارضهما؛ إنما أتواين جهلهم بحکم العقل ومقتضی السمع؛
فظنوا ما ليس بمعقول معقولاء وهو في الحقيقة شبهات تومم أنه عقل

۲۳۷

صريحٌ» وليست كذلك؛ أو من جهلهم بالسمع. ما نسبتهم إلى الرسول مالم
يقله أو نسبتهم إليه ما لم" يرده بقوله» وما لعدم تفريقهم بين ما لا بُدرك
بالعقول وبين ما لا يُدرك استحالته بالعقول. فهذه أربعة أمور آوجبت لهم
ظنّ التعارض بين السمع والعقل:

أحدها: كون القضية ليست من قضايا العقول.

الثاني: کون ذلك السمع ليس من السمع الصحيح المقبول.

الثالث: عدم فهم مراد المتكلم به.

الرابع: عدم التمییز بين ما یحیله !۲۲ العقل وما لا يدركه.

والله سبحانه حا عباده علئ لسن رسله وأنبيائه فيما أراد تقريرهم به
وإلزامهم إيّاه بأقرب الطرق إلى العقل» وأسهلها تناولاء وأقلها تکلفا؛
وأعظمها عناء ونفعًاء وأجلّها ثمرةً وفائدةً. فحججه سبحانه العقلية التي ينها في
کتبه جمعت بین کونبا عقلي سمعیاً ظاهرة راف ا المقدمات» سهلة
الفهم» قريبة التناول» قاطعة الشكوك والشبه مُلزمة للمعاند والجاحد. ولهذا
كانت المعارف التي استنبطت منها في القلوب آرسخ ولعموم الخلق آنفع.

وإذا تتبّع المتتبّع مان کتاب الله مما حا به عباده في إقامة التوحید
وإثبات الصفات وإثبات الرسالة والنبوة» وإثبات المعاد وحشر الاجساد»
وطرق إثبات علمه بكل خفيّ وظاهر» وعموم قدرته ومشيئته» وتفرده
بالملك والتدبیر وأنه لا یستحق العبادة سواه = وجد الأمرني ذلك على ما
(۱) «يقله أو نسبتهم إليه ما لم» سقط من «ب». وأثبته من «م».
(؟) «ب»: «تخیله». والمثبت هو الصواب.

۲۳۸

ذكرناه من تصرف المخاطبة منه سبحانه في ذلك على أجل وجوه
الحِججاج» وأسبقها إلى القلوب» وأعظمها ملاءمة للعقول» وأبعدها من
الشكوك:والشيه ق آوجز لفظ وأبینه واعدبه واحسنه» وآرشقه 2 قه("2 وأدله
على المراد.

وذلك مثل قوله تعالی فیما حاحٌ به عباده من [قامة التوحید وبطلان الشرك
وقطع آسبابه» وحسم مواده كلها: «فْلْ ذغواً لین رَعمثم ین دون أله لا
يَمْلِكُونَ مثقال َرَو في سوت ولاف الازض وتا لَهُمْ فیهما ِن شرك وتا
یلم تن كلهي © ولا كنف ألمَّمَعَةُ چندهد الا لِمَنْ أن لد حم ذا فرع عَن
فلوبهم الوا مدا قال بسک ةا ف هو عم آلکییر46 [سبا: ۲۳-۲۲].

فتأمل كيف أخذث هذه الاية على المشرکین مَجامع(۳) الطّرق التی
دخلوا منها إلى الشرك وسلتها علیهم أحكم سد وأبلغه! فان العابد [نما

7 ۹ و .4“
یتعلق بالمعبود لما يرجو من نفعه» والا فلو لم يرج منه منفعة لم یتعلق قلبه
(* وحينئذٍ فلا بد أن يكون المعبود مالک للأسباب التي ینفع بها عابده أو
شریکا لمالكهاء أو ظهيرًا ووزيرًا ومعاوتا(*) له أو وجيهًا ذا خرمة وقدر
یشفع عنده. فإذا انتفت هذه الأمور الاربعة من کل وجو وبطلت انتفت
أسباب الشرك وانقطعت مواده.

(۱) هنا انتهی السقط من «ح».
(۲) «ح): «وآرسنه».
)۳( (ب»: (بمجامع».
)2 «به» ليس في (ح»
(o)‏ (ح»: «أو وزيرا أو معاونا».

۳۳۹

فنفی سبحانه عن آلهتهم أن تملك مثقال ذرة في السماوات والأرض.
فقد یقول المشرك: هي شريكة لمالك۱) الحقء فنفئ شرکتها له. فیقول
المشر: قد تکون ظهيرًا ووزيرًا ومعاونین(۳) فقال: «ومّا لَه منم ین
هير فلم يبق إلا الشفاعة» فنفاها عن آلهتهم» وأخبر أنه لا يشفع عنده أحدٌ
إلا بإذنه فهو الذي يأذن للشافع. فاٍن(۳) لم يأذن له لم يتقدم بالشفاعة بين
يديه» كما يكون في حق 4 المخلوقين» فإن المشفوع عنده يحتاج ان الشافع
ومعاونته له» فيقبل شفاعته» وإن لم يأذن له فيها. واكاك كا ما واه فا
إليه بذاته» وهو الغني بذاته عن كل ما سواه» فكيف يشفع عنده [ق 71أ] أحدٌ
بدون إذنه.

وكذلك قوله سبحانه مقرّرًا لبرهان التوحيد أحسن تقرير وأوجزه
وأبلغه: «قُل لو کات مَعَدَُ َالَِةُ کما تَقُولُونَ دا لَآبْتَعَوَاإِلَ ذى لنش سَبِيلا»
[الإسراء: .]٤١‏ فان الالهة التي كانوا يثبتونها معه سبحانه كانوا يعترفون بأنها
عبيده ومماليكه ومحتاجة إليه» فلو كانوا آلهة كما يقولون لعبدوه وتقربوا إليه
وحده دون غيره» فكيف يعبدونهم من دونه.

وقد أفصح سبحانه بهذ بعينه في قوله: تن ون : عون إل

هم الْوَسِيلَة یم رب وَيَيْجُونَ رَحَمَتَهُد وَيَحَافُونَ عَذَابَهُد4 [الإسراء: 0۷] أي:
9 الذين يعبدونهم من دوني هم عبيدي - کما نتم عبيدي - يرجون

)۱( (ب»: (المالك».

(۲) كذافي النسختين» والذي في «م»: «ومعاونًا).
)۳( «ح»: «وإن».

(٤)‏ «ح): «بأحق».

۳۳۰

رحمتي» ويخافون عذابي» كما ترجون أنتم رحمتي» وتخافون عذابي» فلماذا
تعبدونهم من دوني؟

وقال تعالئ: ما اد له من ود وَمَا گن مَعَدُم من له دب کل اه
بمَا حَلَقَ وَلَعَلَا بَعْضُهُمْ عل ب هش بَعْض سُبّحَنَ أُللَّه عا يَصِفُونَ4 [المزمنون: ۹۲
فتأمّل هذا البرهان الباهر بهذا اللفظ الو جيز البيّن 2١7‏ فان الاله الحق لا بد أن
يكون خالقا فاعلاء يُوصِل إلى عابده التفع» ويدفع عنه الضرَّ فلو كان معه
سبحانه لا لكان له خلقٌ وفعل» وحینتلٍ فلا يرضئ بشركة الاله الآخر)
معه» بل ان قَدّر علئ قهره وتفرّده بالالهية دونه فعل(۳) وإن لم يقدر على
ذلك انفرد بحَلّقه وذهب به كما ينفرد ملوك الدنيا عن بعضهم بعضًا
بممالکهم(*)؛ إذا لم يقدر المنفرد على قهر الآخر والعلو عليه» فلا بد من
أحد أمور ثلاثة:

إا أن يذهب كل إِلهِ بحَلّقه وسلطانه.

وإمّا أن يعلو بعضهم علی بعض.

وإمّا أن يكون كلهم تحت قهر له واحد وملكِ واحدٍء يتصرف فيهم
ولا یتصرفون فيه» ويمتنع من حُكمهم عليه(" ولا یمتنمون مِن خکمه

سم

(1) «البين» ليس في «ح»
(۲) «ح»: «الآمر».
)۳( «ح٤:‏ «فعلي».
)٤(‏ «ح): «بمماليكهم».
)2 «تحت» ليس في «ح»
)1( «عليه» ليس في «ح»
۳۳۱

عليهم» فيكون وحده هو الإله الحق» وهم العبيد المربوبون المقهورون.

وانتظام أمر العالم العلوي والسفلي وارتباطً بعضه ببعض» وجریاه على
طم ميات زب و وا مسج = من أدلٌ دلیل علئ أن مدبره واحدٌ لا إله
غیره» کم دلْ(۱ دلیل الات علی آن خالقه واخ لا رت له غیره» فذاك تمانم
في الفعل والایجاد وهذا تمانع في الغاية والالهية» فکما یستحیل أن یکون
للعالم ران" خالقین متکافئین(۲) یستحیل أن یکون له ٍلهان معبودان.

وم رمع

ومن ذلك قوله تعالی: لهَددًا َلق آله وی ما خَلَقَ لین ین دُونه۔4
تلقمان: .]٠١‏ فلله ما أحلئ هذا اللفظ وأوجرّه وأدلّه على بطلان الشرك فإنهم إن
زعموا أن آلهتهم لقت شيئًا مع الله طُولبوا بان يُروه یاه وا اعترفوا بأنها
أعجز وأضعف وأقل من ذلك كانت إلاهيّتها باطلا ومحالا.

ومن ذلك قوله تعالی: «فل اریم ما تَدعُونَ من ون آله َرُون مادا افوا
مق رض أم لهم رك فى سوت قثوي بككدب ین قبل دا أو رو ین
عِلْوإن شم صَْدِقِينَ4 [الأحقاف: ۲۳» فطالبهم بالدلیل لمقلي والسمعي.

وقال تعالی: «قلْ من رب ب سوت وَالَْرْضِ فل الله لله كل انم ین دونو

لیام لا يَمْلَكُونَ نشب نشیهم تفا ولا ضرا فل هَل يسوی الأ رالیصیر مغ هَلْ
ی فشك وزج بر حَلَقُواْ كلق فكب أْخَلْقُ
عَلَيْهَ فُی له کدی کل شَيْءِ وهو ألْوحِدُ مره [الرعد: ۱۸-۱۷]. فاحتجٌ على

(۱) «ب»: «یدل».
)۲( (»: (ربین).

(۳) كذا في النسخ.
۳۳۲

تفرده بالالهية بتفرده بالخلق» وعلی بطلان إلاهية ما سواه بعجزهم عن الحَلّقَء
وعلی أنه واحل بأنه فهار» والقهر التام يستلزم الوحدة» فإن الشركة تنافي تمام
القهر.

وقال تعالی: «یتایها اش صرب مَل اه سيوا 5إ اي تذغون ين

۳

کون اللو ان وا ان و افو له وان یلم الب ب قا لا ینکن َسَتنقَدُوهة
ٿه ضَعْفٌ ألطَالِتُ وَالْمَظلُوبُ © ما قَدَرُوأ له حَقّ قدرو إِنَّ له لفق
عز ره [الحج: ۷۲-۷۱]. فتأمّل هذا المثل ‏ الذي أمر الناس كلهم باستماعه
فمن لم یستمعه(۱) فقد عصئ أمره ‏ كيف تضمن إبطال الشرك وأسبابه
بأصحٌ برهانٍ في أوجز عبارة وأحسنها وأحلاهاء وأسْجَل () علی جميع آلهة
المشركين أنهم لو اجتمعوا كلهم في صعيدٍ واحلِ» وساعد بعضهم بعضًا
وعجزهم عن استنقاذ ما يسلبهم الذباب إيّاه حين يسقط عليهم. فأي
شيء(*) أضعف من هذا الإله المطلوب ومن عابده الطالب نفعه وخیره(*)!
ان ا ۱ اليد هذ
فهل قدر القوي العزيرٌ حق قدره من أشرك معه آلهة هذا شأنها!

فأقام سبحانه خجة التوحید. وبیّن إفك أهل الشرك والالحاد بأعذب
۲ ۰ و
آلفاظ وأحسنهاء لم یستکرهها غموض, ولم یُشنها تطويل» ولم یعبها

)۱ (ح): (یسمعه».

(۲) آسجل لهم الأمرّ: آطلقه لهم. «تاج العروس» (۳۳۶/۱).
)۳( «ح): (تبین».

)2 «ح»: «إله من؟.

)2 (ح»: الوحده».

ARI

تق ص '» ولم بز" بها زيادة ولا نقصء بل بلغت في الحسن والفصاحة
والبيان والإيجاز ما لابتوهم متوهمٌ ولاايظن ظان أن يكون آبلغ في معناها
منها. وتحتها من المعنئ الجليل القدر العظيم الشرف البالغ في النفع ماهو
أجل من الألفاظ.
ومن ذلك احتجاجه سبحانه على نبوة رسوله» وصحة [ق 5١ب]‏ ما جاء

به من الكتاب» وأنه من عنده وكلامه الذي تكلم(" به» وأنه نه ليس من صنعة
البشر ولا من كلامهم = بقوله: وان كنم فى ریب مما ترتع عبد تافو
سور من مق واذغوا شهدعکم مِّن دون أللّه إن کنثم تن [البقرة:
۰۲ فأمر من ارتاب في هذا القرآن الذي نزّله عل عبده وأنه کلامه أن
يأتي بسورة واحدة مثله» وهذا یتناول آقصر سورة من سوره. ثم فسح له إن
عجر عن ذلك أن يستعين بمن آمکنه الاستعانة” به من المخلوقین» وقال
تعالی: ام يَقُوُونَ فترلة فل قاتا پشوزو غلوء واذغوا تن سطغم من رن
إن گنثم صلیقیت6 [يونس: ۰1۳۸ وقال: اَم يَفُونُونَ رنه فل فا بعر

سُوَرٍ بقل مُفتریب واذغو من استطعتم ين دون الله إن کنثم صَدِقِينَ»
[مود: ۱۳]» وقال: اَم ولو لو تََرَا مد بل لا يُوْمِنُونَ © یو يحَدِيث مَقله-
إن كَانُوا صَدِقِينَ4 [الطور: ۳۲-۳۱].

)۱( (»: «تعقید).
(؟) «ح»: «تزرا.
)۳( «ح): «يتكلم».
)€( «علی» سقط من «ح».
)2( (ح): «لاستعماله).
۳۳

ثم أسجلٌ سبحانه عليهم (سجالا اما في کل( زمانٍ ومكانٍ بعجزهم
عن ذلك. ولو تظاهر عليه الثقلان» فقال: #قل ین إِجْتَمَعَتَ ت الإفش وان
ع أن ياوا يقل هددًا مان لا ئون بیقله- وَلَوْ گن بَعْضْهُمْ ییعض عهبرا6
[الإسراء: 84]. فانظر أي موقع يقع من الأسماع والقلوب هذا الحجَاج القاطع
الجليل الواضح. الذي لا يجد طالب الحق وموثره ومريده(1) عنه مَحيدًاء
ولا فوقه مزيدّاء ولا وراءه غاية» ولا أظهر منه آية» ولا أصحّ منه(۳ برهاناء
ولا أبلغ منه بيانًا.

وقال في إثبات نبوة رسوله باعتبار التأمل رن
به: ا يبروا ول َم جَآءَهُم ما لَم یت 2 هم وت آم لمیر
2 سولهم قهم م لهم مُنکزون © آم يَقُولُونَ بو جه 5 بل جَاءَهُم وڪره
للحم کر هُونَ4 [المؤمنون: .]7١-19‏ فدعاهم سبحانه إلى تدبر القول 18
حال القائلء فان کون القول(*۲ كذبًا وزورًا يُعلم من نفس القول تارةٌء
وتناقضه واضطرابه» وظهور شواهد الكذب عليهء فالكذب باد على
صفحاته» وباد(*) على ظاهره وباطنه. ويُعرف من حال القائل تاره فان
المعروف بالكذب والفجور والمكر والخداع لا تكون أقواله الا مناسبة
لأفعاله» ولا یتأتی منه من القول والفعل ما يتأتئ من البارٌ الصادق» المبراً من

)۱( «كل» سقط من «ح».

(۲) «ب»: «ویریده ولیس».

)۳( «منه» لیس في «ح»

ری بعده في (ح»: «للشيء).

:20 «ح»: «مباد». ومن قوله (وظهور شواهد» إلى هنا سقط من (ب».
۳۳۵

كل فاحشة وغدر وكذب وفجورء بل قلب(١2‏ هذا وقصده وقوله وعمله

يشبه بعضه بعضًاء وقلب ذلك وقوله وعمله وقصده یشبه(۲) بعضه بعضا.

فدعاهم سبحانه إلى تديّر القول» وتأمّل سيرة القائل وأحواله» وحیتتذ يتبين
حقيقة الأمر وآن ما جاء به في" أعلئ مراتب الصدق.

وقال تعالی: «فل لو اء أله ما تَلَوتهُِ لبم ولا آذرلگم به. قد
لبدث فيڪ غثرا من تب افلا تَعْقِلُونَ4 لیرنس: .]٠١‏ فتأمّل هاتین
ل

إحداهما: أن هذا من الله لا من قبلي» ولا هو مقدور لي» ولا من جنس
مقدور البشر وأن الله سبحانه وتعالئ لو شاء لأمسك عنه قلبي ولساني
وأسماعكم وأفهامكم, فلم أتمكن من تلاوته علیکم ولم تتمکنوا من درايته
وقَهُمه.

الحُجة الثانية: أني قد بشت فيكم عَمُري إلى حين أتيتكم به وأنتم
تشاهدوني وتعرفون حالي» وتصحبون(*) حضرًا وسفراه وتعرفون دقيق
آمري وجلیله» وتتحققون سيرتي» هل كانت سيرة مَن هو من أكذب الخلق
وآفجرهم وأظلمهم؟ فإنه لا أكذب ولا أظلم ولا أقبح سيرةً ممّن جاهَر ربّه
وخالقه بالکذب والرية علیه» وطلب [فساد العالم» وظلم النفوس» واليفي
في الأرض بغیر الحق. هذا وآنتم تعلمون أني لم آکن أقرأ کتابا ولا أخطه

)١(‏ «ح»: «قلت».

(۲) «ح): «نسبة).

(۳) (ح»: «من.

(6) قوله: «تشاهدونی» (وتصحبونی» کذا في النسختین بحذف نون الرفع.
۳۳۹

بيميني» ولا صاحبت من أتعلم منه» بل صحبتكم أنتم في أسفاركم لمن
تتعلمون منه وتسألونه عن أخبار الأمم والملوك وغيرها ما( لم أشارككم
فيه بوجه» ثم جتتکم بهذا النبأ العظيم الذي فيه علم الأولين والآخرين وعلم
ما كان وما" سيكون على التفصيل. فأي برهانٍ أوضح من هذاء وأي عبارة
آفصیح(۲) وأوجز من هذه العبارة المتضمنة له؟

وقال تعالی: هثل تما اعم بوچ أن ؟ توا يله على وفرد فم
كتنكارا نما ياجو دوق نود ان هُوَ الا تذیه ا كُم بَيْنَ يَدَىَ عَذَابٍ
شَدِيدِ» [سبا: 45]. ولمّا كان للانسان( ۹‏ الذي يطلب معرفة الحق والصواب

حالتان():
إحداهما": أن يكون ناظرًا مع نفسه.

والثانية: أن يكون مناظرًا لغیره(۲.
2 مَرّهم بخصلة واحدةء وهي أن يقومو الله اثنين ين اثنين» فیتناظران

ویتساءلان بينهماء وواحذا واحدّاء یقوم كل واحدٍ مع نفسه فیتفکر في آمر
هذا الداعی وما يدعو إليه» ویستدعی أدلة الصدق والکذب. ویعرض ما جاء

)۱( (ح): (مما».
(۲( «ما» ليس في «ح»
۳( (ح»: «أنصح».
)٤(‏ «ح»: «الانسان».
(۵) النسختين: «حالتین». والمثبت من (م»: «حالتان». وهو الصواب.
۹9 «ح»: «أحدهما».
(۷) (ح»: المعرفة».
۳۳۷

به عليها ليتبين217 له حقيقة الحال فهذا هو الحجاج الجليل والإنصاف
البيّن والنصح التام.

وقال سبحانه في تثبيت أمر البعث [ق ۲۷]: #وَوَصَرَبَ لاملا وَذَّيى
َل قال من يني الیقدم وفی زمیم © فُل بخییه لت آنقاها رل مر وف
بل عَلق لیم [یس: ۷۸-۷ إلى آخر السورة. فلو رام أعلم البشر
وآفصحهم وأقدرهم على البیان أن يأتي بأحسن من هذه الحجة أو بمثلهاء في
ألفاظ تشابه(۲) هذه الألفاظ في الإيجاز والاختصار ووضوح الدلالة وصحة
البرهان» لألفئ نفسه ظاهر العجز منقطع الطمع مستحكم اليأس" من ذلك.

فإنه سبحانه افتتح هذه الحجة بسوال أورده الملحد اقتضی جوابًاء فكان في
قوله سبحانه: يى خَلَْقَةُ4 ما وقَئ بالجواب وأقام الحجةء وأزال الشبهةء
لولا ما أراد سبحانه من تأكيد7؟» حجته وزيادة تقريرهاء وذلك أنه سبحانه أخبر
أن هذا الملحد السائل عن هذه المسألة لو لم ينس خلّق نفسه وبدّء کونه(*)
وذکر خلقه لكانت فكرته فيه كافية في جوابه» مُسكتة له عن هذا السؤال.

ثم أوضح سبحانه ما قضمنه قوله: وی 4 وصرّح به جوابًا له
عن مسألته» فقال: فل خبیها ِى ناما و مه [يس: 78]. فاحتج
بالابداء على الاعادة» وبالنشأة الأولئ على النشأة الأخرئء إذ کل عاقل یعلم

)۱( (ح»: «لتبين؟.
(۲) «): «مشابه».
(۳) في النسختین: (یستحکم الناس؟. والمثبت هو الصواب إن شاء الله.
)٤(‏ «ح): «تأکیده».
)0( (»: «وتذاکر به».
۳۳۸

علمًا ضروريًا أن مَن قدر علئ هذه قدر علئ هذه وأنه(١2‏ لو كان عاجرًا عن
الثانية لكان عن الأولئ أعجز وأعجز.
ولما كان الحَلق يستلزم قدرة الخالق عل مخلوقه وعلمه بتفاصيل
خلقه أتبع ذلك بقوله: #وَهْرَ کل خَلقٍ عَلِيم) [يس: ۰]۷۸ فهو عليم بالخلق
الأول وتفاصيله وجزئیاته ومواده وصورته وعلله الأربع» وكذلك هو عليم
بالخلق الثاني وتفاصيله ومواده وكيفية إنشائه. فإذا كان تام العلم كامل
القدرة» فکیف(۲) يتعذر عليه أن يُحْبِي العظام وهي رميم.
ثم أكد الأمر بحُجةٍ قاهرة وبرهانٍ ظاهر يتضمن جوابًا عن سؤال ملحدٍ
آخر يقول: لام( سارت ريما عاذت ونيا بازع باس وله 7
بد أن تكون مادتها وحاملها طبيعة حارة رطبة لتقبل صورة الحياة. فتولین
سبحانه جواب هذا السوال() بما يدل على أمر البعث؛ ففيه الدليل
والجواب معاء فقال: ِالَّذِى جَعَلَ آ ج من جر الْأَخْصَر تارا دآ آنش ین
ُوقِدُونَ4 [یس: ۷۹ فأخبر سبحانه بإخراج هذا العنصر الذي هو في غاية
الحرارة واليبوسة من الشجر الأخضر الممتلی بالرطوبة والبرودة. فالذي
يخرج 2 من دة وتتقاد(4) له مواد المخلوقات وعناصرها»
ولا تستعصي 27 علیه هو الذي يفعل ما أنكره الملحد ودفعه من إحياء

(۱) «وأنه؛ سقط من «ح».
(۲) «ح»: «(كيف».
(۳( من قوله: «رطبة لتقبل» إلى هنا سقط من «ح».
(5) «ح): «ینقاد).
)2 (ح): (يستعصي.
۳۳۹

العظام وهي رميم.

ثم أكّد هذا بأخذ الدلالة من الشيء الأجلٌ(") الأعظم على الأيسر
الأصغرء وآن کل عاقل يعلم أن من قدّرٌ على العظيم الجليل فهو على ما دونه
بكثير أقدرٌ وأقدر” "؛ فمن قدر عل حمل قنطار فهو علئ حمل أو قية أشد
اقتداراء فقال: لش لدی حَلَقَ لسوت وال يقر عل آن ی مِعْلهُ»
[يس: ۸۰]. فأخبر سبحانه أن الذي أبدع السماواتٍ والأرضّ!؟ على جلالتهماء
وعظّم شأنهماء وكبر أجسامهما وسعتهماء وعجيب خلقتهما = أقدرٌ على أن
يحبي عظامًا قد صارت رميمّاء فيردها إلى حالتها الأولئ» كما قال في موضع
آخر: « لسوت ررض بر كبر ین الاس سین اتر لايس لا
يَعْلَمُونَ4 [غافر: 0۷ وقال: وال 7 یله ی خی سوت لاش ول
ی بیج بقیر عل أن ی الْمَوْقه006) [الأحقاف: ۳۲].

ثم أکُد ۷ سبحانه ذلك ويه بیان آخر يتضمّن مع إقامة الحُجة دفُعَ شبهة
كل ملحي وجاحدء وهو أنه ليس في فعله بمنزلة غيره الذي يفعل بالالات
والكلفة والتعب والمشقة» ولا يمكنه الاستقلال بالفعل» بل لا بد معه من آلة

)۱( «ثم؟ ليس في (ح»

)۲( (ح»: «الأصلي».

)۳( «وآقدر» لیس في «ح».

(4) من قوله: #بقير عل إلى هنا سقط من اح».

(0) النسختين: «أوليس الذي خلق السماوات والأرض بقادر على أن يحيي الموتئ».
وقد أدخل آيتين بعضهما في بعض.

)0 لح »: «آخذ).

۳:۰

ومشارك ومعین» بل یکفی في حَلْقه لما يريد أن يخلقه ويكونه نفس إرادته»
وقولة للمكون: كن فا عدر کا کشا ار ع تنا وف
وإرادته» وسرعة تكوينه وانقياد المکون له» وعدم استعصائه عليه.

ثم ختم هذه الحجة بإخباره أن ملكوت كل شيء بيده» فيتصرف فيه
بفعله» وهو(" قوله: وليه ُرْجَعُونَ4 [يس: ۸۲].

فتبارك الذي تكلم" بهذا الكلام الذي جمع في نفسه بوجَازته وبيانه
وفصاحته وصحة برهانه كل ما تلزم الحاجة إليه من تقرير الدليل وجواب
الشبهة» ودخض حجة الملحد» وإسكات المعاند» بألفاظ لا أعذب منها عند
السمع؛ ولا أحلئ منها(؟» ومن معانيها للقلب. ولا أنفع من ثمرتها للعبد.

وم لاف له ا لوقاو دا گا عِظتا ررقت لو ن لتا
جییتا © هثل کور أ جار د آز حَدِيدَا © أو لقا مما سار فى صد ورگ
سیون من 2 :0 یی فَطرکم ول مر رو فسیتفضون ‏ إَِيْكَ سه

ر سوس مرو و و م

يوون م هو فل عم أن يَكُونَ قریجا © یم يدعو فتشتجیبون
يبدو وون إن لبم الا ليلا [الاسراء: ۵۲-64].

مَل ما أجيبوا به عن كل سؤال سؤال على التفصيل» فإنهم قالوا

(۱) «ب»: (ما».

(۲) «ح): «وا.

)۳( «ح): «یعلم».

)4( «ب»: «أعلى من».
(o)‏ (»: من

(VD‏ «سؤال» ليس في «ح».

۱ 1

آولا: ادا كُنَا عظتا ورتا نا لمَبْعُونُونَ حَلْقَا جَدیتا»» فقيل لهم في
لع عا ا ا ام ب
فا لا يفنيه الموت كالحجارة والحديد؛ أو ما هو أكبر في صدوركم من
ذلك. فان قلتم: لنا رب خالقٌ خلقنا على هذه الصفة وأنشأنا هذه النشأة التي
لا تقبل البقاء ولم يجعلنا حجارة [ق ۲۷ب] ولا حديدًا - فقد قامت عليكم
الخجة باقرارکم» فما الذي يحول بين خالقكم ومُنشئكم وبين إعادتكم خلقّا
جديدًا.

وللحجة تقرير آخر وهو: أنكم لو كنتم من حجارة أو حديدٍ أو خلقٍ أكبر
منهما لكان قادرًا علئ أن یفزیکم» وبحي ذواتكم وينقلها من حال إلئ حال.
ومن قذر علی التصرف في هذه الأجسام مع شدتها وصلابتها بالإفناء
والإحالة ونقلها من حال إلى حال» فما يُعجزه عن التصرف فيما هو دونها
بإفنائه وإحالته ونقله من حال إلى حال؟

فأخير سبحانه أ نهم يسألون سوالا آخر بقولهم: من يعيدنا إذا استحالت
أجسامنا وفیّت؟ فأجابهم بقوله: لل الى 0 2 مر [الإسراء: 0۱].
وهذا الجواب نظير جواب قول السائل: من يحي تلم وهی رَمِيمُ4 [یس:
۷۷ ذلك آخنجم اکت ولزمهم ا ونم یجدواعنهامعدلا -انشلوا
إل سوال آخر یتعللون به كما يتعلل المقطوع بالججاج بمثل ذلك وهو
قولهم: (تق مر فأجیبوا بقوله: 9عَسَىَ أن يَكُونَ قریبا © يَْمَ يَدْعُوكُمْ
َتَسْتَجِيبُونَ يحَمْدِ وَتَظنُونَ إن لتم إلا قییلا [الإسراء: ۵۲-۱].

)١(‏ «ح»: «و).

ومن لل اللو له ا 00 آلانسنن أن ین سُدَى © ألم ی

اه عة نوی © تج اف
الد گر وَالأنق © الس 7 يقير عل أن ی أَلْمَوْقَ) [القيامة: ۳۹-۳۰].
فاحتج سبحانه علئ أنه لا يترك الإنسانَ مهملا معطلا عن الأمر والنهي
ا فان من نقلّه من نطفة مني
إلى العلّقة» » ثم لی المُضفةه ثم خلقه ود كن لله ور ور :3
الحواس والقوئ والعظام والمنافع» والأعصاب والرباطات التي هي
أَسْرُه(١2»‏ وأتقن خلقه وأحكمه غاية الاحکام» وأخرجه على هذا الشكل
والصورة التي هي نم الصور وأحسن الاشکال كيف يَعجز عن إعادته
وإنشائه مر ثانية؟! أم كيف تقتضي حكمته وعنايته به أن يتركه سُدّى؟!
فلا يليق ذلك بحکمته ولا تعجز عنه قدرته.

فانظر إلئ هذا الحجاج العجيب بالقول الوجيز الذي لا يكون آوجز
منه» والبيان الجليل الذي لا بوهم أوضح منه. ومأخذه القريب' الذي
لا تقع الظنون على أقرب منه.

و ات و د وروي ووه
کقوله: لو أَرَدْئآ أن تخد لها دنه من دا إن كُنَا فَعِلِينَ4 [الأنبياء: ۲۱۷
فاخبر أن هذا الذي آضافه مَن نسب الول إلى الله من مشركي العرب
والنصارئ غير سائغ في العقول إذا تأمله المتأمل. ولو أراد الله أن يفعل هذا
(۱) الأشر الشد بالاسار» والعصب کالاسار» وقد أَسَرْئْه أسرًا وإسارّاء والأسر في كلام

العرب: شدة الخلق. «تاج العروس» (۱۰/ 1۸).
(۲) «ح»: «أقرب».

۳:۳

لكان يصطفي لنفسه» ويجعل هذا الولد المتخذ من الجوهر الاعلی
السماوي الموصوف بالخلوص والنقاء من عوارض البشرء المجبول على
الثبات والبقاء» لا من جوهر هذا العالّم الفاني الدائر7١2‏ الكثير الأوساخ
والأدناس والأقذار.
eS‏
تقزف باق عَلَ بل كيد یم فا هُوَ رَاهِقٌّ4 [الأنبياء: ۱۸]. ونظير هذا

۳۹

قوله: لو أَوَادَ له أن ن ا

۲ وقال سبحانه: ما سیخ ابن مزج | الا رول قد خلت هن قبل الكل
مر صِدَِيفَةٌ رق اک يڪان العا م انظرز كيف نب ین لَه یب کم #نظر أن
وف ن [المائدة: ۷۷] وقد تضمنت هذه الحجة دليلين يبطلان إلهية المسيح

آحدهما: حاجتهما إلى الطعام والشراب وضعف بنیتهما عن القیام
بنفسهماء بل هي محتاجة فيما يُقيمها إلى الغذاء والشراب» والمحتاج إلى
غیره لا یکون الها؛ إذ من لوازم الاله أن یکون غنيًا.

الا الا رسي حر ين
الفضلات القذرة التي يستحي الإنسان من نفسه وغيره حال انفصالها عنه»
بل يستحي من التصریح بذکرها. ولهذا والله آعلم کنیل سبحانه عنها
بلازمها من أكل الطعام الذي ینتقل الذهن منه إلى ما یلزمه من هذه الفضلت

(۱) في النسختین: «الداثر». ولعل الصواب ما آثبته. والداثر: الدارسء یقال: در الرسم
وتداثر واندثر: دم ودرّسٌ وعفا. «تاج العروس» (۱۱/ ۱-۷۰ ۲۷).
۳

فكيف يليق بالربٌ سبحانه أن يتخذ صاحبة وولدًا من هذا الجنس؟! ولو كان
يليق به ذلك أو يمكن لكان الْأَوْلئ به أن يكون من جنس لا يأكل ولا يشرب»
ولا يكون منه الفضلات المستقدّرة التى یستحی منها ويُرغب عن ذكرها.

فانظر ما تضمنه هذا الكلام الوجيز البليغ المشتمل على هذا المعنئ
العظيم الجليل الذي لا يجد سامعه مَغْمرًا له» ولا مَطعتا فيه ولا تشکیکا ولا
سوالا يُورِده عليه» بل يأخذ بقلبه وسمعه.

ومن ذلك قوله تعالئ: و دهم َا صَربَ لخن معا وج
مسوا وف كَظِيمٌ ۵ ون ينك ف ية وهو فى يضام غیر مین [الزخرف:
17-7]. احتجّ سبحانه علئ هؤلاء الذين جعلوا له البنات بأن أحدهم لا يرضئ
بالبنات» وإذا شر بالأنشى حصل له من الحزن والكابة ما ظهر منه السوادٌ على
وجهه فإذا كان أحدكم لا یرضی بالإناث بناتا(١»؛‏ فكيف تجعلونها لي؟! كما
قال تعالی: لوَيَجْعَنُونَ له ما يَكرَهُونَ4 [النحل: 1۲].

ثم ذكر سبحانه ضَعْف هذا الجنس الذي جعلوه له وأنه آنقص
الجنسین» ولهذا يحتاج في كماله إلى الحلية [ق 1۲۸] وأضعفهما بیاناه فقال
تعالی: اومن ینوا فى ال وَهْوَ فى ليام غَيْرُ مين [الزخرف: 17]»
فأشار بنشأتهن في الحلية إلى أنهن 27 ناقصات. فيحتجن إلى حلية يَكمُلن
بهاء وأنبن عییات فلا ین عن خجتهن وقت الخصومة.

(۱) كذا منصوبًا بالفتحة» قال السيوطي في «همع الهوامع» (۱/ 1۷): «ما جمع بألف وتاء
فينصب بالکسرة» وأجاز الكوفية الفتح».
زفق في النسختين: «آنها». والمثبت من (م».
۲:۵

من التزين(١2‏ لمن يستفرشهن ويطؤهنء وتعريضًا بأنمن لا ينشأن في الحرب
والطعان والشجاعة فذكر الحلية التى هی علامة الضعف والعجز والوهن.

مع أن في قوله: لأَوَمَن ینوا فى أَليلَية4 تعريضًا بما وضعت له الحليةٌ

ومن هذا ما حكاه سبحانه في محاجّة إبراهيم قومه بقوله: اجر
و مهم قال ث1 دجون فى أللّه وق ددن 5 أا رکون بت إل أن ما
قمع ی دم من لا تنعل مار
ولا افو انم أ شرکثم الل ما لم نز به- عَلَيِكُمْ سلعلتا ی ُ رین
ع ینکن موق ۵ یی او مت بل اتيك
َم امن وَهُم مهْتَدُونَ4 [الأنعام: ۸۳-۸۱].

فهذا الكلام لم يخرج في ظاهره مخرجٌ كلام البشر الذي يتكلّفه آهل
النظر والجدال والمقايسة والمعارضة» بل خرج في صورة كلام خبري
یشتمل(۳) على مبادی الججاج ومقاطعه(*» مشيرًا إل مقدمات الدلیل
ونتائجه(0) بأوضح عبارة وأفصحها وأقربها تناولا.

والغرض منه أن إبراهيم قال لقومه متعجبًا مما دعوه إليه من الشرك:
آتحاجُوني في الله» وتطمعون أن تستنزلوني عن توحيده بعد أن هداني»
وتأكدت بصيرتي» واستحكمت معرفتي بتوحيده بالهداية التي رَرَقنيهاء وقد

)١(‏ «التزين». في 2 «م»: «القرين». وفي «ب»: «الزین». ولعل المثبت هو الصواب.
(۲) «ب): (من4.

(۳) «ب»: المشتمل».

)€( «ومقاطعه» ليس في «ح»

(6) «ب): «وتناسخه).

علمتم أن من كانت هذه حاله في اعتقاده أمرًا من الأمور عن بصيرة لا
ل 0
يعارضه فيها ريبٌ ولا يتخالجه فيها شك؛ فلا سبيل إلى استنزاله عنها(١).‏
وأيضًا فان المُحاجّة والمجادلة بعد وضوح الشيء وظهوره نوعٌ من
العبث. بمنزلة المُحاجة(۲ في طلوع الشمس وقد رآها من تحاجونه بعینه»
فكيف يؤثر حجاجكم له آنها لم" تطلع بعد؟!
ثم قال: ولا أخاف ما آشرکتم ال أن يشاء ربي شيئًا. فكأنه - صلوات الله
وسلامه عليه يذكر نیم خوّفوه آلهتهم أن يناله منها معرّةٌ كما قاله قوم هود
له: «إن نو ِل ِغْتَرِنِكَ بَعْضُ بَعْضُ َالِهَتِئَا سرع [هود: 04] فقال إبراهيم: إن
أصابني مكروة» فليس ذلك من قبل هذه الأصنام التي عبدتموها من دون
اه وهي أقل من ذلك فانبا لیست مكا ترج ویّخاف» بل یکون ذلك الذي
آصابني من قبل الحي الفعّال الذي یفعل ما يشاء الذي بيده الضر والنفع»
ES‏
له
أمرّا من الأمور فهو أعلم بما یشاء!*) فإنه وسع كل شيء علمّاء فإن أراد أن
يصيبني بمکروو لاعلم لي من أي جهة أتاني؛ فعلمه محیط بمالم أعلمه. وهذا
غاية التفویض والتبري من الحول والقوة وأسباب النجاة» وأنها بيد الله لا بيدي.
)۱( «ح٤:‏ «فیها».
)۲( (ح): «الحاجة).
۳7( «الم» سقط من اح4.
(5) «ب): (یشاژه؟.

۳:۷

وهكذا قال شعيب لقومه: قد إفتريتا ڪل آله کنبا ان غا فى ملس

سے سے س لے ي
بَعدَ اذ د لتا أده همها و ڪون لنآ أن تُود فيا إلا أن اء لله ریا وسح

عو

ركم ریا کت شىء ل ڪل الله کر كتا [الأعراف: ۸5۸ فردّت الرسل العلم بما
يفعله الله إليه» وأنه إذا شاء شيئًا فهو أعلم بما یشاژه» ولا علم لنا بامتناعه

وعدم كونه.
ثم رجع الخليا إليهم مُقرّرًا للحُجة فقال: «وَكَيَقٌ 00 , ا
افو نسم ا آشرکثم ياللّه ما لم نز ۱ غ - عَلَيكُمَ ب خلت ا ل

من إن کُنثم تَعْلَمُونَ» [الأنعام: ۸۲].

يقول لقومه: كيف يسوغ في عقل أو عند ذي لب أن أخاف ما جعلتموه
له شريكًا في الإلهية» وهي ليست بموضع نفع ولاضرٌ وأنتم لا تخافون
أنكم أشركتم بالله في إلهيته أشياء لم ينزل بها حُجة عليكم» ولا شرعها لكم.
فالذي أشرك بخالقه وفاطره وبارئه -الذي یر بأنه خالق السماوات
والأرض» ورب كل شيء وملیکه ومالك الضر والنفع- آلهة لا تخلق شيئًا
وهي مخلوقة» ولا تملك لأنفسها ولا لعابديها ضرًا ولانفعًاء ولاموتًا
ولا حياءً ولا نشورًا؛ وجعلها نا له(١2»‏ ومثلا في الإلهية تعبّد ويُسجّد لها
0 ویتقرّب إليها- = أحقٌ بالخوف مین لم یجعل مع الله لها آخرء بل
وخده وأفرّده بالإلهية والربوبية والعظمة والسلطان والحب والخوف
والرجاء. فأي الفريقين أحقٌ بالأمن إن کنتم تعلمون؟!

فحكمٌ الله سبحانه بينهما بأحسن حكم خضعت له القلوب» وأقرت

)١(‏ «له» ليس في اب».
۳:۸

1 وانقادت له العقول؛ فقال: طألَّدِينَ ءَامَتُواْ وَلَمْ بسا إيمكتهُم بِظُلِْ
تيك له امن وهُم مُهْتَدُ و4 [الأنعام: ۸۳].

0 هذا الكلام وعجيبَ موقعه في قطع الخصوم وإحاطته بكل ما
يشان السل ۵1 بر ما جعوة لوا ادو احكلة عليه وأخذه بمجامع
الحُجة التي لم د بق لطاعنٍ مطعنا ولا سوالا. ولمّا كانت هذه المثابة آشاد(۱)
سبحانه بذكرهاء دما بالاشارة إليهاء وآضانها إلى نفسه تعظيمًا لشأنها؛
فقال: «وَیلّكَ حُجَثتآ ءاتیتهاً (بمیم عل قزیه رقم دَرَجَتِ من فاي
[الأنعام: 184 [ق ۲۸ب]ء فعلم السامع بإضافته إيّاها إلى نفسه أنه 7 2
فهّمها خلیلّه ولاه(" إيّاهاء وعنه سبحانه أخذها الخليل. وکفی بحجة يكون
الله عز وجل ملقیها(۳) لخلیله وحبیبه أن تکون قاطعة لمواد ۳۳ قامعة
لأهل الشرك والإلحاد.

شبية7؟) بهذا الاحتجاج القصة الثانیة(*) لإبراهيم في محاجة المشرك
يآ ال سبحان عا جر بن وين في ول أل د تر لی ألَّدِى حَآجٌ
رَه فى رَو اَن كله آله مت إذ ذَ قال بر هڪم ري ع ی يخي وَيْمِيثُ ال
ONT‏ بحم تِن أ لل یات بالَّمْيس من آلمشرق كَأْتِ بها مِنَ
انرب مَبْهت الى گت وله لا یی أَلْقَوْمَ ألَلِمِيكَ4 [البقرة: ۲۰۷]» فان

)١(‏ في النسختين: «أشار». وهو تصحيف ما أثبت.
)۲( (ح): «ولقاها».

(۳) «ب»: «ملقنها».

2 (وشبيه» سقط من «ح».

)6( (ح): «الثابتة».

۳:۹

من تأمّلَ موقع الحجاج وقطع المجادل فيما تضمنته هذه الآية وقف على
أعظم برهانٍ بأوجز عبارة. فان إبراهيم لما أجاب المّحاحٌ له في الله بأنه الذي
يحيي ويّميت أَحَدَّ عدو الله في معارضته بضرب من المغالطة» وهو أنه
بقن من تيه وی ماهتا وراماك قدا aS‏
على طرد هذه المعارضة أن يتصرف في حركة الشمس من غير الجهة التي
يأتي الله بها منهاء إذا کان" بزعمه قد ساوئ”) الله في الإحياء والإماتة» فان
كان صادقًا فليتصرف في الشمس تصرفا تصحٌ به دعواه. وليس هذا انتقالا من
حُجة إلى حجة أوضح منها ‏ كما زعم بعض النظار ‏ وإنما هو لزام للمدّعي
بطرد خجته إن كانت صحيحة.

ومن ذلك احتجاجه حاف عاد ات عليه كبر وات كلها لحان
دلیل وأوضحه وأصحه حيث یقول: لوَأَِرُوأ لك او ! جْهَرُوا هن
لیم نَاتِ ألصدُور4 [الملك: ۸0۱4 ثم قر علمّه بذلك بقوله: «ألا يَعْلَمُ مَنْ
خَلَقَ ور أَللّطِيفُ بير [الملك: ۰ وهذا من أبلغ التقرير» فان الخالق لا
بد أن يعلم مخلوقه» والصانع يعلم مصنوعه وإذا كنتم مقرّین بأنه خالقكم
وخالق صدوركه7؟) وما تضمنته. فكيف یخفی عليه وهي حَلْقَه؟! وهذا
التقرير ممّا يصعب على القدرية فهمّه. فإنه لم يخلق عندهم ما في الصدورء
فلم يكن في الآية على أصولهم دليلٌ على علمه بهاء ولهذا طرد غلاة القوم

(۱) «في» سقط من النسختين» وأثبته من م4».
(۲) (إذا کان» سقط من «ح».
)۳( «ح»: «تساوی».
)٤(‏ «ح): «صوركم؟.
۳0۰

ذلك ونفوا علمه؛ فأكفرهم السلف قاطبة.

وهذا التقرير من الآية صحيحٌ على التقدیرین» أعني: تقدير أن تكون
«مَن) في محل رفع على الفاعلية» وقي محل نصب على المفعولية فعلئ
التقدير الأول: ألا يعلم الخالق الذي شأنه الخلق. وعلی التقدير الفاني'“:
ألا يعلم الربٌ مخلوقّه ومصنوعه(۲.

ثم ختم الحجة باسمَيْنِ مقتضيين لثبوتهاء وهما:

«ألأطيف4: الذي لَطْفَ ده وحكمته ودق حت عجزت عنه الأفهام.

وألتبير) الذي انتهئ علمه إلى الإحاطة ببواطن الأشياء وخفاياهاء
كما أحاط بظواهرها.

فكيف یخفی على اللطيف الخبير ما تحويه الضمائر وتخفيه الصدور؟!

ومن هذا احتجاجه سبحانه على المشركين بالدليل المقسم الحاصر (۳)
الذي لا يجد سامعه إل رده ولا معارضته سبیلا» حيث يقول تبارك وتعالی:
«أمْ لقا من عبر َء آع هم لحفون © آم لو لسوت والازض بل لا
يُوَقِنُونَ4 [الطور: ۳4-۳۳]. فتأمل هذا التردید والحصر المتضمن لاقامة
الحجة بأقرب طريقٍ وأفصح عبارة. یقول تعالی: هؤلاء مخلوقون بعد أن لم
یکونوا» فهل خلقوا من غير خالق خلقهم. فهذا من المحال الممتنع عند كل
(۱) من قوله: «ألا بعلم الخالق» إلى هنا سقط من «ح».
(۲) ذكَرٌ القولین الواحدي في «التفسیر البسیط» (۲۲/ ۵۲-۵۱) والبغوي في «معالم

التنزیل» (۱۷۸/۸).
(۳) «ح): «الخاص».

من له فهمٌ وعقلٌ أن يكون مصنوعٌ من غير صانع» ومخلوقٌ من غير خالق.
ولو مر رجل بأرض قفر لا بناء فيهاء ثم مر با فرأئ فيها بیان وقصورًا
وعمارات محکمته لم بتخالجه شك ولا ریب آناصانعا صنعها ويائيًا بناها

ثم قال: أ هُمُ افو وهذا أيضًا من المستحیل أن یکون
العبد موجدًا خالقًا لنفسه فإن من لا يقدر أن يزيد في حياته بعد وجوده
وتعاطيه أسباب الحياة ساعةً واحدت ولا إصبعًا ولا ظفرًا ولا شعرة» كيف
يكون خالقا لنفسه في حال عدمه؟

وإذا بطل القسمان تعيّن أن لهم خالقًا خلقهم» وفاطرًا فطرهم» فهو الاله
الحق الذي يستحق عليهم العبادة والشکر» فكيف يشركون به إلها غيره» وهو

وحده الخالق لهم؟
فان قيل فما موقع قوله: ام حَلَقُوا ألسَّملوتِ وَالْأَرْضْ4 [الطور: ۳۶] من
هذه الحجة؟

قيل: أحسن موقع» فإنه بيّن بالقسمين الأولين أن لهم خالقًا وفاطرا
وأنهم مخلوقون؛ وبين بالقسم الثالث آنبم بعد أن وجدوا وخلقوافهم
عاجزون غير خالقين» وإنهم لم يخلقوا نفوسهم ولم يخلقوا السماوات
والأرضء وأن الواحد القهار الذي لا إله غيره ولا رت سواه هو الذي
خلقهم وخلق السماوات والأرضء فهو المتفرّد بخلق المسكن والساكن»
بخلق العالم العلوي والسفلي وما فيه.

ومن هذا ما حكاه الله سبحانه عن محاجة صاحب يس لقومه بقوله: قال

.٤ال «ح): (فإنهم‎ )١(

یی ألْمرسلِنَ © یو من لا منم أَجْرَا شم مُفتَدُونَ4 [يس: 14-
۰ فنّهِ عل موجب الاتباع» وهو کون المتبوع رسولا لمن لا ينبغي أن
يُخالف ولا یعصی, وأنه على هداية» ونبّه على انتفاء 2١7‏ المانع» وهو عدم سؤال
الأجرء فلا يريد منكم دنيًا [ق 119] ولا رياسة» فموجب الاتباع كونه مهتديّاء
والمانع منه منتفی» وهو طلب العلو في الأرض والفساد وطلب الأجر.

ثم قال: وما لی 1 آغبد ی قطرّی» [يس: ]۲١‏ أخرج الحجة
عليهم في معرض المخاطبة لنفسه تأليمًا لهم» ونبّه على أن عبادة العبد لمن
فطره مر واجبٌ في العقول» مستهجنٌ تركهاء قبيحٌ الإخلال بهاء فان خلقه
لعبده أصل إنعامه عليه» ونعمه كلها بعد" تابعةٌ لإيجاده وخلقه» وقد جبل
الله العقول والفطر على شكر المنعم ومحبة المحسن - ولا يلتفت إلى ما
يقوله نفاة التحسین والتقبيح في ذلك؛ فإنه من أفسد الأقوال وأبطلها في
العقول والفطر والشرائع - ثم آقبل(*) عليهم مخوّفًا لهم تخويف الناصح
فقال: #وَإِلَيْهِ تُرَجَعُونَ #4 [يس: ١؟]‏

ثم أخبر عن الآلهة التي تعبّد من دونه أا باطلةٌ» وأن عبادتها باطلةٌ
فقال: اد من دونه دَالِهَة إن يردن“ لخن بضر لا تفن عى سَفعَتُهُمْ

(۱) «ح»: «انتقال».
)۲( «ثم» ليس قي «ح».
)۳( «بعد» ليس قي «ح؟.
)٤(‏ «ح»: «اجعل».
)٥(‏ في «النسختین»: «يردني» باثبات الیاء وهي قراءة» قال ابن الجزري في «النشر في
القراءات العشر» (۱۸۹-۱۸۸/۲): «وآما #إن يردن فأثبت الیاء فیها مفتوحة في
Yor‏

قَيْعَا ولا يُنْقِذُونِ» [يس ۰ فان العابد يريد من معبوده أن ينفعه وقتّ حاجته
إليه» وإنما إذا آرادني الرحمن الذي فطرني بضر لم يكن لهذه الآلهة من
القدرة ما ينقذوني بها من ذلك الضن ولا من الجاه والمكانة عنده ما يشفع لي
له لأتخلص من ذلك الضرٌ؛ فباي وجو يستحق العبادة؟ 2 نى شال

مبين4 [يس: ۳ عبدتٌ من دون الله ما هذا شأنه.

وهذا الذي ذکرناه من ججاج القرآن یس من کثیرهوانما تهنا علی ما
لم نذكر منه. والمقصود أنه متب متضمِّنٌ للادل72) العقلية والبراهين القطعية التي
لا مطمع في التشكيك والْأسُولة عليها إلا لمعاندٍ مكابر.

والمتاول ی و NN E‏
فلأنه عنده قابل التأويل وهو لا يُفيد اليقین» وأمّا العقل فلأنه قد خرج عن
صريحه وموجبه بالقواعد التي قادته إلى تأويل النصوص وإخراجها عن
والسمع فإذا احتحّ عل خصمه بحجة عقليةٍ نازعه خصمه في مقدماتها بما
سَلِمَ له من القواعد التي يخالفهاء فإن المعقول الصريح هو ما دلت عليه
ال فإذا أبطله(" بالتأ ر فول ممص مود بعك
لوي ا ويل لم يبق معه معقو صحیح یحتح به علی
خضّمه. كما لم يبق معه منقول صريحٌ؛ فإنه قد عرض المنقول للتأويل»

الوصل أبو جعفر وأثبتها ساكنة في الوقف أبو جعفر أيضًا... وتقدم مذهب يعقوب في
الوقف عليها بالياء من باب الوقف» وحذفها الباقون في الحالين».
)١(‏ «ح»: ايتضمن الادلة».

)۲( الح): «بطل».

ومثال هذا أن العقل الصريح الذي لا يكذب ولا يغلط قد حكم حکمّا
لا یقبل الغلط» أن كل ذاتين قائمتين بأنفسهما؛ ما أن يكون كل منهما مباينة
للأخرئ أو مُحايئة لهاء وأنه يمتنع أن تكون هذه الذات قائمة(١)‏ بنفسها
وهذه قائمة بنفسهاء وإحداهما ليست فوق الأخرئ ولا تحتهاء ولاعن
يمينها ولا عن يسارهاء ولا خلفها ولا أمامهاء ولا متصلة ها" ولا منفصلة
عنهاء ولا مُجاورة لها ولا مُحايثة» ولا داخلة فيها ولا خارجة عنها.

فإذا ولت( مقتضئ هذا المعقول الصريح ودُفِعَ موجبّه» فأي دليل
عقلیغ احتجٌ به المخالفٌ بعد هذا علئ مبطل أمكنه دفعه بما دفع هو به خکم
هذا العقل؟! فإذا قال الجهمي: هذا من حُكم الوَهْم لا من حكم العقل» قال
له خصمه فيما احتج به عليه من قضايا العقل: هذا أيضًا من خکم الوهم.

فإنك لو قلتَّ7؟): إن في النفس حاكمين: الوهم والعقل» فإذا ادعيتَ
فيما تشهد به العقول والفطر أنه من حكم الوهم كان ادعاء ذلك فيما هو
دون هذه القضية بكثير أقرب وأقرب. وأمثلة ذلك لا يتسع لها هذا الموضع.

وإذا تأمَلتَ القواعد الحاملة لأرباب التأويل عليه وجدتها مخالفة
ی زان غات ميرت امقر لمق لاقي ماقا
ولا م التوفیق. ات ات

د عاد اد زد عاد

۱( (ح): «فانه».

(۲( لابها» ليس في (ح».
(۳) «ب»: «خلف».

)٤(‏ «ب»: «أعطيت».

(ه) (ح»: «تخالفه تصریح».

Yoo

الفصل الحادي والعشرون
في الأسباب الجالبة(7١2‏ للتأويل

وهي أربعة أسباب: اثنان من المتکلم واثنان من السامع. فالسیبان
اللذان من المتكلم: إِمّا نقصان بيانه» وإِمّا سوء قضده. واللذان من السامع:
ما سوء فهمه وإمّا سوء قَصده. فإذا انتفت هذه الأمور الأربعة انتفئ التأويل
الباطل» وإذا و جدت أو بعضها و ات التأويل.

فنقول وبالله التوفيق لما كان المقصود من التخاطب التقاء قصد
المتكلم وقَهْم المخاطب على محر واحدٍء كان أصحٌ الأفهام وأسعد
الناس بالخطاب ما التقی فيه فهم السامع ومرادٌ المتكلم. وهذا هو حقيقة
الفقه الذي أثنئ الله ورسوله به على أهله وذمَّ مَن فقَدّه فقال تعالین:
لوَلَحِنّ الْمُتَفِقِينَ لا يَفَْهُونَّ4 [المنافقون: ۷) وقال: طفَمَالٍ هتژلاء أَلْقَومِ ل
يَكَادُونَ يَفْقَهُونَ حَدِيئًا4 [الساء: ۷۷]. وقال في الثناء علئ أهله: قد فَصَّلْنًا
یت لِقَوْمِ يَفْقَهُونَ4 [الأنعام: .]۹٩‏ وقال النبي 6: «مَنْ رد الله 8

6 في الدّينِ»20. وقال لزياد بن لبيد: 1 كنت اعد
المَديتة»).

)١(‏ «الجالبة» سقط من «ح».
(۲) المحز: موضع الحزء أي: القطع. «تاج العروس» (۱۵/ ۱۱۰).
)۳( أخرج البخاري (۷۱) ومسلم (۳۷ ١٠)عن‏ معاوية بن أبي سفيان و را عتا .
0 أخرجه الترمذي في «الجامع؛ (66+؟) والحاكم في #المستدرلكة (44/1) عن أبي الدرداء
ی (حدیث حسن غریب». وقال الحاكم: (هذا إسناد صحيح
۳۹

فالفقه فهم مقصود المتكلم من كلامه» وهذاأ مو زائدٌ علی مجرد
الفهم.

فإذا كان المتكلم قد وفَئ البيانَ حقّه وقصّة افهاع المخاطّب وإيضاح
المعنئ له واحضاره في ذهنه [ق ۲۹ب]ء فواقّقٌّ ین المخاطب معرفة بلغة
المتكلم وفرفه المطّرد في خطابه» وعَلِمَ ین كمال نصحه أنه لا يقصد
بخطابه التعمية والالغازه لم يخف عليه معنئ کلامه» ولم يقع في قلبه شك في
معرفة مراده.

رإذ كاد لحكل و بان و وت ,الفا بت
تحتمل عدةً معان ولم يبِيّن له ما أراده منها؛ فإن كان عاجرًا عن ذلك أي
السامع من عجزه لاون قصده» وإن كان قادرا عليه ولم يفعله حيث ينبغي
فعله أتي السامع من سُوء قصده.

وقد یحسن ذلك من المتکلم إذا كان في التعمية على المخاطب مصلحةً
راجحة فیتکلم بالمجمل لیجعل(۲ لنفسه سبیلا لین تفسیره بما یتخلص به» أو
لیوهم السامع أنه آراد ما لا یخاف إفهامّه إياه» أو لغیر ذلك من الأسباب التي
یحسن معها التعریض والكناية والخطاب بضدٌّ البيان» وهذا من خاصة العقل.
وقدقال تعالی: وا جاح عم ز في عرضثم وء ین جفلبة ايء [ابقرة
۳ وي الحديث: إن في المَعَارِيضِ لَمَنْدُوحَةٌ حَة عَنٍ الکذب»(*). وقد عرص

(۱) «ح»: «الأمر».
(۲) «ح): «لتعجل».
(۳) «لا»: لیس في «ح).
۳۷

إبراهيم الخليل للجبار بقوله عن امرأته: «مَذِهِ آختي». وعرّض النبي ككل

للرجل الذي سأله في طريقه ممّن أنتم؟ فقال: «تَحْنُ من مَاعِ»7). وعرّض
الصدّيق لمن جعل يسأله في طریق الهجرة: من هذا معك؟ فقال: «هاد هديني

فهذه المواضع ونحوها یحشن فيها تر البيانء إمَّا بكناية عن

المقصود أ و ريص عه . والفرق بینهما(*؟ أنه في الكناية قاصذ لإفهام
المخاطب مرا بافظ آخفی لاديس[ لح فيكتي عن المعنین الذي

(۱)

(144/1 ۰( وأبو الشيخ في «الأمثال» (۲۳۰) والبيهقي في «السئن الكيرئ»‎ (Y۷)
عن عمران بن حصين عة مرفوعا.‎

وأخرجه البخاري في «الأدب المفرد» (۸۵۷) والطبراني في «المعجم الكبير»
0 والبيهقي في «السنن الكبرئ» (۱۹۹/۱۰) عن عمران بن حصين
رن موقوفاء وقال البيهقي: «هذا هو الصحيح موقوف».

وني الباب عن عمر بن الخطاب وعلي بن أبي طالب یله مرفوعًا وموقوقاء
يُنظر: «المقاصد الحسنة» للسخاوي (۲۲۷).

آخرجه البخاري (۳۳۵۸) ومسلم (۲۳۷۱) عن أبي هريرة وَدَإلَةعَنَُ.

آخرجه ابن إسحاق في «السيرة» كما في «تبذیب السیرة» لابن هشام (1۱۱/۱)-ومن
طريقه ابن جرير في «تاریخه» (۲/ ۳ -4۳۲) عن محمد بن یحییل بن حبان

به

مرسلا.
أخرجه البخاري )791١1(‏ عن أنس بن مالك یولع
«ترك» ليس في اب».

ينظر للزيادة في بيان الفرق بين الكناية والتعريض: «المثل السائر» لضياء الدين ابن
الأثير (۳/ 4٩‏ -۵۷) و«الجامع الكبير في صناعة المنظوم من الكلام والمنشور» له
(ص ١65‏ -ل!ا6١).‏

۳۸

يريده بلفظ أخفئ من لفظه الصریح كما كنّئ الله سبحانه عن الجماع

بالدخول وبالمّس واللمس والإفضاء» وكما يُكنئ عن الفرج بالهّن» ونحو
ذلك.

وأما التعريض فإيهاء(١)‏ السامع معت ومراده(۲) خلافه» کالتعریض
بالقذف مثلا. فإذا قال: ما آنا بزانٍ آومٌم(۳ السامع نفي الزّناعن نفسه.
ومراده إثباته للسامع» قال الحماسي7؟):
لكي ويي ون كَانُوا دوي عَدٍَ لَيْسُوا من ال في شَيْءِ ون مان

042 إو که ر ا م و و ۵ م 4
کان رَبَكَ لم يَخلق لِخشیته یواهم من جویع الناس انا
فانه آوهم السامع تنزیههم عن الشرور ووصفهم بخشية الله» ومراده
و
وصفهم بالعجز والجبن.

ومثله قول الآخر(©):

e‏ روو امه ديد سيارع > گس سكم هم
فسله لا یعدرون بدمه ولا یظلمون الناس حبة خردل
492

9 we

وا یرون الماء الا عَشِيَةَ إذا صَدَرَ الْوْرّادُ عَنْ کل منها

)۱( «ح٤:‏ «فافهام».

(۲) «ح»: «ویراد».

)۳( اا

(5) البيتان لفط بن انيف أحد بني العنيرء يُنظر «ديوان الحماسة» لأبي تمام (۱/ ۵۷-
۸

)٥(‏ البیتان للنجاشي الحارئي ينظر «الوحشیات» لأبي تمام (ص ۲۱۲-۲۱۵)؛
و«جمهرة الأمثال» للعسكري (۱/ #۱

۳۹

فصل

ما السببان اللذان من السامع» فأحدهما: سوءٌ الفهم0١).‏

فان درجات الفهم متفاوتة في الناس أعظم تفاوت. فإِنَّ قُوى الأذهان
sS‏ ی

وقد شئل علي بن أبي طالب ي هڪنة: هل حص كم رسول الله يكل
بشيءٍ دون الناس فقال: لاء والذي فلق ال رو مت نت ون ت
ال له عبذا في کتابه» وما في هذه الصحفة. وکان فیها العقل -آي: ا لدیات
وفكاك الاسیره(.

وكان أبو بكر الصدّيق أفهمَ الأمة لكلام الله ورسوله. 000
عل عمر ‏ مع قوة فَهُمه ‏ قوله تعالی: (عنخلن لمسجد ارام إن سا
ءاینین # [الفتح: ۰۲۲۷ وقول النبي ية للصحابة: إت و نه کک
به یه( فأورده عليه عام الحديبية» فقال له الصدّيق: أقال لك إنك تأتيه

العام؟ قال: لاء قال: فإنك آتیه ومطو ف يه فأجابه بجواب النبي کاو .

(۱) لم يُفرد المصتف بل الکلام على السبب الثاني» وهو سوء القصدء إنما أشار إليه
إشارة.

)۲( «إلا» سقط من «ح».

(۳) آخرجه البخاري (۳۰۷) ومسلم (۷۸).

20 (ح»: (وتطوفونه».

)2( (ح): «تأتيه وتطوف».

(5) أخرجه البخاري في «الصحيح» (۲۷۳۱) عن المسور بن مخرمة ومروان بن الحكم
۳۹۰

و أشكل عا عليه تال الصدّيق لمانعي ال زکاقه وقد قال النبي لل: «أَمِرْت أن
قال لاس حى يه عَتّئ و لوا: لا ره إلا الله “ فا الوا عَصَمُوا مِئّي دِمَاءَهُمْ
وَأَمْوَالَهُةَ). ا «إلَا کقها»؟ فزن(۱) الزكاة من حقها".

ولا آخبرهم النبي كَكِِ: (إنَّ بدا یر این اداو ما عنده
قَاخْمَارَ ما ند للها بکی أبو بكرء وقال: اتَفْدِيك بآبائنا وأمّهاتنا»0). فكان

ش صلا 2 ع ع 2
رسول الله ا هو المخیّن وكان أبو بكر هو“ علم الامة به.

وكذلك فَهِم عمرٌ بن الخطاب وعبد الله بن عباس من سورة دا جَآءَ
نضْرٌ لله وَالْمَتْحْ4 أنها إعلامٌ لرسول الله يا بحضور أجله20).

و

وكذلك كان الصحابة أعلمَ الأمة على الإطلاق» وبينهم وبين مَن بعدهم
e 1 3 E‏

و جر of‏
الصحابة من القرآن أوْلئ أن يُصار إليه مما فهمه مَن بعدهم.

فانضاف و قصوهم الی شسن همهم فلم بختلفوا ف قارف
باب معرفة الله وصفاته وأسمائه وأفعاله والیوم الآخرء ولا يُحمّظ عنهم في

1

ذلك خلافٌ لا مشهورٌ ولا شاذ.

(۱) («ب»: «فایتاء».

(؟) آخرجه الشافعي في «مسنده» (1۷۹۰۲۷۸) عن آبي هريرة رن وأصله في
البخاري (۱۳۹۹) ومسلم (۲۰).

(۳) آخرجه البخاري (۳۹۰) ومسلم (۲۳۸۲) عن آبي سعيد الخدري تلع

)ع2 «هو) لیس في «ب».

(۵) أخرجه البخاري (/7711) عن عبد الله بن عباس يڪتها.

551

ما حدث بعد انقضاء عصرهم مَنْ ساء فهمُه وساء فصده(۱) وقعوافي
أنواع من" التأويل بحسب سوء الفهم وفساد القصد [ق 1۳۰ وقد يجتمعان
وقد ینفردان» واذا(۳) اجتمعا تود من بینهما جل بالحق ومعاداة لأمله
واستحلال ما حرّم الله منهم.

وإذا تأملت آصول المذاهب الفاسدة ریت أربابها قد اشتقوها من بين
هذين الأصلينٍء وحملهم عليها منافسة ني(*) رياسة أو مال أو توصل لین
عرف من آعراض() الذنیاه تخطبه الما وتتبعه اليس وقرف اله
النفوس» فیتفق للعبد شبهةٌ وشهوت وهما أصل کل فسای ومنشأ کل تأویل
باطل. ۱

وقد ذمَّ الله سبحانه مّن اتبع الظنّ وما تبوئ الأنفس» فالظن: الشبهات
وما تبوئ الأنفس: الشهوات وهما اللذان ذكرهما في سورة براءة في قوله
تعالی: «كَلَذ ذِينَ ین قَبْلِكُمْ کارا اَم نو كد آمولا رازتتا
قاستمتغوا مهم فاسْتَمْتَعتُم ثم لقم گما] سم سْتمْقع أَلَّذِينَ ين قَبْلِكُم هم

وخ خضئم گی اضرأ [التوبة: 14].
فذکر الاستمتاع بالخلاق» وهو التمتع بالشهوات. وهو نصیبهم الذي

)۱( وسوء القصد هو السبب الثاني الذي من السامع.

(۲( (من» لیس في (ب».

(۳) «ب»: «فاذا.

)£( «في» لیس في «ح»

(۵) «ب»: «غرض من آغراض».

(7) «فالظن الشبهات. وما تهوئ الأنفس». سقط من اح».
YY‏

نوه في الدنيا على حظّهِم من ال خرة+والخوض الذي اتبعوا فيه الشّبهاتِ.
فاستمتعوا بالشهوات» وخاضوا بالشبهات» فنشأ عنهما التفرق المذموم
الذي ذم الله له أهله في کتابه و و بهم» فقال: ولا

تَحُونُوأ لین رو افو من بَعْدِ ما اجَاءَهم یی و با لَهُمْ عَدَابُ
5 و کر وک ره [آل عمران: ۱۰۲-۱۰۵]. قال ابن
عباس: اتييش وجوه أهل السِّنّة والائتلاف» وتسود وجوه أهل الفرقة
والاختلاف»(۱).

وأخير سبحانه أن الحامل لهم على التفرق بعد البیان نما هو البخي
فقال تعالی : «#و كن آلتّاش ا وَاحِدَةٌ فَبَعَكَ له تن مُبَشرِينَ وَمُنَذِرِينَ
نز رل مَعَهُمُ کب باق لِيَحْكُمَ بَيْنَ الاس فد فیما اختلفرا ذ فیه وَمَا تلف

e

امه ا ی أو من قد ما اهم ینت باب نی أل أي
اموا لما الوا فيه من أفق بلذنه وله يَهْدِى من يِقَآهُ إل صرط
مُسْتَقِي و4 [البقرة: ۲۲۱۱ . فأخبر سبحانه أن الذين آمنوا هدو( لمَا
احتلف(۳) فيه هل التأویل الباطل الذي آوقعهم في الاختلاف والتفر 3

وقال 0 لوَمَا كرفا لام من بَعْدِ ما جَآءَهُمُ الم بيا بَبتهُمْ ولا
كلِمَةُ سَبَقَتْ من رَبك إل أجل م مسم م یی تم ان ألَّذِينَ ری مت

2 وو

صخ

)۲۰۷ 4( آخرجه ابن أبي حاتم في «تفسیره» (۳۹۵۰) والآجري في «الشریعة»‎ )١(
)۴۷۵ /۸( واللالكائي في «شرح آصول الاعتقاد» ( ۷) والخطیب في «تاریخ بغداد»‎
.)۵۵ ومنتله واو ينظر «تکمیل النفع» للشيخ محمد عمرو عبد اللطیف (ص‎

(؟) «ح»: «وهدوا».

(۳) «ح»: «اختلفوا».

۳۹۳

بَعْدِهِمْ نی شَكَ مه ينه نه مُرِيبِ» [الشورئ: ۱۲].

وقال تعالی: «#وَلَقَدَ ءَاتيَّا بی إِسْرمِيلٌ لكب وَالُكُمَ والب
زرفت من أَلیب وََصَلْئَهُمْ عل أ لعَلمین © ایهم ت دن الأ
قَمَا إِخْتَلَفُوَا الا من بَعْدِ ما جاءه هم الْعِلْمُ بَغْيًا بيهم ان ریات مق ینم یوم
ألَقینمَة فیما كنُوأ فيه يَخْتَلِفُونَ4 [الجائية: ۱11-۱6].

فاخبر سبحانه أن المختلفین بالتآویل لم یختلفوا لخفاء العلم الذي
جاءت به الرّسل وإنما اختلفوا بعد مجيء العلم. وهذا کثیر في
القرآن» 00 را ب إسْرتويلٌ مب صذق وَرَرَقَْهُم مَنَ أَلطَيَبِتِ قَمَا
إِخْتَلَفُواً حي غا الملل رت ى دم هبتر
ر يونس ۳ وقال تعالی: وما تَمَرّقَ آلذین أوثوأ آلکتدب إلا من
بَعْدِ ما جَآءَنْهُمُ لَه “€ [البينة: .]٤‏ فهؤلاء 0 بالتأويل بعد مجيء
الکتاب كلهم مذمومون» والحامل لهم على التفرق والاختلاف: البغي
شوه المت

4 وا

FREER

)١(‏ «ب): «البينات).
٤‏

الفصل الثاني والعشرون
في أنو اع الاختلاف الناشئة عن التأويل
وانقسام الاختلاف إلى محمود ومذموم

الاختلاف في كتاب الله نوعان(۱):

أحدهما: أن يكون المختلفون كلهم مذمومين. وهم الذين اختلفوا
بالتأویل» وهم الذين انا الله 4ات اه چم فاد «ولا تکوئوا
كَالّذِينَ تمر فوا وَاخْمَلَمُوا ال عمران: ٠5‏ ۰ وهم الذين تسوذ وجوهُهم يوم
القيامة» وهم الذين قال الله تعالئ فيهم: لدَلِكَ بن الله رل کناب بِالْحَقُّ
وَإِنَّ اَذِينَ الوا في الکتاب لَفِي شِقَاقٍ بحي [البقرة: 05170 فجعل
المختلفين فيه كلهم في شقاق بعید(۳). وهذا النوع هو الذي وصف الله أهله
بالبغي» وهو الذي يُوجب الفرقة والاختلاف وفسادَ ذات البين» ويُوقع
التحزب والتباين.

والنوع الثاني: اختلاف ينقسم آهله إلى محمودٍ ومذموم فمن أصاب
الحقّ فهو محمود وعن أخطأه مع اجتهاده في الوصول إليه فاسم الذمٌ
موضوعٌ عنه» وهو محمودٌ في( اجتهاده معفو عن خطئه؛ وان أخطأه مع
تفريطه وعدوانه فهو مذموم.

(۱) ينظر «اقتضاء الصراط المستقيم» لشيخ الاسلام .)۱١۸-٠۳١ /١(‏
(۲) «فجعل المختلفين فيه كلهم في شقاق بعید). سقط من «ح»2.
(۳) «ب»: «علئ».

10

ومن هذا النوع المنقسم قوله تعالی: ولو قاء له ما إفْتكل آلذین مر
عدم من بَعْدِ ما جَءَنْهُمُ ابیت o‏ نهم م من ءام مَنَّ وینهم من
گنر [لبقرة: ۱ وقال تعالی: رمَا إِخْتَلَفْتُمْ فیه مِن شَىْءٍ فَحُكْمُهُدَ إلى
الله [الشورئ: ۸].

والاختلاف المذموم كثيرًا ما یکون مع كل فرقة من آهله بعض الحقٌء
فلا يقر له خصمه به بل یجحده یاه بغيًا ومنافسة فیحمله ذلك على تسليط
التأويل الباطل على النصوص التي مع خصمه. وهذا شأن جمیع المختلفین»
بخلاف أهل الحق؛ فإنهم یعلمون الحقْ من کل [ق ۳۰ب] من جاء به
فيأخذون حقٌ - جمیع الطوائف» ویردون باطلهم» فهؤلاء الذين قال الله فیهم:
«فَهدَئ الله له الَّذِينَ وا لما احتلفوا فيه مر الْحَنٌّ باذْنه وله يهي مَنْ یا
ِل صراط مُسْتَقِيم 4 [البقرة: .[Y11‏ فأخير سبحانه أنه هدم عباده لمّا اختلف
فيه المختلفون.

وكان النبي و يقول في دعاته: «اللَّهُّمّ رب جِبْرِيلَ وییکا ثيل وَإِسْرَافِيلَ
قَاطِرَ السَّمًا وا وال عام يوالها نت 41 هی وبا دك فيمًا

3
ا كن

رچ ایا

كَانُوا فيه یتفن اني لِمَا اتلف فِيْهِمِنَ الق بإِذْنِكَ؛ نك تَهْدِي مَنْ
تَشَاءُ إلى صراط م مُسْتَقِيم)217.

فمّن هداه الله سبحانه إلى الأخذ بالحق حيث كان ومع من كان» ولو
كان مع من يُيْخِضْه ويُعاديه ورد الباطل مع من كان ولو كان مع من يحبه
ویوالیه؛ فهو ممن هدي لما اختلف فيه من الحقّ فهذا أعلم الناس»

(۱) أخرجه مسلم (۷۷۰) عن أم المؤمنين عائشة کون
۳۹۹

وأهداهم سبيلاء وأقومهم قيلا

وأهل هذا المسلك إذا اختلفوا فاختلافهم اختلاف رحمةٍ وهدّی» يقر
بعضهم بعصا عليه ويواليه ویناصره» وهو داخل في باب التعاون والتناصر
الذي لا يستغني عنه الناس في أمور دينهم ودنياهم بالتناظر والتشاورء
وإ إعمالهم الرأي» واجالتهم الفِكرٌ في الأسباب المُوصلة إلى 5 درك الصواب»
فيأتي کل منهم بما مه زناد فکره» وأدركّه قوةٌ بصيرته. فإذا قوبل بين الآراء
المختلفة والأقاويل المتباينة» وعرضت على الحاكم الذي لا يجورء وهو
كتاب الله وسّنة رسوله» وتجرّد الناظر عن التعصب والحمية» واستفرغ
وسعه وقصد طاعة الله ورسوله فقل (1) آن یخفی غلبةالضدرات من تلك
الأقوال» وما هو آقرب الیه» والخطاً وما هو آقرب إليه"؛ فان الأقوال
المختلفة لا تخرج عن الصواب( وما هو آقرب إليه» والخطأ(؟» وما هو
آقرب إليه» ومراتب القرب والبعد متفاوتة.

وهذا النوع من الاختلاف لا یوجب معاداةً ولا افتراقا في الكلمة
ولا بذيذا تال اا ورهار اوا ی ساكل کرو تن
مسائل الفروع كالجَدٌ مع الإخوة» وعتق أم الولد بموت سيدهاء ووقوع
الطلاق الثلاث بكلمة واحدةء وفي الخليّة والبريّة واه وفي بعض مسائل
)۱( «ح»: «قول».
(۲) «والخطاً وما هو آقرب إليه». سقط من «ح».
(۳) «ب»: (صواب؟».
(5) «ح»: «وخطا».
(o)‏ (»: (ما.

۳۹۷

الرباء وني بعض نواقص الوضوء ومُوجبات الغسل» وبعض مسائل الفرائض
وغيرهاء فلم ينصبٌ بعضّهم'١)‏ لبعض عداو ولا قطع بينه وبينه عصمة بل
کانوا کل منهم يجتهد في نصر قوله بأقصئ ما يقدر عليه؛ ثم يرجعون بعد
المناظرة إلى الألفة والمحبة والمصافاة والموالاة من غير أن يُضور بعضهم
لبعض ضفتاء ولا ينطوي له على مَعتبةٍ ولا ذم بل يدل المستفتي عليه مع
مخالفته له("2؛ ويشهد له بأنه خيرٌ منه وأعلم منه. فهذا الاختلاف أصحابه
بين الأجرين والأجرء وكلّ منهم مطيعٌ ل بحسب زيته واجتهاده وتحريه
الحق.

وهنا نوع آخر من الاختلاف وهو وفاقٌ في الحقيقة -وهو اختلاف في
الاختيار والأَوْلئ بعد الاتفاق على جواز الجميع» كالاختلاف في أنواع
الأذان والإقامة» وصفات التشهد والاستفتاح» وأنواع لك الذي يُحرم به
قاصدٌ الحج والعمرة» وأنواع صلاة الخوف والأفضل من القنوت أو ترکه»
ومن الجهر بالبسملة أو إخفائهاء ونحو ذلك» فهذا وإن كان صورته صورةً
اختلاف فهو اتفاق في الحقيقة.

,۱ ابعضهم» سقط من (ح».
)۲( «له» ليس في «ب».
(۳) «ح»: «يطيع ذلك».
() هذا الحرف لم يظهر لي في «ح»
۳۸

فصل
ووقوع الاختلاف بين الناس أمرٌ ضروريّ لا بد منه(۱ لتفاوّت إراداتهم
وأفهامهم وقوی لمكي اتن اوور و ا
ولا فإذا كان الاختلاف على وجه لا يُؤدي إلى التباين والتحزب» وکل من
المختلفين قصده طاعة الله ورسوله» لم يضر ذلك الاختلاف فإنه أمرٌ لا بد
منه في النشأة الإنسانية.
ولكن إذا كان الأصل واحدا والغاية المطلوبة واحدة والطريق
المسلوكة واحدةٌ» لم يكد يقعٌ اختلافٌ» وان وقع كان اختلاقا لا یضر كما
تقدم من اختلاف الصحابة؛ فإن الأصلّ الذي بنوا عليه واحذء وهو كتاب الله
وسّنة رسوله» والقصدّ واحذ» وهو طاعة الله ورسوله» والطريق واحدٌء وهو
النظر في أدلة القرآن والشُنة وتقديمها على كل قول ورأي وقياس وذوق
وسياسة.

HERRE

)۱( «منه» ليس في «(ح»
۳۹۹

الفصل الثالث والعشرون
لق اجات الجلاك الاقم ين اه ا على امل وار وما كته
إليه وهو كتاب الله وسنة رسوله
ذكر الحميدي في هذا فصلا من كلام أبي محمد بن حزم وهو من
أحسن کلامه فرأينا سياقه بلفظه قال الحمیدی(۱):
«قال لنا الحافظ آبو محمد على بن أحمد بن سعيد اليزيدي الفارسی في
بيان أصل الاختلاف الشرعي و ا ۱

طحت نفس بعد تيقنها أن الأصل المتقق عليه" المرجوع إليه أصلٌ
واحدٌ لا یَختلف - وهو ما جاء عن صاحب الشرع؛ اما في القرآن» وإمّا من
فغله أو قوله الذي لا ينطق عن الهوئ فيه ز لا ات( وشاهدت من
اختلاف علماء الأمة اسك ۷۱ واحد د وأصله غير مختلف» فبحث
عن السبب الموجب للاختلاف ولِئَرْكِ من ترك كثيرًا مما صح من السّنن»
فوضح لها بعد التفتيش والبحث أن كل واحدٍ من العلماء بشرٌ ینسی كما
جر لكر ويد رفظ الربجل انیت را جف درو کی يخلاقه.
وقد یعرض هذا في آي القرآن» ألا ترئ أن عمر نع مر على المنبر آلا
ياد مهور النساء على عَدَدٍ ذکرّه میلا إلى أن النبي 2 لم یرد على ذلك العدد

(۱) «الجمع بين الصحیحین» (6/ ۳۲۸-۳۲۳). وأصله في «الإحكام في أصول الأحكام»
لابن حزم (۲/ ۱۳۰-۱۲۶).
)۲( «عليه» سقط من «ح).
(۳) في النسختین: «رأيت». والمثبت من «الجمع بين الصحیحین».
۳۷۰

في مهور نسائه» حتی ذكّرته امرأةٌ من جانب المسجد بقول الله تعالئ:
یشم ِخدِلهُنَ قِنطَارًا4 [النساء: ۲۰] فترك قوله» وقال: هکل آحد() أعلم
منك حت النساء»(۲۳ - وفي رواية أخرئ: «امرأةٌ آصابت» ورجل أخطأ» 20‏
علمًا منه نة بأن النبي ی وان كان لم یرد في مهور النساء على عدد ما؛
فانه لم یمنع معٌا(*) سواه» والاية آعم.

(۱)
(۲)

(۳)

(€)

(»: (واحد».

آخرجه سعید بن منصور في «سننه» (۵۹۸) والبيهقي في «السنن الکبری» (۷/ ۲۳۳)
من طریق مجالد عن الشعبي بنحوه» وقال البيهقي: هذا منقطع. ورواه آبو یعلی ‏ کما
في «مسند الفاروق» (۸۰۹) واالمطالب العالیة» (۱۵۲) من طریق مجالد عن
الشعبي عن مسروق» وجوّد إسناده ابن كثير في «مسند الفاروق) والسيوطي في «الدر
المنشور (4/ ۲۹۳). وقال الهيثمي في «المجمع» (۷۰۰۲): «رواه بو يعلى في
«الکبیر» وفیه مجالد بن سعيد» وفیه ضعف. وقد وثق». وقد ژویت القصة عن عمر
ينعن من وجوه کثیرة» ینظر: «تخریج الکشاف» للزيلعي (۲۹۷-۲۹۶/۱)
و«المقاصد الحسنة» للسخاوي (۸۱) و«الدر المنشور» للسيوطي (4/ ۲۹۳-
4 . وقد ژوي بي عمر نع عن المغالاة في المهور دون مراجعة من آحد
عن آبي العجفاء السلمي عنه» رواه آحمد (۲۹۱) وأبو داود (۲۱۰) والترمذي
(۱۱) وابن ماجه (۱۸۸۷) وابن حبان (47۲۰) والحاکم (۱۷۰/۲). وقال
الدارقطتي في «العلل» (۲۲/۱): «ولا يصح هذا الحدیث لا عن آبي العجفاء».
وینظر: «رواء الغلیل» (۱۹۲۷).

آخرجه ابن عبد البر في جامع بیان العلم وفضله» (۸16) عن عبد الله بن مصعب عن
عمر رَبِوَإَِهَعَنَكُ قال الحافظ ابن كثير في «التفسیر» (۲/ 55 7) وفي «مسند الفاروق»
(؟/ ۵۰۵): «فيها انقطاع».

(ح»: «ما).

۲۷1

وكذلك «أمر ڪت برجم امرأةٍ وَلَدَتْ لستة أشهرء فذگره()
س ی کو ردو و و يذو 12 5
على نة بقوله تعالی: «وَعنلدُ, وَفْصله, كَلَقُونَ شَهْرَا4 [الاحقاف: ۲۱6
مع قوله تعالی: «والَلْدت يُرْضِعْنَ أُوْلَدَهْنّ حولین كمِلَيْنِ4 [البقرة: ۲۳۱]
فرجع عن الأمر برجمها»۲۲).
f‏ ۱ ۰ 2
وهم أن يسطو7" بغيينة بن حصن إذ جفا عليه حتئ ذكره الخرٌ بن
قيس بقول الله عز وجل: «وأغرض عن الْجَهِلِينَ4 [الأعراف: 4۲۱۹٩‏ فأمسك
)0(
عمر 7
وقال نة يوم مات رسول الله ب «والله ما مات رسول الله َلك
a 9‏ 2 8 7 ماس عو ساو او م
ولا يموت حت يكون آخرنا. حتی قرئ علیه: نك مَيَتُ وانهم مَيَتُونَ4
[الزمر: ۲۹] فرجع عن ذلك»" وقد كان عَلِمَ الآية» ولکنه نسِيّها؛ لعظّم
الخَطب الوارد عليه.
وقد يَذكُر العالم الآية والسّنّة ولكن يتأوّل فيهما تأويلا من خصوص أو
نسخ أو معت" ماء وان كان كل ذلك يحتاج إلى دليل.

)١(‏ «ح»: «فذكر».
(۲) آخرجه عبد الرزاق في «المصنف» (5 55 17)» والبيهقي في «السنن الکبری» (۷/ ۷۲۷).
(۳) سطابه: وثب عليه وبطش به. «آساس البلاغة» /١(‏ 5 50).
ری «ح»: (محصن». «(ب»: (حصین». والمثبت من «الجمع بين الصحیحین؟. و عبينة بن
حصن الفزاري له صحبةء وكان من الموْلّفةء ترجمته في «الاصابة» (۷/ ۵۹۸).
(۵) آخرجه البخاري (5757) عن عبد الله بن عباس للع
(7) أخرجه البخاري 2775737 )17١9‏ عن أم المؤمنين عائشة وَودَيَدُعَنَْا.
42 (ح): «تعيين؟.
۳۷۳

ولا شك أن الصحابة هتفر كانوا بالمدينة حوله صلوات الله
وسلامه عليه مجتمعین» وكانوا ذوي معايش يطلبو اء وفي ضنكف من
القوت» فمن محترف في الأسواق» ومن قائم على تخله ویحضره" يك في
كل وقتٍ منهم طائفة إذا وجدوا أدنئ فراغ مما هم بسبيله. وقدنص على
ذلك أبوهريرة فقال: «إن إخواني من المهاجرين كان يشغلهم الصَّفْق
بالأسواق(۳) وان إخواني من الأنصار كان يشغلهم القيام على نخلهم(۳
وكنت امرأ مسكيئًا أُصحَبُ رسول الله اة على مء بطني»9؟).

وقد قال عمر وَعَإَنَدعَنَهُ: «ألهاني الصفق بالأسواق» في حديث استئذان

أبي و

وكان ول يُسأل عن المسألة ويحكم بالحكم» ويأمر بالشيء ويفعل
الشیء فیحفظه( من حضره ويغيب عمّن غاب عنه.

فلمّا مات صلوات الله وسلامه عليه وولی آبو بكر كان إذا جاءته
القضية ليس عنده فیها نص سأل من بحضرته من الصحابة عنها» فإن وَجد
عندهم(۷ نصا رجع إليه» ولا اجتهد في الحکم فیها. وکان اجتهاده واجتهاد

(۱) «ح): اوبحضرته».

(۲) الصفق بالأسواق: التصرف ف التجارة. «مشارق الأنوار» (۵۰/۲).

)۳( (»: «عملهم». ۱

.)۲٤۹۲( آخرجه البخاري (۱۱۸) ومسلم‎ )٤(

(0) آخرجه البخاري (۲۰۲۲) ومسلم (۲۱۵۳).

() في النسختین: «فیحضره». والمثبت من الجمع بين الصحبحین».

(۷) في النسختین: «عنهم». والمثبت من (الجمع بين الصحیحین».
۳۷۳۳

غيره منهم یر رجوعهم إلى نص عامٌ» أو إلى أصل إباحة متقدّمة» أو
0 إل صل. ولا يجوز أن يظن أحدّ أن اجتهاد أحلٍ منهم

پسر شرع شريعة باجتهادٍ ماء أو يَختَرع خکمّا لا أصل له» حاشاهم من
71

فلمّا ولي عمر وَلَْدُعَنَهُ فحت الأمصارء وتفرّقت الصحابة في الأقطاره
فكانت الحكومة د تنزل بمكة أو بغيرها من البلاده فإن كان عند الصحابة
الحاضرين لها نصٌ کم به» ولا اجتهدوا في ذلك» وقد يكون في تلك
القضية نص موجودٌ عند صاحب آخر في بلدٍ آخر.

وی الاق كال دقر تخوس تیان تفر
الشامي» وحضر الشامي ما لم يحضر البصري» والبصري مالم یحضر
الوق راون بات بر هی والس تن عا رن
والبصري كل هذا موجودٌ في الآثار» وتقتضیه الحالة التي ذَكَرْنا من مَغِيب
بعضهم عن مجلسه 2١7‏ في بعض الأوقات» وحضور غیره» ثم مغيب27 الذي
حر جور SE‏ والح سيم لتر Ss‏
غاب عنه هذا أمرّ مشاه

وقد كان عِلْمُ التيمم عند عمار وغیره» وغاب عن عمر وابن مسعود
حتول قالا: «لا يتيمم الجُنب» ولو لم يجد الماء شهرين»".

)۱( (): (محله».

(۲) في اللسختین: «يغيب». والمثبت من «الجمع بين الصحیحین».

)۳( آخرجه البخاري (۳۶۷) ومسلم (۳۹۸). وؤِكْرٌ الشهرین ورد في رواية أحمد
(۱۹۳۹۰) وأبي داود (۳۲۲) والنسائي )7١5(‏ وابن حبان (۱۳۰۵).

۳۷

وكان حكم المسح على الخفين عند علي وحذیفة(۲ ولم تَعلَمْه
عائشة(۳) ولا عمر(*) ولا آبو هريرة(*»؛ على أنهم موی

)1
مو9

)١(‏ أخرجه مسلم (۲۷۲) عن عائشة كته وفيه أنها أحالت مَنْ سألها عن المسح
على الخف إلى علي ند

(۲) أخرجه مسلم (۲۷۳).

(۳) روئ آبو عبيد في «الطهور» (۳۹۶) وابن آبي شيبة في «المصنف» (21407 )۱۹٦١‏ عن
عائشة قالت: «لأن أحزهما بالسكاكين أحب إلي أن أمسح عليهما». وصححه الدارقطني
في «العلل» (۳۸۲). وقال أبو عبيد: «علئ أن بعض أصحاب الحديث كان يتأوله في
المسح على القدمین» ویْصدّق ذلك حديثها عن النبي يَكِ: «ويل للأعقاب من النار».
فهل يكون هذا إلا علئ الأقدام» وهي كانت أعلم بمعنی حديثها».
وقد تقدم أنها أحالت في المسح على الخفين على علي وووَإِيدُعَنهُ. وینظر: «السنن
الكبرئ للبيهقي» (۲۷۲/۱).

(5) أخرجه البخاري (۲۰۲).

4 روی ابن أبي شيبة في «المصنف» )١174(‏ عن أبي رزين عنه ره قال: «ما أبالي
عل ظهر خفي مسحت أو علئ ظهر حمار». وصححه مسلم في «التمييز؛ (ص۲۰۹)
وروی عن آبي زرعة عنه معناهء وصححه أيضًا.
وقد روی ابن ماجه (۵۵0) وابن حبان (۱۳۳4) عنه جوارٌ المسح على الخفین
مرفوعا إلى النبي و وقال الامام آحمد: «هذا حدیث منكّرء وکلها باطلةء ولا يصح
عن أبي هريرة عن النبي و في المسح». «علل الدارقطني» (۲۷۲/۸) وکذا ضعفها
البخاري ومسلم والدارقطني. ینظر: «التمییز» (ص ۲۰۹-۲۰۸) و«علل الترمذي»
(۱) و«علل الدارقطتي» (۱6۱۳).

(7) آخرجه البخاري (1۷۳۰).

۳۷۵

0 1 1

وغاب عن عمر(۲.
وكان حكم الإذن للحائض في أن تنفر قبل أن تطوف عند ابن عباس(
وأم سلیم(* ولم يعا » ابن( عمر(۱) وزيد بن ثابت(۷).

وکان حکم المتعة والحْمّر الأهلية عند عل وغيره» ولم یعلمه(۹)
ایا )٠١(‏

وکان حکم الصرف(۱۱) عند عمر(۱۳) وأبي سعید(۱۳) وغیرهما؛

وغاب ذلك عن طلحة(*۱) وابن عباس وابن عم (*۱.

)۱ «وأبي» ليس في «ح».

)۲( متفق علیه وقد تقدم تخریجه.

(۳) أخرجه البخاري (۱۷۲۰) ومسلم (۱۳۲۸).

(5) أخرجه البخاري (۱۷۵۸).

)0( «ابن» ليس في (ب».

(5) آخرجه البخاري )١171(‏ وفيه: «أنه بلغه بعد أنه رُخْصٌ لهن».

(۷) أخرجه مسلم (۱۳۲۸) وفيه: «أنه رجع بعد لقول ابن عباس عتة».
(۸) أخرجه البخاري (0116) ومسلم .)١501(‏

)۹( «ح): «یقله».

(۱۰)آخرجه البخاري (۱۷۲۱) ومسلم (۹ .)۱٩۳‏

۱ ۱)الصرف: بیع الدراهم بالذهب آو عکسه.

(۱۲)آخرجه البخاري (۲۱۷۶) ومسلم (۱۵۸۲).

(۱۳)آخرجه مسلم (۱۵۹2) وأصله في البخاري (۱۲ ۲۳).

(۱۶) كان طلحة نع هو صاحب القصة في حدیث عمر يرنه المتقدم تخریجه.
(۱۵)وهو في حدیث أبي سعيد الخدري نك وقد تقدم تخریجه.

۳۷۳۹

وكذلك حكم إجلاء أهل الذمة من بلاد العرب كان عند ابن عباس(
وعمر(؟؟ فنسيه عمر سنین(۳ فترکهم» حتئ در بذلك فذکره(4)؛
فأجلاهم(*.

ومثل هذا كثيد.

فمضی الصحابة على هذاء ثم خلّف [ق ۳۱ب] بعدهم التابعون
الآخذون عنهم» وكل طبقة من التابعين في البلاد التي ذكرنا فإنما تفقّهوا بمن
كان عندهم من الصحابة» وکانول(") لا يَتَعَدّوْنَ فتاويهم لا تقليدًا لهم؛ ولكن
لام أخذوا ورووا عنهم» الا الیسیر مما بلغهم عن غير من كان في بلادهم
من الصحابة یت کاتباع أهل المدينة في الأكثر فتاوئ ابن عمرء واتباع
أهل مكة في الأكثر فتاوئ ابن عباس» واتباع هل الكوفة في الأکثر(۷ فتاوی
ابن مسعود.

ثم أت من بعد التابعين فقهاءٌ الأمصار كأبي حنيفة وسفيان وابن أبي
ليلئ بالكوفة» وابن جُريج بمكة» ومالك وابن المّاجشون بالمدينة» وعثمان

(۱) أخرجه البخاري (۳۱۳۸) ومسلم (۱۲۳۷).
(۲) أخرجه مسلم (۱۷۲۷).
)۳( في النسختين: (سنتین». والمثبت من (الجمع بين الصحیحین».
(5) (ح»: «فذكرهم).
(6) أخرجه البخاري (۲۷۳۰) وفيه: «أظننت أني نسیت».
() «ب»: «فکانوا».
)۷( من قوله «فتاوی ابن عباس» الی هنا سقط من «ح».
۳۷۷

لت وسّوار(۱) بالبصرة والأوزاعي بالشام والليث بمصس فجَرّوا على
تلك الطريقة من أخذ كل واحدٍ منهم عن التابعین من أهل بلده وتابعیهم(۲)
عن الصحابة فیما كان عندهم وفي اجتهادهم فیما لیس عندهم» وهو موجود
عند غیرهم» ولا يُكلّف الله نفسًا لا وسعها.

وکل من ذكرنا مأجورٌ علی ما أصاب فيه آجرین» ومأجورٌ فيما خفي عنه
ولم یبلغه أجرًا واحدّاء قال تعالی : رگم به- وَمَنْ بلع [الأنعام: ۳۰

وقد يَبلْغْ الرجل ممّن ذکرنا نصّان ظاهرهما التعارض» فیمیل إلى
آحدهما بضرب من الترجیحات» ویمیل غیره إلى النص الا خر الذي ترکه -
یت او الترجیحات» كما روك( عثمان بن عفان في الجمع بين
الأختين: «أحلتهما آية» وحرمتهما آیة»(*). وكما مال ابن عمر إلى تحريم
نساء أهل الكتاب جملة بقوله تعالى: ولا تَنكِحُوأ ألْمَمْرِكَتٍ > حي بای
[البقرة: ۲۱۹] وقال: «لا أعلم شركًا أعظم من قول المرأة: إن عیسین ريها»(0).
وغلّبَ ذلك على الإباحة المنصوصة في الآية الأخرئ. ومثل هذا كثير.

)١(‏ هو سوار بن عبد الله بن قدامة بن عنزة التميمي العنبري أبو عبد الله البصري
القاضي» توفي سنة ست وخمسين ومائة. ترجمته في تبذيب التهذیب» (۲۹۱/6).

( في النسختين: (وتابعوهم». والمثبت من «الجمع بين الصحیحین».

(۳) «ب»: «روي عن».

(4) آخرجه مالك في «الموطأ» (۱۵۲۰) والشافعي في «الأم» (۳/۵) وعبد الرزاق في
«المصنف» (۱۲۷۳۲) وابن آبي شيبة في «المصنف» (۱۱۵۱۲) والدارقطني في
«السنن» (۳/ )۲۸١‏ وهو في الجمع بين الأختين في ملك الیمین.

(۵) آخرجه البخاري (۵۲۸۵).

۳۷۸

فعلن هه و بعض العلماء ما ترکوا(۱) من الحدیث ومن
الایات» وعلی هذه الوجوه خالفهم نظراوهم فأخذ هولاء ما ترك آولشك»
وأخذ أولئك ماترك هولاء ١‏ قصدا إلى خلاف النصوص» ولا تركا
لطاعتها؛ ولکن لأحد الأعذار التي ذَكَرْناء ما من نسیان» وإما آنها لم تبلغهم»
وا لتأويل(" ماء وتا لأخذ(؟» بخبر ضعیف لم یعلّم الاخذ به ضَعْفَ
رواته» وعَلْمّه غيره» فأخذ بخبر آخر صمح منه» أو بظاهر آية. وقد يتتبّه
بعضهم في النصوص الواردة إلى معت ويلح منه کم بدلیل ماء ويغيب عن
غيره.

وقد کثرت الرّحَل إلى الآفاق» وتداخل الناس» وانتدب أقوام لجَمْع
حديث النبي یا وضمّه وتقییده» ووصل من البلاد البعيدة إلى من لم يكن
عنده» وقامت الحجة على من بلغه شيءٌ منه» وجمعت الأحاديث المبيّنة(0)
لصحة أحد(2 التأويلات المتأوّلة في الحديث» وعرف الصحيح من السقیم
وژیف(۷ الاجتهاد المؤدّي إلى خلاف كلام رسول الله بيا وإلئ ترك عمله
وسقط العذر عمّن خالف ما بلغه من السّنن ببلوغها إليه وقيام الحجة بها

۱( اما تركوا» ليس في (ح».

(۲) «لا» سقط من «ح».

(۳) «ح»: «التأويل».

43 «ح»: «الاخذ».

)٥(‏ في النسختین: «المثبتة». والمثبت من «الجمع بين الصحیحین».

() في النسختین: «آخذ». والمثبت من «الجمع بين الصحیحین».

(۷) «ب»: «وزاف». «»: «راق». وفي «الجمع بين الصحیحین): «وزلف». والمثبت من
«الإحكام».

۳۷۹

علیه» ولم يبق إلا العناد والتقلید.

وعلی هذه الطريقة كان الصحابة وفع وكثيرٌ من التابعین یرحلون
في طلب الحدیث الأيام الكثيرة طلبًا للشّننء والتزامًا لها.

وقد رحل أبو أيوب من المدينة إلى مصر في حديثِ واحدٍ إلئ عقبة بن
عامر(۱» ورحل علقمة والأسود إلى عائشة وابن(۲) عمر۳ ورحل علقمة
إلى أبي الدرداء بالشامء وكتب معاوية إلى المغيرة بن شعبة(۲: اکتب
إلى بما!۲ ۲ سمعته من رسول الله ٤ة‏ . ومثل هذا كثير». انتهی كلامه.

وقال شيخ الإسلام ابن تیمیة(): جماع الأعذار في ترك من ترك من
الأئمة حديثمًا ثلاثة أصناف:

آحدها: عدم اعتقاده أن النبي و قاله.

الثاني: عدم اعتقاده أنه أراد تلك المسألة بذلك القول.

الثالث: اعتقاده(۹) أن ذلك الحكم منسوخ.

(۱) أخرجه الإمام أحمد في «المسند» (۱۷۸۵۵) وعبد الرزاق في «المصنف» (۱۸۹۳۲)
والحميدي ف (المسند» (۳۸۸).

(۲) «ابن» ليس في اب».

(۳) لم نقف عليه.

.)۸۲٤( ومسلم‎ )۳۷٤۲( آخرجه البخاري‎ )٤(

(o)‏ ابن شعبة» ليس في (ح».

(5) «ح): «مما).

(۷) آخرجه البخاري )۱٤۷۷(‏ ومسلم .)٥۹۳(‏

(A)‏ «رفع الملام عن الأئمة الاعلام» ( ص )٩‏ وما بعدها.

(9) «ب»: «عدم اعتقاده».

۳۸۰

وهذه الأصناف الثلاثة تتفرع إلى أسباب متعددة:
السبب الأول: ألا يكون الحديث قد بلغه» ومن لم يبلغه الحديث لم
يُكلّف أن يكون عالمًا بموجبه» فإذا لم يبلغه وقد قال في تلك النازلة بموجب
ظاهر آية أو حديث آخر أو بموجب قياس أو استصحاب» فقديوافق
الحديث المتروك تارة» ويخالفه أخرئ. وهذا السبب هو الغالب على أكثر ما
يوجد من أقوال السلف مخالفًا لبعض الأحاديث» فإن الاحاطة بحديث
رسول الله و لم تكن لأحدٍ من الأئمة. واعتبر ذلك بالخلفاء الراشدين
الذین۱) هم أعلم الأمة بأمور رسول الله َة وسننه وأحواله» خصوصًا2)
الصدّيق الذي لم يكن يفارقه حَضَرًا ولا سفرّا!۳ وكان عنده غالب الأوقات
حتئ كان یسم عنده بالليل» وكان ا كثيرًا ما يقول: «دَكَلْتُ نا وَأَبُو بر
وَعْمَرُ وَكرَجْتُ آنا وأو بَكْرِ وَعْمَرٌ وَدَهَبْتُ آنا ویو بکر وغعو(»»(9).
ثم مع ذلك الاختصاص خفي عن أبي بكر ميراث الجدةء وكان عِلّْمُه
عند المغيرة بن شعبة ومحمد بن مسلمة 217 وعمران بن حصین(۲ وليس

)١(‏ «الذين» ليس في «ح»

(۲) «ب»: «وخصوصاا.

(۳) «ح): الا سفرًا ولا حضرًا».

)٤(‏ «وعمر» سقط من (ب».

(0) آخرجه البخاري (۳۱۸۵) ومسلم (۲۳۸۹) عن علي اڪن

(1) آخرجه آحمد (۱۸6۵) وأبو داود (۲۸۹6) والترمذي (۲۱۰۱۰۲۱۰۰) وابن ماجه
(۲۷۲) وابن حبان (1۰۳۱) والحاکم (۳۷۲/4). وقال الترمذي: «حدیث حسن
صحیح!.

(۷) آخرجه ابن آبي شيبة في «المصنف» (۳۱۹۵۲) والدارمي في «السنن» (۲۹۸۰)

۳۸۱

وخفي على عمر نة الاستئذان(١2»‏ وتوريث المرأة من ديّة زوجهاء
حت آخبره الضحاك بن سفيان الكلابي أميرٌ لرسول الله و على بعض
البوادي «أن رسول الله و وَرّث امرأة أشيم الضبابي [ق 1۳۲] من دِيّة
زوجها»(۲؟. فترك رأیه لذلك» وقال: لو لم نسمع(۳) هذا لقضينا بخلافه.

وخفي عليه حکم المجوس حتی آخبره عبد الرحمن بن عوف أن
ا 2 g2‏ 4
رسول الله کیا قال: «سنوا بهم سنه آهل الكتاب)40).

والبيهقي في «السنن الكبرئ» (7517/7) عن عمران أنه كان يورث الجدة وابنها حي.
وصححها البيهقي عنه.

)۱( متفق علیه وقد تقدم تخريجه.

(۲) آخرجه أحمد (۱1۱۵۸) وأبو داود (۲۹۲۷) والترمذي (۲۱۱۰۰۱۱۵) وابن ماجه
۲۲۱ والضیاء في «المختارة» (۸۵/۸) عن سعيد بن المسیب عن عمر لعف
وقال الترمدي: «حدیث حسن صحیح)». وقال ابن عبد البر في (التمهید»
(۷) ا«وهو صحیح عن سعید بن المسیب. ورواية سعید عن عمر تجري
مجری المتصل» وجائز الاحتجاج بها عندهم» وهذا الحدیث عند جماعة أهل العلم
صحیح معمول به» غير مختلف فیه».

)۳( (ح): «آسمع».

)6( أخرجه مالك في «الموطاً؛ (۲۷۸/۱) والشافعي في «المسند» (۱۷۷۳) وعبد الرزاق
في «المصنف» )٠٠٠٠١(‏ وابن أبي شيبة في «المصنف» (۱۰۸۷۰) والبزار في
«المسند» (۳/ ۲۲۶) عن جعفر بن محمد بن علي عن أبيه. وقال البزار: «والحدیث
مرسلء ولا نعلم أحدًا قال: عن جعفر عن أبيه عن جده إلا أبو علي الحنفي عن
مالك». وقال ابن عبد البر في «التمهید» (۲/ :)١١7‏ وهو مع هذا كله منقطع» ولكن
معناه متصل من وجوه حسان». وينظر: «فتح الباري» لابن حجر (5/ .)7511١‏

YAY

وخفى عليه أمر(١2‏ الطاعون 2 حتیْ أخبره عبد الرحمن بن عوف أن
رسول الله ا قال: ذا وفع بارض ونم بها قلاخ رجا فرازا منه ولد
سم ضوع

وتذاکر هو وابن عباس آمر الذي شك في صلاته» فلم يكن قد لته
السنة ني ذلك حتئ حدَّئه عبد الرحمن بن عوف عن النبي ية أنه يطرح
الشكٌ ويبني على ما استيقن ق(

وكان مرة في السفر فهاجت ريحٌ» فجعل يقول: من يحدثنا عن الریح؟
قال أبو هريرة: فبلغني ذلك وأنا في أخريات الناس» فحشت راحلتي حتئ
أدركته» فحدثته بما أمر به النبي ئة عند هبوب الريح 0

ر و ریش

فهذه مواضع لم يكن یعلمها حتی بلّه اها عمّر آعلم منه بکثیر.

ومن شواهده ما رواه البخاري (۳۱۵) عن بجالة «آن عمر لم يكن آخذ الجزية من
المجوس حتی شهد عنده عبد الرحمن بن عوف أن رسول الله اة آخذها من
مجوس هجر؟.

(۱) من قوله: «المجوس حتی» إلى هنا سقط من اح».

(۲) آخرجه البخاري (۵۷۲۹) ومسلم (۲۲۱۹) عن عبد الله بن عباس ملع

)۳( آخرجه عبد الرزاق في «المصتف» (۳۶۷۹) وأحمد ی «المسند» ۱۷/0(
والدارقطني في «السنن» (۲/ ۲۱۳) والحديث دون القصة أخرجه البخاري )٤١١(‏
ومسلم (۵۷۱) عن أبي سعيد الخدري ري كنة.

(5) أخرجه أحمد في «المسند» (857لاء ۰۹۵۳۷ ۱۰۹۹۹) وأبو يعلى في «المسند»
)1٤۲(‏ والحاكم /٤(‏ ۲۸۵). والحديث عند أبي داود (۵۰۹۷) دون ذكر قصة عمر
مع أبي هريرة.

۳۸۳

ومو ع آخر من ماه من اه قي" راق بیرض كما
موی 5 عباس وهما دونه في العلم ‏ أن النبي اة قال: «هَذِهِ وَكَِِ
سواء). فبلغت هذه السّنّة معاوية في مارته» فقضی بهاء ولم یجد المسلمون
بدا من اتباع ذلك(*).

وکان عمر ینهی المُحُرم عن التَطيّب قبل الاحرام وقبل الافاضة إلى
مكة بعد رمي الجمرة(" ‏ هو وابنه عبد الله" وغیرهما من أهل العلم ولم

)۱( «فقضئ» ليس في (ح»

(۲) آخرجه الشافعي في «مسنده» (۱۲۲۱) وعبد الرزاق في «المصنف» (۱۷۹۸) وابن
آبي شيبة في «المصنف» (۲۷۰۵۲) عن سعید بن المسیب عن عمر یلع وحسنه
ابن حجر في «موافقة الخبر الخبر» (۱/ 4۵۱).

(۳) أخرجه أحمد في «المسند» (۲۰۰۸4۰۲۰۰۷۷) وابن ماجه (۲۲۵) وأبو داود
(4067) والنسائي (5 585) وابن حبان (5017).

(5) أخرجه البخاري (5896).

(5) لم نقف على اختلاف معاوية وعمر یلع في الأصابع» والمشهور هو خلافهما في
الأضراسء روئ مالك في «الموطأ» (۸۲۱/۲) وعبد الرزاق في «المصنف»
(۱۷۵۰۷) وابن أبي شيبة في «المصنف» (۲۷۵۳۲) عن ابن المسيب «آن عمر قضی
في الأضراس ببعير بعير» ولما كان معاوية وسقطت أضراسه قضی فيه خمس
فرائض». وقال الخطابي في «معالم السنن» /٤(‏ ۲۸): «واتفق عامة أهل العلم على
ترك التفضیل, وأن في كل سن خمسة أبعرة» وفي كل إصبع عشرًا من الإبل».

(7) أخرجه مالك في «الموطأ» (۳۲۹/۱) وابن آبي شيبة في «المصنف» (۱۳۲۷4) عن
أسلم مولئ عمر عنه.
ورواه الإمام أحمد في «المسند» )7401١57(‏ عن سليمان بن يسار عنه.

(۷) أخرجه البخاري (۲۷۰) ومسلم (۱۱۹۲).

TA

يبلغهم حديث عائشة :یت رسول الله اة لحُزْمه قبل أن يحرم
ولحلّه قبل آن یطوف بالبیت»(۱).
وکان آمر(۲ لابس الخُففٌ أن یمسح عليه إلى أن يخلعه من غير
توقیت(۳) واتبعه على ذلك طائفة من السّلفء ولم يبلغهم أحاديث التوقيت
التي صَحَّتْ عند مَنْ عمَّر آعلم منه.
: 2 0
وكذلك عثمان لم يكن عنده علمٌ بأن المتو(*۲ عنها زوجها(*؟ تعتد في
منزل الموت حتول حدّئته الفريعة بنت مالك آخت آبی سعيد الخدري -
0 5 و ۰ ڪاله « و م9 ۰ a‏ رت وله م
بقصتها لما توفي زوجهاء وأن النبي ئا قال لها: «امكثي فِي بَيتكِ حت يَبْلعَ
الکتات أَجَلَهُا. فأخذ به عثمان» وترك فتواه(7).

وأهدي له مر صد صید لاجله .وهو محرمٌ فم بأكله حتی آخبره
علي تلع بان النبي ككل رڏ لحمًا آهدي له وهو محرغ(.

(۱) آخرجه البخاري (۱۷۰) ومسلم (۱۱۸۹).

(۲) «ح»: «یأمر».

(۳) آخرجه عبد الرزاق في «المصنف» (۷۳) وأحمد (۲۲). وینظر «الامام لابن دقیق
العید (۱۹۲-۱۷۲/۲) ولانصب الرایة» (۱/ ۱۸۰-۱۷۷).

(6) من قوله: «اعلم منه» إلى هنا سقط من «ح».

(o)‏ (زوجها» لیس في (ب».

(7) أخرجه آحمد (۲۷۸۶) وأبو داود (۲۳۰۰) والترمذي (۱۲۰) والنسائي (۳۵۳۲)
وابن حبان )٤۲۹۲(‏ والحاکم (۲۰۸/۲) وقال الترمذي: (حدیث حسن صحیح).
وصححه ابن القیم في «زاد المعاد» /٥(‏ 5 1۰).

(۷) رواه آحمد (۷۹۶) والبزار )٩۱(‏ وآبو يعلى (۳۵) عن عبد الله بن الحارث بن

۳۸۵

وآفتی على“ وابن عباس وغيرهما أن المتوفى عنها إذا كانت حاملا
تعتدٌ أقصئ الأجلين» ولم يكن قد بلختهم(۳) سُنة رسول الله ية في سُبيعة
الأسلمية أن رسول الله ية أفتاها حين وضعت حملها بآبا قد حلت

وأفتئ هو وزيد بن ثابت()

وابن عمر وغيرهم بأن المفوّضة إذا
نوفل. وقال الهيثمي في «المجمع» (۲۲۹/۳): «وفیه علي بن زید» وفيه کلام كثير»
وقد وئق».
ورواه أبو داود (۱۸4۹) والبيهقي في «السنن الکبری» (۱۹/۵) عن إسحاق بن
عبد الله بن الحارث عن أبيه مختصرّاء وليس في إسنادهما علي بن زید» وقد صحح
إسناده الألباني في «صحيح أبي داود» (1771).
وأثر علي هذا ليس فيه أن عليًا قد جوّز لحم الصيد للمحرم إذا لم يصد لأجله. وقال
البيهقي في «السنن الکبری» (0/ :)١145‏ «وأما علي وابن عباس لته فإنهما
ذهبا إلى تحريم أكله على المحرم مطلقًا». وينظر: «معالم السنن» للخطابي
(1/ و«نصب الرایة» للزيلعى (۳/ ۱۳۹).

(۱) أخرجه سعيد بن منصور في «سننه» )١517(‏ وابن أبي شيبة في المصنف (۱۷۳۸۵:
۲ والطبري في «التفسير» (۵۱/۲۳) والبيهقي في «السنن الكبرئ»
"١/0‏ 8). ۱

(۲) أخرجه البخاري )4٩۰۹(‏ ومسلم )۱٤۸٥(‏ عن سليمان بن يسار.

(۳) «ح): «بلغهم».

.)۱5۸6( آخرجه البخاري (۳۹۹۱) ومسلم‎ )٤(

(۵) آخرجه سعید بن منصور في «سننه» (4۲۰۹۲۲) وابن أبي شيبة في «المصنف»
(۱۷۰۲۰۱۷6۰6) والبيهقي في «السنن الكبرئ» (۷/ ۲6۷) عن علي تن

(1) آخرجه سعید بن منصور في «سننه» )٩۲۵(‏ وابن آبي شيبة في «المصنف» (۱۷۰۳)
والبيهقي في «السنن الكبرئ» (۲6۷/۷) عن زید بن ثابت وابن عمر كنا

۳۸۹

مات عنها زوجها فلا مهر لهاء ولم يكن بلغتهم سنة رسول الله َك في بَرَوَعَ
بنت وا2
وهذا باب واسع. وأمّا المنقول فيه عمّن بعد الصحابة والتابعين فأكثر
فإذا خفي على على أَعْلَمِ الم وآفقهها بعص السُنَهه فما الظنٌ بعن بعدهم»

من اعتد ن لخدي صحیح قدیلغ كر فد فر من النمة و ماش ما
فقد أخطأ حطاً فاحمًا.

7

قال آبو عمر: «ولیس أحدٌ بعد رسول الله و إلا وقد خفيت عليه بعض
سُنة رسول الله ية من الصحابة فمن بعدهم)().

وصدق أبو عمر ری يوَئةَنةُ؛ فان ۲۳۱ مجموع نة رسول الله لا من أقواله
وأفعاله وإقراره لا يُوجد عند رجل واحدٍ أبدّاء ولو كان أَعلّمَ أهل الأرض.

فان قیل: فالسته قد دذؤدت و کت و مت و ضار ماج تفرّق منها عند
الفئة الکثيرة مجموعا عند واحد.

قیل: هذه الدّواوین المشهورة في السّنن إنما جُمعت بعد انقراض عصر
الائمة المتبوعين» ومع هذا فلا يجوز أن يُدّعئ انحصار شنة رسول الله كلا

(۱) آخرجه آحمد (4۱۸۱۰۱۸۰) وآبو داود (۲۱۱4) والترمذي (۱۱4۵) والنسائي
(۳۳۵۵) وابن ماجه (۱۸۹۱) وابن حبان (4۰۹۸) والحاکم (۱۸۰/۲) عن
معقل بن سنان رو ينه وقال الترمذي: «حدیث حسن صحیح».

(۲) لم نقف عليه بهذا اللفظ في كتب ابن عبد البر.

(۳) «ح): «إن1.

YAY

في دواوين معينة. ثم لو فرض انحصار السّنة في هذه الدّواوين فليس كل ما
فيها يعلمه العالم» ولا يكاد یحصل ذلك لأحدٍ أبدّاء بل قد يكون عند الرجل
الدواوين الكثيرة وهو لا يحيط علمًا بما فيها. بل الذين كانوا قبل جمع هذه
الدواوين كانوا أعلم بالسْنة من المتأخرين بكثير؛ لأن كثيرًا مما بلغهم وصح
عندهم قد لا يبلغنا إلاعن مجهولء أو بإسنادٍ منقطع» أو لا يبلغنا بالكلية
وكانت دواوينهم صدورهم التي تحوي أضعاف ما في الدواوين.

نصا ۱)

السیب الثاني: أن یکون الحدیث قد بلغه لکنه(۲۳ لم يثبت عنده؛ ما لأن
محدّثه أو من فوقه مجهول عنده» أو سيئ الحفظ أو مُتَهَمٌ أو لم يبلغه
مسندًا بل منقطعاء أو لم يضبط له لفظ الحدیث ويكون ذلك الحديث بعينه
تحور حاف ار سنا بسح معتل با عبرو عا لزنت
المجهولء أو يرويه له ثقةٌ غيره» ويتصل له من غير تلك الجهة المنقطعة»
ويضبطه له من لم يضبطه للآخر» أويقع له من الشواهد والمتابعات مالم
يقع لغیره فيكون الحديث حجة على من بلغه من هذا الوجه وليس
بحجة(۳) على من بلغه من الوجه الأول. ولهذا علّق كثيرٌ من الأئمة القول
بموجّب الحديث عل صحته فيقول: قولي فيها [ق ۳۲ب] كَيْتَ وکیت. وقد
روي فيها حديثٌ بخلافه فان صح فهو قولي. وأمثلة هذا كثيرة جدًا.

)۱( «فصل» ليس في «ح»
)۲( «لکنه» لیس في «ح»

(۳) «س»: (حجة).

TAA

فصل

السبب الثالث: اعتقاد ضعف الحديث باجتهاد قد خالفه فيه غيره» فقد
یعتقد اح المجتهدین صحف رجل, ویعتقد الآخر فوفر هة وقد يكون
الصواب مع المضتّف(۱) لاطلاعه على سبب حي على الموتّق. وقد یکون
الصواب(۲) مع الا خر؛ لعلمه بأن ذلك السبب غير قادح في روايته وعدالته؛
إا لأن جنسه غير قادح» ولا لأن له فيه عذرًا وتأويلا يمنع الجرح.

وقد لا يعتقد الذي بلغه الحديث أن راويه سمعه۲) من غيره لأسباب
معروفة عنده حَفِيّت على غیره!؟)

وقد يكون للمحدّث حالان: حال استقامة» وحال اضطراب فلا()
يدري الرجل أن حديثه المعيّن حدّث به في حال الاستقامة أو في حال
الاضطراب. فيتوقف فيه؛ ويعلم غيره أنه حدَّث به في حال الاستقامة فيقبله.

وقد يكون المحدّث قد نسي الحديث الذي قد حدّث به فينكره؛
فیلغ المجتهد انکاره ل» فلا یعمل به؛ ویر غیره آن نسیانه له لا بقدح في
صحة الحدیث ووجوب العمل به.

)۱( «ح»: «الضعف». تحریف» وفي «رفع الملام»: امن یعتقد ضعفه».
)۲( من قوله: ما ی من اب
)۳( في النسختین: (معه» . والمثبت هو الصواب؛ فة فقي «رفع الاد : لاسمع الحديث».
)€( هذه العبارة غير بينة المعتی» والذي في «رفع الملام» : ألا يعتقد أن المحدث سمع

الحديث ممن حدث عنه» وغيره يعتقد أنه سمعه لأسباب توجب ذلك معروفة».
(o)‏ (ح): «ولا).
)1( (قد» ليس في «ب».

۳۸۹

وأيضًا فكثيرٌ من" الحجازيين لا يحتحٌ بحديث عراقئ ولا شام إن
لم يكن له أصل بالحجازء حتئ قال بعض من يذهب هذا المذهب: «نَزُلوا
أحاديث أهل العراق منزلة أحاديث أهل الكتاب» لا تصدقوهم ولا
تکذبوهم».

إبراهيم عن علقمة عن عبد لله حجة؟ قال: إن لم يكن له أصل بالحجاز
فلا09 ,

أحمد: «يا أبا عبد الله إذا صح الحديث فأعُلِمْني حتی أذهب إليه» شاميًا كان
أو عراقيًا)(). ولم یقل: أو حجازيًا؛ لأنه لم يكن يشك هو ولاغيره في
آحادیث(۹) أهل الحجاز.

)۱( (من» سقط من اح».

(۲) آخرجه ابن عبد البر في «جامع بیان العلم وفضله» (۱۲۵ ۰۲ ۲۱۲۲) عن الامام مالك
#تللنه. وینظر «سیر آعلام النبلاء) للذهبي (۸/ 1۸) و«إكمال تجذیب الکمال»
لمغلطاي (/۳۵۱).

(۳) عزا هذا الکلام للامام الشافعي شيخ الاسلام ابن تيمية في امجموع الفتاوی»
(46۹/6) والزرکشي في «النکت على مقدمة ابن الصلاح» (۱/ ۱5۲). وأخرج ابن
آبي حاتم في «آداب الشافعي ومناقبه» (ص ۱۵۳) عنه: «إذا جاوز الحدیث الحرمین»
فقد ضعف نخاعه». وینظر «تدریب الراوي» (۸۹/۱).

)٤(‏ آخرجه ابن أبي حاتم في «آداب الشافعي ومناقبه» (ص ۷۰) وأبو نعیم في «الحلیة»
(۱۷۰/۹).

(6 «أحاديث» لیس في «ح».

۳۹۰

وأكثر أهل العلم على خلاف هذا المذهب وأن الحديث إذا صح
وجب العمل به من أي مِضْرِ من الأمصار كان مَخرَجّه وعلی هذا إجماع
أهل الحديث قاطبة.
فصل
السبب الرابع: اشتراط بعضهم في خبر الواحد العدل شروطًا یخالفه فيها
غيره» كاشتراط بعضهم أن يكون الراوي فقيهًا إذا خالف ما رواه القیاس»
واشتراط بعضهم انتشار الحديث وظهوره إذا كان مما تعُمٌ به البلوی»
واشتراط بعضهم ألا يكون الحديث قد تضمن زيادة على نص القرآن؛ لعلا
يلزم منه(١2‏ نسخ خ القرآن به. وهذه مسائل معروفة.
فصل
السبب الخامس: أن ينسئ الحديث أو الآية كما نسي عمر قوله تعالی:
«إِنّكَ مَيَتُ واه ميَكُونَ4 [الزمر: ۲٩‏ ونسي قوله: 9وَدَائَيْكُمْ إِحْدِنهُنَ
قِنظارًا» [الساء: »]٠١‏ ونسي فتوئ النبي ية له ولعمار بالتيمم a‏ في
السفر(۲).
وکذلك ما ژوي أن عليًا ذَكّرٌ الزییر یوم الجمل شيئًا عَهده إليهما
رسول الله لاف فذَكّرَه فانصرف عن القتال(۳.

)۱( (ح): (فیه».
۲( آخرجه البخاري (۳۶۷) ومسلم (۳۰۸).
(۳) روی عبد الرزاق في «المصنف» (۲۰۳۰) وابن أبي شيبة في «المصنف» (۳۸۹۸۲)
والحاکم في «المستدرك» (۳/ ۳۹۷) «آن علي ذكر الزبير بقول النبي ككل له: «لتقاتلنه
۳۹۱

قلت(۱): فيكون الناسى معذورًا بفتواه بخلاف النصء فما عَذّر الذاكر
للنص إذا قلّد الناسى» وخالف الذاکر وَالذّكْد؟!
فصل
غريبًاعنده. مثل لفظ: المزابنة» والمحاقل 2( والمخابرة(8ک

وال ميت والمنابذة» SEES E SSE‏ ما مج

وأنت ظالم له». وصححه الحاکم» وقال العقيلي في «الضعفاء الكبير» (۳/ ٤۸‏ 0):
«ولا پروی هذا المتن من وجه یثبت».

)۱( القائل هو الإمام ابن القيم» يعقب علی قول شيخه ابن تيمية.

(۲) المزابنة: بيع الرطب في رؤس النخل بالتمر» وأصله من الزبن وهو الدفع» كأن كل
واحد من المتبايعين يزبن صاحبه عن حقه بما يزداد منه. «النهاية في غريب الحدیث»
(۲/ ۲۹۶).

(۳) المحاقلة: قیل: هي اکتراء الأرض بالحنطة. وقیل: هي المزارعة على نصیب معلوم
کالثلث والربع ونحوهما. وقیل: هي بیع الطعام في سنبله بالبر. وقیل: بیع الزرع قبل
إدراكه. «النهاية في غريب الحدیث» (۱/ ۱۱ ۶).

(6) المخابرة: قیل: هي المزارعة على نصيب معين» کالثلث والربع وغیرهما. والخبرة:
النصیب. وقیل: هي من الخبار: الأرض اللينة. وقیل: أصل المخابرة من خيبر» لأن
النبي ية آفرها في آيدي آهلها على النصف من محصولهاء فقيل خابرهم: أي عاملهم
في خیبر. «النهاية في غريب الحدیث» (۲/ ۷).

)٥(‏ الملامسة: أن یقول: إذا لمست ثوبي أو لمست ثوبك فقد وجب البیع. وقیل: هو أن
يلمس المتاع من وراء ثوب ولا ینظر إليه ثم یوقع البيع علیه. «النهاية في غريب
الحدیث» /٤(‏ ۲۲۹ -۲۷۰).

(0) المنابذة: أن يقول الرجل لصاحبه: انبذ إلي الثوب أو آنبذه (ليك ليجب البيع. وقيل:

۳۹۳

والخصاة(۱) والعَرّره"2» ونحوها من الكلمات الغريبة التي يختلف العلماء
في تأويلها.

ومثل قوله: «لا طلاق وََا عاق في إغلاق»") فإنهم فسّروا الاغلاق

بالإكراه.

تفسير العراقيين» ونص عليه آحمد(*) وأبو عبید(۹) وأبو داود

(۳

قلت: هذا تفسیر کثیر من الحجازیین» ومنهم من فسّره بالخضب. و
)1(

ومنهم من فسّره بجمع الثلاث في كلمة واحدة» فانه(۷) مأخوذ من غلق

هو أن یقول: إذا نبذت إليك الحصاة فقد وجب البيع» فیکون البیع معاطاة من غير
عقد. «النهاية في غريب الحدیث» (۵/ 1).

بیع الحصاة: هو أن يقول البائع أو المشتري: إذا نبذت إليك الحصاة فقد وجب البیع.
وقیل: هو أن یقول: بعتك من السلع ما تقع عليه حصاتك إذا رمیت بهاء أو بعتك من
الأرض إلى حيث تنتهي حصاتك. «النهاية في غریب الحدیث» (۱/ ۰۳۹۸

الغرر: ما كان له ظاهرٌ يغر المشتري وباطن مجهول. وقال الأزهري: بيع الغرر: ما
كان على غير عهدة ولا ثقة» وتدخل فيه البيوع التي لا يحيط بكنهها المتبايعان» من
كل مجهول. «النهاية في غريب الحديث» (۳/ ۳۵۵).

أخرجه أحمد (۲۷۰۰۲) وآبو داود (۲۱۹۳) وابن ماجه (۲۰7) والحاكم
(۱۹۸/۲) عن عائشة ا ةم وقال الحاكم: (حدیث صحیح على شرط مسلم؛
ولم يخرجاه». وتعقبه الذهبي» وينظر «تنقیح التحقيق» /٤(‏ 4۰۷) و«البدر المنير»
(85/8) و«إرواء الغليل» (۲۰۷).

قال في «الفروع» (۹/ ۱۱): «قال في رواية حنبل: يريد الخضب».

نقله ابن بطال في «شرح البخاري» (۷/ ۶۱۱).

قال في «السنن» (۲۱۹۳): «الغلاق أظنه في الغضب».

(ی»: «کأنه).

۳۹۳

لباب أي: أغلق عليه باب الطلاق جملهً(۱). وصصّح بعضهم هذا التفسير»
وجعله آولی التفاسیر(۲.

وممّن حکی الاقوال الثلائة صاحبٌ «مطالع الأنوار»(۳» وصاحبٌ
«مشارق الأنوار»۲4.

وهذا الباب یعرض منه اختلافٌ كثيرٌء سببه أن یکون لذلك اللفظ في لخته
وغزفه معبّئ غير معناه في لغة الرسول يل أو آعم منه أو أخص. فتَمَطَّنْ لهذا
الموضع فإنه مَنشاً لغلط كثير على صاحب الشرع.

والصواب في لفظ الإغلاق أنه الذي یلق على صاحبه باب تصوره أو
قصده كالجنون والشّكر والإكراه والغضب. كأنه لم ينفتح قلبّه لقصده»
ولاوَطر له فيه0©.

ومن هذا لفظ الخمرء فإنه في لغة الشارع اسم لكل مُسكر لا يختص

بنوع من أنواعه. وهذا المعنئ مطابق(۷) لاشتقاقه» فتخصيصه ببعض الأنواع
4 ع

المسكرة دون بعض اصطلاح حادث [ق 1۳۳] حصل بِحَمْل كلام الشارع

(۱) حكاه أبو عبيد الهروي في «الغريبين» (5/ ۱۳۸۶) ولم یسم قائله.

(۲) لم أقف علئ تسمية هذا المصحح.

(۳) ابن قرقول في «المطالع» .)١16١ /٥(‏

)£( القاضي عیاض في «المشارق» (۲/ ۱۳

() «ح»: «ألم».

(1) ینظر: «زاد المعاد» (۲۱۵/۵) و«أعلام الموقعين» (۵۰/۶) و«ته ذیب السنن»
(۵۲/۱).

)۷( (ح): «یطابق».

4٤

عليه تخصيص لِما قَصَدَّ الشارعٌ تعمیمه. ولهذا لم يختلف المخاطبون
بالقرآن أولًا وهم الصحابة في تحريم ذلك كله .
فصل

ومن هذا الخلاف العارض من جهة کون اللفظ مشترکا أو مجملا أو
مترددًا بين حمله على معناه عند الإطلاق ‏ وهو المسمّئ بالحقيقة أو على
معناه عند التقييد ‏ وهو المسمّئ بالمجاز ‏ کاختلافهم في المراد من القَّرْء هل
هو الحيض أو الأطهار» فمَّهِمَتْ طائفة منه الحیشء وا الط

وكما فهمت طائفةٌ من الخيط الأبيض والأسود الخيطين المعروفین»
وقَهِمَ غيرهم بیاض النهار وسواد اللیل(۳.

وكما فهمت طائفةٌ من قوله في التيمم: #قَامُسَحُوا أ بجوم

و

وَأَيْدِيكُم

)١(‏ «کله» ليس في ((اب».

(۲) اختلف العلماء في الأقراء فقال أهل الكوفة: هي الحيض. وهو قول عمر وعلي وابن
مسعود وأبي موسی ومجاهد وقتادة والضحاك وعکرمة والسدي. وقال آهل
الحجاز: هي الاطهار. وهو قول عائشة وابن عمر وزيد بن ثابت والزهري وآبان بن
عثمان والشافعي. ينظر: «تفسیر الطبري» (4/ ۱۰۵-۸۷) ولالتفسیر البسیط»
للواحدي (۲۱۲-۲۰۹/2) واتفسیر القرطبي» (۳/ ۱۱۷-۱۱۳).

(۳) آخرج البخاري (۱۹۱۷) ومسلم (۱۰۹۱) عن سهل بن سعد يكن قال:
«أنرلت: كوأ واذریوا حك يكبن أك أ يط بیش من یط نود ولم
ینزل: من ألْمَجْرِ»>. فکان رجال |ذا آرادوا الصوم ربط آحدهم في رجله الخیط
الأبيض والخیط الاسود. ولم یزل یأکل حتی يتبين له رؤيتهماء فآنزل الله بعد: من
جر فعلموا أنه إنما يعني اللیل والنهار».

۳۹۰

> [المائدة: ۷] المسح7١2‏ إلى الاباط ففعلوه» وقهع آخرون المسح إلى
المرافق» ففعلوه(۲). وأسعد الناس بِمَّهُم الاية من فَهِمٌ منها المسح إلى
الکوع(۳. وهذا هو الذي زب رول الله ك من الأية0) وخر انظير فرح
صلوات الله وسلامه عليه القطحَ من الکوع من آية السرقة(۵).

وکما فهمت طائفةٌ من قوله: «رَامسَخواً يروڪ البعض مُقَدَّرَا أو
0076 و ارون مسح الجمیع(؟. وفهمهم مؤيدٌ فغل الرسول(۷).

5
چیه >

وکما فهم بعضهم من قوله تعالی: #قَإن گان لد إِخْوَةٌ قلایه السدس)
[النساء: ۱۱] الثلاثة فصاعدا؛ اعتمادًا على الحقيقة» وفهم الآخرون الائنین
فصاعدّا؛ اعتمادًا على فهم الجنس الزائد على الواحد“. وهولاء أسعدٌ

)۱( «المسح» لیس في اب».

(۲) ینظر: «تفسیر الطبري» (۷/ )٩۱-۸۳‏ و«تفسیر القرطبی» (۵/ ۰-۲۳۸ ۲).

(۳) من قوله: «المرافق ففعلوه» إلى هنا ليس في «ب». ٠‏

(6) كمافي حدیث عمار لعف أخرجه البخاري (۳۳۸) ومسلم (۳۰۸).

(0) آخرجه البيهقي في «السنن الکبری» (۸/ ۲۷۱-۲۷۰) عن جابر بن عبد الله وعبد الله بن
عمرو بن العاص وعبد الله بن عمر بن الخطاب وغیرهم تیش وینظر «التلخیص
الحبیر» (۵/ ۱-۲۲۵۰ ۲۱۵) و«موافقة الخُبر الخبر» (۱/ ۸-۸۵).

() ینظر: «تفسیر الطبري» (۸/ ۱۸۸-۱۸۵) و«التفسیر البسیط» للواحدي (۷/ ۲۸۱)
و«تفسير القرطبي» (5/ ۸۸-۸۷).

)۷( آخرج البخاري (۱۸۵) ومسلم (۲۳۵) عن عبد الله بن زید بن عاصم الانصاري
يدعت في صفة وضوء النبي و: «ثم مسح رأسه بيديه» فأقبل بهما وأدبر» بدأ
بمقدم رأسه حتی ذهب بهما إلى قفاه» ثم ردهما إلى المكان الذي بدأ منه».

(۸) ينظر: «تفسیر الطبري» (5/ 558-55715) و«التفسير البسيط» للواحدي (0/ ۳۱-
۳۳ و«تفسیر القرطبي» (۵/ ۷۳-۷۲).

۳۹۹

ِمَهُم الآية.

وكما فهم الصدّيق ومّن معه من الكلالة ‏ التي يرث معها الإخوة
والأخوات للأب ‏ عدم الولد وإن سَمَلَ والأب وان علا(۳). وفهم آخرون
منها عدم الأب دون من فوقه. والصدّيق أسعدٌ بفهم الآية» كما اتفق
المسلمون على أن الكلالة في قوله: #وَإن گان رَجُلُ يورت كله أو مره رَد
6 5 و وو ماشه ر سدور ]ات ووک ۳۹
أخ أو أَخْتُ قیِعل وجد مِّنْهُمَا السْدس؟ [الساء: ۱۲] آنها عدم الولد وان سل
والأب وان علا(۳.

وکما هم من فهم من السلف والخلف من قوله تعالی: ی

مَجَتَانُ» [البقرة: ۲۲۷] أنه مرة بعد مرة» مثل قوله: «سَنُعَذْبُهُم مرن [التوبة:

4
۶
مس مس

۲ وقوله: 9فَهَهددَةُ حدم رَبَعَ شهدت الله [النور: 5] وقوله في
الحديث: «فلمًا أو أربع مرات رَحَمّه رسول الله r:‏ وقوله تعالی:
«یتایها ألذين ءمثوا پیستفزنستم آلدین ملکث یشم وَالَذِينَ لَمْ يَبلعُوا
للم منم لت مرت [النور: "]. وجمیع ما ذکر فیه تعدّد المرة فهذا
سبيله» فالثلاث المجموعة بكلمة واحدة مرة واحدة(°). وفهم آخرون منها

(۱) «ب»: (ترث).

(۲) آخرجه عبد الرزاق في «المصنف» (۱۹۱۹۱۰۱۹۱۹۰) وابن أبي شيبة في «المصنف»
(37”7765565) وسعيد بن منصور في «التفسیر» )۵٩۱(‏ والبيهقي في (السنن الكبرئ»

(۳) بعده في «ح2: «وكما فهم الصديق». وينظر: «تفسير الطبري» (5/ 51/0 -817/94)
و«التفسير البسيط» للواحدي (7”1/1-1*51//57) و«تفسير القرطبي» .)۷۷-۷٠ /٥(‏

(5) أخرجه البخاري (1۸۲۵) ومسلم )١19١1(‏ عن أبي هريرة تلع

(6) ينظر: «زاد المعاد» للمصنف (۵/ ۳۲۳) و«إغاثة اللهفان» له (۵۰۱/۱).

۳۹۷

الجمع والافراد» ولا يخفئ آي الفهمين آولی.

وکما فَهِمَّ من أباح نكاح التحليل ذلك من قوله: ْح تنكم رجا
غَيْرَه4 [البترة: ۲۲۸] وفهم المُحرّمون المُبطِلون له بطلانه من نفس الآية من
عدة أوجه:

منها: قوله: دعر ونکاح التحلیل() لا يدخل في
النکاح المُطلّقء كما لم یدخل فيه نکاح الشفار والمتعة» ونکاح المعتدة
ونکاح المحرمةء فان الذي أخرج هذه الأنواع من النکاح المُطلّق المأذون
فيه هو الذي آخرج نکاح التحلیل منه بنصوص آکثر وأصرح من تلك
التصوص.

ومنها: تسمیته سبحانه لهذا الثاني زوجًا. وأحكام الزوج عرفا وشرعا
منتفية عن المحْل وانتفاء الأحكام مستلزم لانتفاء الاسم شرعًا وعرقاء
وکذلك هو فإن أهل العُرْف لا یسئونه زوججاء والشارع إنما سمّاه «تيسَا
مستعارژا»(۳). فلا يجوز تسمیته زوجًا لا علی وجه التقیید» بأن یقال: زوج
ملعون» أو زوج في نکاح تحلیل أو في نکاح باطل.

)١(‏ «ب»: «المحلل».
(؟) أخرجه ابن ماجه (۱۹۳) والطبراني في «المعجم الكبير» (۱۷/ ۲۹۹) والدارقطني في
«السنن» (7/ ۲۵۱) والحاكم في «المستدرك» (۱۹۸/۲) عن عقبة بن عامر

۳

ََهعَن. وحسّن [سناده عبد الحق الاشبيلي في «الأحكام الوسطی» (۳/ ۱۵۲) وقد
رد المصنف في «أعلام الموقعین»(/ 4۱۹-4۱۷) على من ضعفه» وینظر: «بیان
الوهم» لابن القطان (۳/ 4۰ ۵۰) و«نصب الرایة» للزيلعي (۲۳۹/۳).

۳۹۸

ومنها: أنه جعل الزوج الثاني وطلاقه بمنزلة الزوج الأول وطلاقه.
فالمفهوم منها واحد(۱).

وغير ذلك من الوجوه التي أَفْهَمَتْ ی
وهي عشرة» قد ذكرناها في موضع آخر(۲) ولا ریب أن فَهُمَ هؤلاء أولئ
بالصواب.

7 e

ضِرَةٌ تدیژوتها بَيْنَحكُمْ4 [البقرة :۰ وقهم آخرون منها تحریمها 9۳3
E‏ البيع المقصود الذي یقصد به كلّ واحدٍ من المتعاقدین
الربح أو" الانتفاع ولا یعرف أهل اللغة والعُرْفِ من لفظ التجارة إلا ذلك
ولا يَعُنٌ أحدٌ منهم قط الحيلة على الربا تجارة» وان كان المرابي يَعُدَّ ذلك
تجار كما(©» يَعُذَّ بيع الدرهم بالارهمین» فالعيتة لا ند تجار لغة
ولا شرعا ولا غزفا(؟.

وکما قَهِمَ من فهم من قوله تعالی: «ألَان لا تكح لا راي أو مُمْركة4
[النور: ۲۳ أنه العقد("گ ا O‏

(۱) «واحد» سقط من «ح».

(۲( «ب»: «مواضع آخر؟. وینظر عن نکاح التحلیل «زاد المعاد» للمصنف (9/ 6 ۱۵-
۷ و«إغاثة اللهفان» للمصنف (۱/ ۹۵-1۷۳ 4).

۳( الح»: «و).

(6) «ح): «وکماا.

(0) توسع المصتف في الکلام على بیع العينة في: جذیب سنن آبي داود» (۲/ 40۷ -
۹ ولأعلام الموقعین» (5/ 1۲-۵۳) و«إغاثة اللهفان» (۱/ .)٠١ ٤-٦٠۲‏

(5) «ح): «العقدةا.

۳۹۹

وقهم آخرون أنه نفس الوطء() وقَهُمُ الأوّلين" أصوب لِخُلُوٌ الآية عن
الفائدة إذا حمل على الوطء(۳.

وكما قَهِمَ آهل الحجاز من قوله تعالئ: لأَوْ ينفو مِنَ الْأَرْضْ» [المائدة:
۰ طَرُده من الأرض(*) من موضع إلى موضع» وقَهِمَ أهل العراق منه
الى 60 0" '

وبالجملة فهذا الفصل مُعترَك النزاع.

فصل

السبب السابع: أن يكون عارقًا بدلالة اللفظ وموضوعه ولكن لا یتفن
لدخول هذا الفرد المعیّن تحت اللفظ؛ [ق ۳۳ب] اما لعدم إحاطته بحقيقة
ذلك الفرد» وأنه مماثل لغيره من الأفراد الداخلة تحته» وإمًا لعدم حضور
ذلك الفرد بباله وإما لاعتقاده اختصاصه بخصيصة تخرجه من اللفظ العام
وما لاعتقاده0) العموم فيما ليس بعامٌ أو الإطلاق فيما هو مقي فِيَذْمّل

() ينظر: «تفسير الطبري» (۱۱۰-۱۹/۱۷) و«التفسیر البسيط» للواحدي
(/-١17١1١)و«تفسير‏ القرطبی» (۱۲/ ۱۲۷ -۱۷۰).

إفة «ح»: «الأولون». ١‏

(۳) وينظر: «إغاثة اللهفان» للمصنف (۱۱۰-۱۰۸/۱).

(5) «من الأرض» ليس في «ح».

)۳۹۹-۳۰۷ /۷( ينظر: «تفسير الطبري» (۸/ ۳۹۰-۳۷۲) و(التفسير البسیط»‎ )٥(
.)۱۵۳-۱۵۲ /5( و«تفسير القرطبی»‎

10( من قوله «احتصاصه» إلى هنا سقط من «ح».

(۷) «ح»: «التقیید.

۳۰۰

كما یل عن المخصّص.
فصل

السبب الثامن: اعتقاده أن لا دلالة في ذلك اللفظ على الحكم المتنارّع
لل كر
مدلوله.

الشاني: أن يكون له في عرف الشارع معنيان فيحمله على أحدهماء
ويحمله غيره على المعنوا الآخر.

الثالث: أن يفهم من العام خاصًا أو من الخاص عامّاء أو من المطلق
مقيّدّاء أو من المقيّد مطلقًا.

الرابع: أن ينفي دلالة اللفظ وتارةً يكون مُصيبًا في نفي(۲۲ الدلالة(۳
وتارةً یکون مخطبًاء فمن نفی دلالة قوله: #وكلوأ وَأَشْرَيُواً حي یبن له
يط الْأَبْيَضُ» [البقرة: 14] على حل أكل ذي الناب والْمِخْلّبٍ أصاب.

ومن نفئ دلالة قوله: ونوا این من [النور: ۳۲] علئ جواز
نكاح الزانية أصاب.

.٤يف« (ح»:‎ )١(
(«ب»: «نفس». والمثبت هو الصواب.‎ )۲(
«في نفي الدلالة» لیس في «ح»‎ (۳)

)€( «حل» ليس في «ح»

و

ومن نفی دلالة قوله: طقل لآ ما اوی إل رما عل 00
ا [الأنعام: [é٦‏ عل الإذن ف ۳ ما عدا المذكور في الا
صاب( ).

ومن نفئ دلالة العام على ما عدا مَحَلّ التخصيص غَلِطً.

ومّن تفی دلالته علی مغر اعا

ومن نفی دلالة الأمر على الوجوب(۲) والنهي على التحریم غَلِط

وین هذا ما یمرض من الاختلاف في الأفعال المنفية بعد وجود
9 » کقوله: لا صلا یمن قرأ باح تِحَةٍ الْکتاب»(*۲. ولا صِيَام لِمَنْ
َم مب الصَّيّامَ ء مِنَ اللّبلِ»(0» ا وم ل ی

0

8 ١

0

(۱) من قوله: #ومن نفی دلالة قوله: قل لآ أَجِدُ4 إلى هنا ليس في «ب».

)۲( «محل» ليس في «ح»

(۳) «علئ الوجوب» سقط من «ح».

(5) أخرجه البخاري (767) ومسلم (۳۹6) عن عبادة بن الصامت فلع

)۲۳۳۲( والترمذي (۷۳۰) والنسائي‎ )١505( وأبو داود‎ )7078١5( أخرجه أحمد‎ )٥(
وابن ماجه (۱۷۰۰) وابن خزيمة (۱۹۳۳) عن آم المؤمنين حفصة وله‎
واختلف في رفعه ووقفه فرجح وَقْمَّه الإمام أحمد والبخاري وأبو حاتم الرازي‎
والترمذي والنسائي والدارقطتي وصحح رَفْعَه الخطابي والبيهقي وابن حزم وابن‎
)565( تيمية. ينظر: «العلل الكبير» للترمذي (۲۰۲) و«العلل» لابن أبي حاتم‎
و«العلل» للدارقطني (۳۹۳۹) و «معالم السنن» للخطابي (۲/ ۱۳۶) واالسنن‎
و ی ی ی ای لابن تيمية‎
الصیام) و«تنقیح التحقیق» لابن عبد الهادي (۳/ ۱۸۳-۱۷۷) و«البدر المنیر»‎ ۱۲۸(
.)1۵6-1۵۱/۵( لابن الملقن‎

۲

«ولا صلا لق“ خَلْفَ الصَّفيٍ)(2)1 ونحو ذلك.

فطاتفة ۳۱ لم تفهم المراد منه» فجعلته مُجْمَلا» یتوقف العمل به على
البیان.

وطائفةٌ فهمت منه نی الکمال المستحبٌ» وهذا ضعیف جدًا؛ فان
النفى المطلق بعيد منه.

وطائفة فهمت نفي الاجزاء والصحة. وفهم هولاء آقرب إلى اللغة
والعزف والشرع.

وطائفة نهمت() نفي المسمّئ الشرعي. وهولاء اَعَد الناس بِقَهُم
المراد.

فصل
هذا كله قبل الوصول اٍلی:
السبب التاسع: وهو اعتقاده أن تلك الدلالة قد عازضها ما هو مساو لها

.)05/4 /۲( الفذ: الفرد. «الصحاح»‎ )١(

(۲) آخرجه الإمام أحمد (۱۷۳۵) وابن ماجه (۱۰۰۳) وابن خزيمة (۱۵۹) وابن حبان
(۲۲۰۱۲) عن علي بن شيبان لعف وحسّنه الإمام أحمد والنووي وقواه جماعت
كابن عبد الهادي والذهبي وفي الباب عن جماعة من الصحابة وَلتةعت. وینظر:
«جامع الترمذي» (۲۳۰) و«خلاصة الأحكام» للنووي (۲۵۱۷) واتنقيح التحقیق»
لابن عبد الهادي (۲/ ۹۷ 4) و«التنقيح» للذهبي (۱/ ۲۱۳).

)۳( (ح): لوطائقة».

)٤(‏ «ح): «وفهمت طائفة».

۳۰۳

فيجب التوقفء أو ما هو( أقوئ منها فيجب تقديمه. وهذه المعارضة
نوعان: معارضة في الدليل» ومعارضة في مقدمة من مقدماته.

فالمعارضة في الدليل أن يعتقد أنه قد عارضه ما هو أرجح منه(۳) فیجب
عليه العمل بالراجح» وقد يكون مصيبًا في ذلك» وقد لايكون مصيبًا.
فالمصیب من اعتقد المعارضة بناسخ یصح فیه دلالته ومقاومته وتا
فإن انتفی بعضها كان واهمًا في اعتقاد المعارضة وابطال النص بها.

وأما المعارضة في المقدمة فأن یقوم عنده۲۳ معارض لجر" الدلیل»
مثاله: أن یعتقد تحریم المَيِْر بالنصٌ الدال على تحریمه» ویدل عنده دلیل
على دخول الشطرَنج فيه» ثم يقوم عنده دلیل معارض لهذا الدلیل يدل على
أن الشطْرّنج لیس من المَيْسِر. فهاهنا آربعة آمور:

آحدها: ألا یعتقد دلالة اللفظ على المعنین.

الثاني: أن يعتقد دلالته ولکن یقوم عنده معارض للدلیل.

الثالث: أن یقوم عنده معارض لمقدمة من مقدماته.

الرابع: أن یتعارض عنده الدلالتان.

(۱) «هو» لیس في (ح».

(۲) «ب»: «تقویمها». (ح): «تقدیمها؟. والمثبت أصوب.
)۳( (منه» ليس في اب؟.

)2 «قد» سقط من ۷ح».

(65) من قوله «فالمصيب من اعتقد» الی هنا تكرر في (ح».
3ن الح): «عنه).

)۷( «ح): (کجر».

والتعارّض قد يقع في الدليلين» وقد يقع في الدلالتين(١2.‏ والفرق بينهما
أن تعارّض الدليلين يكون مع اعتقاد دلالة كل واحدٍ منهما علئ مطلوبه
وتَعارّض الدلالتين بقع في الدليل الواحد فيكون له وجهان» ثم قد يعتقد
رجحان المعارض» فيصير إلى الراجح؛ وقد لا يتبين له الرجحان» فيتوقف.

وقديّترك الحديث لظنه انعقاد الإجماع على خلافه؛ إذ") لم يبلغه
المخالف. وهذا العذر لم يكن أحدٌ من الأئمة والسلف يصير الیه وإنما لهج
به المتأخرون. وقد أنكره شلد الإنكار الشافعي والإمام أحمدء وقال
الشافعي: «ما لا يُعلم فيه خلاف لا يقال له إجماع»» هذا لفظه(*؟. وأا
الإمام أحمد فقال: «مَن اذَّعئ الإجماع فقد كَدَبَ» ومايدريه لعل الناس
اختلفوا»(21. وقد کتبث نصوصه ونصوص الشافعي في غير هذا الموضع(۷.

ولا خلاف بين الأئمة أنه إذا صح الحديث عن رسول الله و لہ يكن

)١(‏ «ح»: «الرابع أن يتعارض عنده الدليلين».
(۲) «ب»: «ذا.
(۳) «ح»: «فوجود». والعبارة مشكلة» تبدو لي مقلوبة» وصوابها نیما آظن: «ویکون ما
معه عدم العلم بالمخالف لا العلم بعدم المخالف».
(4) ينظر «الأم» (۸/ ۰۳۰/۹۰۵۵۲
)0( «هذا لفظه» لیس في (ب6.
(7) «مسائل عبد الله بن آحمد» .)۱٥۸۷(‏
(۷) ينظر «أعلام الموقعین» .)57-51١ /١(‏
(۸ «لم». سقط من «ح».
۳۰۵

عدم العلم بالقائل به مسوغا لمخالفته» فانه دلیل(۱) مُوجب للاتباع 1" وعدم
العلم بالمخالف لا يصلح أن يكون معارضًاء فلا" يجوز ترك الدليل له.
وإذا تأمّلْت هذا الموضع وجدت كثيرًا من أعيان العلماء قد صاروا إلى
أقوال متمسّكهم فيها عدمٌ العلم بالمخالف. مع قيام الأدلة الظاهرة على
خلاف تلك الأقوال. وعَذْرُهم ري تة هم لم يمكن أحدًا منهم أن يبتدئ
قولا لم يَعلم به قائلاء مع علمه بأن الناس قد قالوا [ق ؛۳] خلافه» فیترگب
وها هنا اعد العلماء(*) ثلاثة 0
0 ا ليه. وهؤلاء Es‏ الخلاف
. فأمّا من وصل إليه الخلاف وعَلِمَ بذلك القول قائلًا فما أدري ما عذره
عند الله في مخالفته صريح الدليل(2»؟!
| وقسمٌ توقفوا وعلقوا القول فقالوا: إن كان في المسألة إجماعٌ فهو أحق
ماع ولا فالقول فيها یت وكيْتَه وهو موجّب الدليل. ولو عَلِمَ هؤلاء
قائلا به لصرحوا بموافقته. فإذا عُلم به قائلٌ فالذي ينبغي ‏ ولا يجوز غيره ‏ أن
يُضاف ذلك القول إليهم؛ لأنهم إنما تركوه لظنهم أنه لا قائل به» وأنه لو كان

)۱( «دليل» ليس في «ح»

(۲) «ح): «الاتباع».

)۳( (ح»: (ولا).

)€( «العلماء» سقط من (ح».

)6( «ب»: «مخالفة صريح الدليل منه».

۳۰۹

به قائل لصاروا إليه. فإذا ظهر به قائل لم یج أن يُضاف إليهم غيره لا على
الوجه المذكور وهذه الطريقة أسلم.
قسمٌ ثالث: اتبعوا موجّب الدليل» وصاروا إليه» ولم یدموا عليه قول

فطائفةٌ علمت أنه يستحيل أن تُجوع الأمة على خلاف هذا الدليل»
وعلمت أنه لا بد أن يكون في الأمة من قال بموجبه۱) وان لم يبلغهم قوله»
فما كل ما قاله كل واحدٍ من آهل العلم وصل إلى كل واحدٍ واحدٍ من
المجتهدين» وهذا لا يدَّعيه عاقلٌ» ولا يُدّعى في آحد. وقد نص الشافعي على
مثل ذلك» فذكر البيهقي عنه في «المدخل»(۲) أنه قال له بعض من ناظره:
فهل تجد لرسول الله ية نة ثابتة متصلة خالفها الكل؟ قلت: E‏
أجدها قط كما وجدت المَرْسَل.

وطائفةٌ قالت: يجوز ألا يتقدم به قائلٌ» ولكن لا يلزم انعقاد الإجماع
على خلافه؛ إذ لعل تلك النازلة تكون قد نزلت فأفتئ فيها بعض العلماء أو
كثيرٌ منهم أو أكثرهم بذلك القولء ولم یت فيها الباقون» ولم تبلغهم»
فحُفظٌ فيها قول طائفة من أهل العلم» ولم يُحمّظ لغيرهم فيها قولء والذين
خفظ قولّهم فيها ليسوا کل الأمة» فِيَحْرّم مخالفتهم.

قالوا: فنحن(*۲ في مخالفتنا لمن ليس قوله حجة أعذرٌ منكم في
)۱( (بموجبه». سقط من «ح».

(۲) «المدخل إلى علم السنن» (60۰/۱).
م «لا» ليس في اب».

)٤(‏ (): (نحن).

مخالفتكم لمّن قوله حجة. فإن كنتم معذورين في مخالفة الدليل لقول من
بلغتكم أقوالهم مع أنهم ليسوا کل الأمة فنحن في مخالفتهم لقيام الدليل
أعذر عند الله ورسوله منكم. وهذا كما تراه لا يمكن دَفعه إلا بمكابرة أو
إجماع متيقنِ معلوم لا شك فيه» وبالله التوفيق.

ومعٌا يوضّح هذا أن كل مَّن ترك موجّب الدلیل لِظَنٌّ الإجماع فإنه قد
تين لغيره أنه لا إجماع في تلك المسألة» والخلاف فيها قائمٌ» ونحن در من
ذلك طرفا يسيرًا یستدل به العالم على ما وراءه.

فمن ذلك: قول مالك: «لا أعلم أحدًا آجاز شهادة العبد»(۱).
وصدق تة فلم يَعلم أحدًا أجازهاء وعلمّه غيره. فأجازها علي بن اي
طالب وأنس بن مالك( وشريح القاضي(* حكاه الإمام أحمد وغیره»
وروی أحمد" عن أنس قال: «لا أعلم أحدًا رد شهادة العبد».

)١(‏ لم نقف عليه عن الإمام مالك بهذا اللفظ والذي في «المدونة» /٤(‏ ۵4۱): «قال
مالك: لا تجوز شهادة العبد في شيء من الأآشیاء». انتهئ. وهو في «رفع الملام)
(ص ۳۲) غير معزو لمالك» وعزا شيخ الإسلام في «النبوات» (4۷۹/۱) نحوه إلى
الشافعي.

(۲) أخرجه ابن أبي شيبة في «المصنف» .)5١7657(‏

(۳( علقه البخاري في (صحیحه) (۳/ ۱۷۳) ووصله ابن أبي شيبة في «المصنف»
o۲)‏ *(.

(5) آخرجه ابن أبى شيبة في «(مصنفه» (۲۰۵۳).

(0) أخرجه الخلال من طريق المروذي عن أحمد كما في «التكت والفوائد السنية على
مشكل المحرر» لابن مفلح (۲/ ۳۰۵).

۳۸

ووجوبها محفوظٌ عن أبي جعفر الباقر

وقال: «لا أعلم أحدًا أَوْجَبَ الصلاة على النبى ية في الصلاة(۲۱»)۱).
۳(

وقال الشافعی: «آجمعوا علی أن المعتّق بعضه لا یرث»(*؟. وقد
10(

وقال الشافعي" وقد قیل له: فهل من مرسل ما قال به أحدٌ؟ قال: نعم

آخبرنا ابن عیینة» عن محمد بن المنکدر أن رجلا جاء إلى النبي لف فقال:
يا رسول ال إن لی مالا وعیالاء وان لأبى مالا وعیالا» يريد أن يأخذ مالی
فيطعم عياله. فقال: «أَنْتَ وَمَالكَ لِأَبِيكَ)20).

(۱)
(۲

(۳)

الدع

«في الصلاة» ليس في «(ب».
لم نقف علیه وذكره شيخ الإسلام ابن تيمية في «رفع الملام» (ص ۳۲) دون تسمية

قائله» وينظر «الأوسط» لابن المنذر (۳/ ۲۱۳-۲۱۲).

عزاه له شيخ الإسلام ابن تيمية في «رفع الملام» (ص ۳۲) وينظر «جلاء الأفهام»
لابن القيم (ص ۳۳۱).

«لا) سقط من «ب).

نقله ابن المنذر في «الإشراف» (۸/ )١١١‏ عن الشافعي» ولم نجد في كتب الشافعية
حكاية الإجماع على ذلك؛ بل ذكروا الخلاف ينظر «الحاوي» للماوردي (۸/ ۸۳)
و«الروضة» للنووي (5/ ۳۰). وهذا القول في «رفع الملام» (ص ۳۲) غير معزو
لأحد.

ينظر «الاشراف علئ مذاهب العلماء» لابن المنذر (5/ ۲-۳۷۱ ۳۷).

«الرسالة» (ص 1۷ 4).

آخرجه البيهقي في «السنن الکبری» (۷۸۹/۷) من طریق الشافعي وقال: «هذا
منقطع» وقد روي موصولا من آوجه ان ولا یثبت مثلها». وسيأتي الاشارة إلى من
وصله قریبا.

۳۰۹

قال الشافعی(۱): فقال محمد بن الحسن: أما نحن فلا تأخذ یل(

ولکن هل من صحابك من يأخذ به؟ قلت: لا(۳؛ لأن من آخذ بهذا جعل
للأب المُوسر أن يأخذ من مال ابنه(*. قال: أجل ما یقول بهذا أحدٌ فلم
یخالفه الناس؟ قلت: لأنه لم يَثبّت؛ فإن20 الله لمّا فرض للأب میرائه من ابنه
فجعله کوارث غیره وقد یکون أنقص حظًا من كثير من الورثة» دلّ ذلك
عل آن(۲ ابنه مالكٌ للمال دونه.

وقد قال بهذا الحديث جماعة من السلف(» منهم شيخ الشافعي

سفيان بن عیینة ۹ وصاحبه الامام أحمد وغیرهما!" ۱؟ ولم يَعلم به 5

(۱)

(۹)

«الرسالة» ( ص (EY‏

(»: البها».

«لا» سقط من «ح».

(ب»: (أبيه». وهو تصحيف.

«ح»: «وأن».

«من» سقط من اح).

«آن» سقط من اح».

قد آفرد الحافظ ابن عبد الهادي هذه المسألة في جزءِ لطیف» طبع في مجموع باسم
#ري الفسائل في مجموع الرسائل» (ص ۲۸۳ -۲۹۸). قال فيه (ص ۲۸۷): «وقد
قال به عائشة ومسروق وسعيد بن المسيب وعطاء بن أبي رباح والشعبي والحسن
البصري وغیرهم من الأئمة کر للع ثم ذكر آثارهم في ذلك.

قال الحافظ ابن عبد الهادي في «مجموعه» المشار إليه سابقًا (ص ۲۸۹-۲۸۸):
«وقال سفيان بن عيينة: ذكر الله بيوت سائر القرابات إلا الأولاد لم يذكرهم؛ لانجم
دخلوا في قوله: #بُيُوتِكُم4 [النور: ۹ قلما كان بيوت أولادهم كبيوتهم لم يذج
بيوت آولادهم».

(۱۰) پنظر «المغني» لابن قدامة (۸/ ۲۷-۲۷۲) و(مجموع ابن عبد الهادي»

۳۰

الشافعي قائلا» واعتذر عن" مخالفته بأنه مُرِسَلٌ لم یثبت» ولم یعتذر عن
مخالفته بالإجماع» وقد صح اتصاله۲1.

وقال الثوري فيما إذا طَلَقّ المدخول بها ثم راجعها ثم طلقها قبل دخول

ثان(۳) بعد الرجعة فان أكثر العلماء على أنها تستأنف العدة» قال سفيان:
أجمع الفقهاء علی هذا.

(۱)
(۲)

(۳)

(ص ۲۸۲-۲۸۵).
«ح»: «وآعذر من».
آخرجه ابن ماجه (۲۲۹۱) والطبراني في «المعجم الصغیر» )٩6۷(‏ وقي «المعجم
الاوسط» (۰۱۵۷۰ 1۷۲۸) عن محمد بن المنکدر عن جابر يكن موصولا.
وقد آخرجه البيهقي في «السنن الکبری» (۷۸۹/۷) من طریق الشافعي مرسلاء شم
قال: «قد روي موصولا من أو جه ره ولا بثبت مثلها». وصحح إسناده ابن القطان
في بیان الوهم» (۵/ ۱۰۳) وابن الملقن في «البدر المنیر» (۷/ 1159) والبوصيري في
«مصباح الزجاجة» (۸۱۱) وقال المنذري في مختصر السنن» (۵/ ۱۸۳): إسناده ثقات.
ورجّح إرساله آبو حاتم كما في «العلل» لابنه (۱۳۹۹) وقال الحافظ ابن عبد الهادي:
«المشهور فيه الارسال كما ذکره الشافعي».
وآخرجه ابن حبان (4۱۰) عن آم المؤمنين عائشة یولهعَتها. قال ابن الملقن في
«خلاصة الإبريز» (۲/ 5 ۳۰): اوهو أصح طَرُقِه الثمانیة».
وأخرجه آحمد (1۹۰۲) وآبو داود (۳۰۳۰) وابن ماجه (۲۲۹۲) عن عمرو بن
شعیب عن أبيه عن جده يكن
وفي الباب عن سمرة بن جندب وعمر بن الخطاب وابن عمر وابن مسعود
اهر ينظر: «تنقیح التحقیق» (/۲۳۱-۲۳۰) و«نصب الراية» (۳/ ۳۳۷-
۹ ) ولالبدر المنیر» (۷/ ۱-۲۲۵ 0۷).
(»: (بها.

11

وسفيان من كبار(١2‏ أئمة الإسلام» وقد حکی الاجماع على هذا.
والنزاع في ذلك موجود قبله وبعده(؟ فإن مذهب عطاء أنها تبني على ما
مضئ» كما لو طَلّقَها قبل الرجعة» وهو أحد قولي الشافعي» وأحد الروايتين
عن آحمد. وک عن مالك قول ثالث: إنه إن قصد الاضرار با وول
استألفت. كي عن داود لرا لاع علیها بحال. جعلها مطلقة
قبل الدخول» فلا عدة علیها بالطلاق الثاني» والاول انقطعت عدته [ق ۳4ب]
بالرجعة. والاکثرون یقولون: هي زوجةٌ مدخول بها۳۱.

ومن ذلك: أن اللیث بن سعد حکی الاجماع على أن المسافر لا
يَقصّر الصلاة في أقل من یومین. هذا مع سَعة علمه وفقهه وجلالة قدره»
والنزاع في مسافة القصر عن الصحابة والتابعین أَشْهّرٌ من أن يُذكّر.

ومن ذلك: ما ذکره مالك في «موطّه»(۹ فقال: «فمن الحجة على من
قال ذلك القول أي إنه لا یقضی بشاهد ويمين ین؛ لأنه لیس في القرآن -فیقال:
أرأيت لو أن واحدًا ادعئ على رجل مالا اليس يُحلّف المطلوب ما ذلك
الحق عليه ان حلف بعل ذلك الحق عنه وإن َكل عن الیمین ٩‏ نف
ای ا وا وت غ ا . قال: «فهذا معا

)۱( امن کبار» (ح»: «كان من».
(۲) «ویعده» لیس في «ب».
(۳) ینظر: «الاستذکار» (۱۰6/۱۸) و«المغني» (۵۷۱/۱۰).
)€( «علی» لیس في «ب».
)٥(‏ «الموطأ» (۲/ .)۷۲٤‏
(5) أي: امتنع عنه.
۳1۲

لا خلاف(۱) فيه عند أحد من الناس» ولا ببلد من البلاد».

والخلاف في القضاء بالنكول وَخده دون اشتراط رد اليمين آشهر من أن
يُذكر. وإبراهيم النجّعي لا یقول بالردٌ بحال ومذهب آبي حنيفة وأصحابه
لا يرون لزوم تحلیف المدّعي بحالء بل ية یقَضون بالنکول. وأبو ثور ذکر في
المسألة قولا ثالث : أنه إذا امتنع أن يحلف وسأل حَبْسٌ المَّدِين حبسه له.

وأحمد وان كان يُحَنّف المدّعى في بعض الصور كالقّسامة والقضاء
بشاهدٍ ويمين» فان المشهور عنه أنه 9 بالتكول دون الردٌ. وفي مذهب
الحمة قزل اتکی بارت وهنو اعجار الب ای )را تيده
المقدسي في «العمدة»7). وذهب بعض أصحاب الشافعي إلى أنه من قضئ
بالتكول نفص حكمه(6).

ومع هذا فأبو عبيد يحكي الإجماع على خلاف هذاء فإنه قال في كتاب
«القضاء» لما ذكر أحاديث القضاء: إن اليمين على المدعی عليه. قال: وفي
ولك شنة ل علیها بالتأویل وذئك آنه لما قضین آنه لارا للمطلوب

(۱) «ب»: «اختلاف». وکذا في «الموطأ».

(۲) ینظر «الهدایة» لأبي الخطاب الکنوّذان (ص ۵۸۲) واذیل طبقات الحنابلة»
(۲۸۵/۱).

(۳) «العمدة» (ص ۱2۷).

(5) من قوله: «بالرد وهو اختیار آبي الخطاب» إلى هنا سقط من «ح».

(4) ینظر: «مختصر اختلاف العلماء» للجصاص (۳/ ۳۸۶) و«الحاوي» للماوردي
۱/۷ ) ولالمحلی» (۹/ ۳۸۰-۳۷۲) و«الاستذکار» (۲۲/ ۵۷) واالمغني»
(۲۳۳/۱۶).

۳۳

إلا باليمين إلى الطالب» كان فيه دليل علئ أن ترك أدائها إيجابٌ للدعوی(۱)
عليه» وتصديق لِمَا يدّعئ. قال: وقد زعم بعض من يذعي النظر في الفقه أن
إباء اليمين لا يُوجب عليه حقاء ولكنه -زعم يُحبّس حتی يُقِرّ أو یحلف؛
وهذا خلاف التأويل والأخبار وإجماع العلماء.

ومن ذلك: ما" قاله مالك في «موطّه»۳۱): «الأمر المجمع عليه عندنا
والذي يعت نكو آرضی به ن المّسامة(* والذي اجتمعت علیه الاْمة نی
القدیم والحدیث أن يبدأ بيمين المدّعین في القسامة» وأن القسامة لا تجب
إلا باحد آمرین: نا أن يقول المقتول: دمي عند فلان» أو يأتي وُلاة الدم
لوب *) فهذا يوجب القسامة للمدّعين للدم على من ادَّعوه عليه. قال
مالك: ولا تجب القسامة اله با جد هذین الوجهین. قال مالك: وتلك الشة
التي لا اختلاف فیها عندناء والذي لم يَرَلْ عليه الناس أن المُبَدّئين بالقسامة

)۱( (ح): «الدعویل».

(۲) «ما». سقط من (ب؟.

(۳) «الموطا» (۲/ ۷۸۷).

(5) القسامة: اليمين» كالقسم» وحقیقتها أن يقسم من آولیاء الدم خمسون نفرًا علی
استحقاقهم دم صاحبهم» إذا وجدوه قتیلا بين قوم ولم يعرف قاتله فان لم یکونوا
خمسین أقسم الموجودون خمسین يميا ولا یکون فیهم صبي ولا امرأة ولا مجنون
ولا عبد» أو يقسم بها المتهمون على نفي القتل عنهم» فان حلف المدعون استحقوا
الدية» وان حلف المتهمون لم تلزمهم الدية. «النهاية في غريب الحدیث» (4/ 17).

(5) اللوث: أن يشهد شاهذ واحذ على إقرار المقتول قبل أن يموت أن فلاتّا قتلني» أو
يشهد شاهدان على عداوة بينهماء أو هدید منه له» أو نحو ذلك» وهو من التلوث:
التلطخ. يقال: لاثه في التراب ولوثه. «النهاية في غريب الحديث» (۲۷۵/4).

۳1€

أهلٌ الدم الذین۱) يَدّعونه في العمد والخطأ».

قال ابن عبد الر(۲): «وقد أنكر العلماء على مالك قولّه: إن القسامة
لا تجب لا بقول المقتول: دمي عند فلان. أو يأ بِلَوْثِ يَشهَّدون به؛ لأن
المقتول بخيبر لم يَدّعِ علئ أحدٍء ولا قال: دمي عند أحيء ولا قال النبي و
للانصار: تأتون لوث . قالوا: وقد جعل مالك شه ما لیس له مدخل ف الشنةة.

وكذلك أنكروا عليه أيضًا في هذا الباب قولّه: «الأمر المُجِمّع عليه عندنا
أن يبدأ المدّعون بالأيمان في القسامة». قالوا: فكيف اجتمعت الأئمة في الفقه
والحديث» وابن شهاب يروي عن سليمان بن يسار وأبي سلمة بن
عبد الرحمن عن رجل من الأنصار «أن النبي ية بدأ اليهود في الأيمان»؟!

قال: وهذا الحديث وان لم يكن من روايته عن ابن شهاب. فمن روايته عن
ابن شهاب عن سليمان بن يسار وعراك بن مالك أن عمر بن الخطاب قال
للجهني الذي اذّعئ دية وَلِيّه على رجل من بني سعد بن ليث -وکان أجرئ
فرسه فرط على (صبع الجهني فثزي(۳ منها الدمٌ فمات» فقال عمر للذي
اذّعئ علیهم-: آتحلفون بالله خمسین يميئًا ما مات منها؟ وا وتَحرّجواء وقال
للمدّعین: احلفوا. فأبَؤا فقضی [بشَطر الدیة](*) على السعدیین(*۲. قالوا: فاي

)١(‏ في النسختین: «الذي». والمثبت من «الموطأ» و«الاستذکار».
(۲) «الاستذکار» (۲۵/ ۳۲۵-۳۲6).
(۳) آي: جری ولم ینقطع. «النهاية في غريب الحدیث) (9/ 4۳).
(8) في النسختین: «بالدیة». والمثبت من «الموطأ؟ وغیره.
(0) آخرجه مالك في «الموطأ» (طبعة الاعظمي) (۳۱۵۰) وعنه الشافعي في «الام»
(/148) وعبد الرزاق في «المصنف» (۱۸۲۹۷) وابن آبي شيبة في (المصنف»
۳۱۵

1 :
أمة اجتمعت(۱) على هذا».

ومن ذلك: قال الشافعي في «مختصر المُرّني)" في مسألة اليمين
الغموس: «ودل إجماعهم على أن مَن حَلَقّ في الاحرام عمدًا أو خطأ أو َل
صيدًا عمدًا أو خطأ في الكفارة سوام وعلئ أن الحالف بالله وقاتل المؤمن
عمدًا أوخطأ في الكفارة سوا(۳)».

فقد ذکر الإجماع على التسوية بين العامد والمخطی في قثل الصيد
وحَلّق الشعر ومعلومٌ ثبوت النزاع في ذلك قديمًا وحديثا. فمذهب جماعة
من السلف أن قاتل الصيد خطأ لا جزاء علیه» ویروی ذلك عن ابن عباس
وطاوس وسعيد بن جبير» ويروى ذلك عن القاسم وسالم وعطاء ومجاهد.
وهو قول ابن المنذر وداود وأصحابه» وقول إسحاق في الشّعر. وهو
رواية عن أحمد في الصید وخرّج أصحابه في مذهبه في الحلق والتقليم قولا
مثله. وكذلك ذکره(۹ ابن أبي هریر:(۱؟ قولا للشافعي في الصید وذکر آبو

(۲۸۲۰۲) وقال الامام مالك: «ليس العمل على هذا». قال ابن عبد البر: «لأن فيه
تبدئة المدّعئ عليه بالدم بالأيمانء وذلك خلاف السَّنّة التي رواها وذکرها في كتابه
«الموطأ» في الحادثين من الأنصار المدّعين على يهود خيبر قَثْلَ ولیّهم». انتهئ. وقال
ابن كثير في «مسند الفاروق» (۲/ 594 5): «هذا إسناد صحيح» والأثر غريب جدًا.

)١(‏ «ب»: «أجمعت».

)۲( «مختصر المزني» (ص ۳۹۷).

(۳) من قوله: «وعلی أن الحالف» إلى هنا سقط من «ب».

(5) «ابن» سقط من «ب». وقول ابن المنذر في كتابه «الاشراف» (۲۲۹/۳).

(o)‏ «ذکره» ليس في (ح).

(7) «ب»: «هبيرة». وأبو علي بن أبي هريرة هو الإمام الجليل القاضي الحسن بن

۳۹

إسحاق وغيره أن له قولا مُخرَّجًا في الحلق والتقليم في الخطأ: أنه لا كفارة
فيه کالطیب واللباس. فصار في المسألة ثلائة أقوال: الكفارة فيهما(١‏ » وعدم
الكفارة فيهماء والكفارة [ق 70أ] في الصيد دون الحلق والتقلیم(۲).

ومن ذلك:(۳ ما حكاه ابن المنذر(؟) قال: «أجمع كل من يُحفظ عنه من
أهل العلم على أن الرجل إذا قال لامرأته: أنت طالق ثلانًا إن دخلتٍ الدار.
فطلّقها(0» ثلانًا ثم تزوجت بعد ما انقضت عدتهاء ثم نكحها الحالف الأول» ثم
دخلت الدار أنه لا يقع عليها الطلاق؛ لأن طلاق اليك قد انقضی».

والنزاع في هذه المسألة معروفٌ» فان هذه المسألة لها صورتان:

إحداهما: ألا توجد(۷) الصفةء فإن الصفة تعود في المشهور في مذهب
أحمد» حت إن من أصحابه مَن يقول: بعود(" الصفة هنا روايةً واحدة. وهذا

الحسين» ترجمته في «طبقات الشافعية الكبرئ» للسبكي (۲۵۷/۳) وقال عنه: «أحد
عظماء الأصحاب ورفعائهم المشهور اسمه الطائر في الآفاق ذكره».

)۱( (فیهما» ليس في (ب».

(۲) ینظر: «الإشراف» لابن المنذر (۲۲۹/۳) و«الاستذکار» (۱۳/ ۳۸۲) و«مختصر
اختلاف العلماء) (۲۱۸/۲) و«الحاوي» (4/ ۲۸۲) و«المغني» لابن قدامة
(۰/ ۰۳۹۱ 5و ). ١‏

(۳) تأخر هذا المثل برّمّته في «ب» فجاء بعد المثل التالي.

.)۲۵ /۵( «الأوسط» (۹/ ۲۸۷) و«الإشراف»‎ )٤(

)2 «ح»: «وطلقها».

() «قد» لیس في اب».

(۷) «ح»: ایوجد».

)۸( «ح): «تعودا.

۳۷

أحد آقوال الشافعي» بل هو الصحيح عند العراقيين من أصحابه» كما ذكره
ای غرف وهر قر تماد بن أبي(١2‏ سليمان ورف وكذلك ذكره
الطحاوي" عن الأوزاعي وعثمان اي وابن المَاحِسُون: إذا طلّق ثم تزوج
والقول الثاني: لا تعود الصفة بحال» وهو قول أبي ثور والمزني» وقد
ل ود یج إن دخلت الدار فانت خر. ثم باعه
قبل الدخول ثم اشتراه» لم يعتق عليه بحال. فذکر عنه في العتق أن الصفة لا
0 آولی» كما صرّح آصحابه بمثل ذلك القول.

الثالث7"©: أنه إن آبانها بالثلاث لم ترجع الصفةء وبدونها ترجع. وهو
مذهب أبي حنيفة وقول الشافعی(*)

ال ال ریب وی
أهل العلم علی أن الرجل إذا قال لامرأته: أنت طالق ثلانًا() إن شفتِ

)١(‏ «أبي» ليس في «ب». وحماد بن أبي سليمان مسلم الكوفي فقيه العراق ترجمته في
«سير أعلام النبلاء» (7771/6).

(۲) في كتابه «اختلاف العلماء»» وعنه الرازي في «مختصر اختلاف العلماء» (۲/ 40 .)٤‏

(۳) «الثالث» سقط من «ح».

(8) ينظر: «التجريد» للقدوري (4۸۰۱/۹) و«الحاوي» للماوردي (۲۰/۱۰)
و«المغني» لابن قدامة (۳۲۰/۱۰).

() «الأوسط» (4/ ۲۹۵) و«الاشراف» (۲۸/۵).

0( «قال» لیس في دح»

(۷) «ثلاثا» ليس في «ح»

۳1۸

فقالت: قد شعت إن شاء فلان. آنا قد رَدّتِ الأمرء ولا يلزمه الطلاق إن شاء
فلان. كذلك قال أحمد وإسحاق وأبو ثور وأصحاب الشافعي(۱».

ولأصحاب الشافعي في هذه المسألة وجهان» حكاهما الماوردي(۲)
E‏

ومن ذلك: قال ابن المنذر: «أجمع كل مَن يُحفظ عنه من أهل العلم
على أن الرجل إذا قال لامرأته: أنت طالق ثلانًا إلا ائنتین. أا تَطَلنّق واحدةٌ
وان قال: أنت طالق ثلانًا إل واحدة. أا تَطَلّق ثتنين» فان قال: أنت طالق
ثلانًا إلا ثلانًا. طُلَقَّت لام وممّن حَفِظ هذا عنه الشوري والشافعي وأبو
ثور وأصحاب الرأي».

والخلاف في المسألة مشهور؛ فمذهب أحمد المنصوص عنه: إذا قال:
أنت طالق ثلانًا لا ثنتين. وقعتٍ الثلاث؛ لأن استثناء الأكثر عنده باطل» وإذا
قال: ثلانًا لا واحدة. صح الاستثناء في المشهور من مذهبه. وقال أبو بكر
عبد العزيز: لا يصح الاستثناء في الطلاق. وهو نظير آشهر الروايتين عن
شريح فيما إذا قال: أنت طالق إن دخلت الدار. أنها تُطلّقء ولا يتعلّق بالشرط
الموخر. وهي رواية ثابتة(*) عن آحمد وأكثر أجوبته كقول الجمهور0).

(۱) في «الأوسط» و«الاشراف»: «وآصحاب الرأي».
(۲) «الحاوي» للماوردي (۱86۵/۱۰).
(۳) «الأوسط» (۲۸۸/۹) ولالاشراف» (۵/ ۲۶۳).
(63 «هذا» ليس في (ح».
(۵) «ب»: (ثانية».
(0) ينظر «المغني» .)٤١ ٥-٤۰٤ /۱١(‏

۳۹

ومن ذلك(۱): أن ابن عبد البر نقل الإجماع على أن الاعتکاف يلزم
بالشروع» فقال("): «وقال مالك: يلزمه بالنية مع الدخولء ون قَطَعَه لَزْمّه
قضاؤه». قال ابن عبد البر(۴۳: «لا يختلف في ذلك الفقهاء». ويلزمه القضاء
عند جمهور(؟) العلماء.

والخلاف في ذلك أشهر شیءٍ فمذهب الشافعی وأحمد في مشهور
قوله: أنه لا يلزم. وقال الشافعي: كل عمل تك دحل فيه فإذا دخلت فيه
فلیس عليك آن تقضي إلا الحج والعمرت(*).

ومن ذلك: ما حکاه صالح بن أحمد عن أبيه أنه قال: لا اختلاف أنه لا
يرت المسلمٌ الکافن ولا الكافرٌ المسلع(؟. والخلاف في ذلك مشهور عن
الصحابة والتابعين.

ومن ذلك: ما ذكره أبو عمر بن عبد ابر( في «الاستذكار»* قال:
«وأما القراءة في الركوع والسجود فجميع العلماء على أن ذلك لا يجوز».

وليس ذلك بإجماع» فقد ئل عطاء عن ذلك. فقال: رأيت عبيد بن

)١(‏ بعده في «ب»: «ما حکاه» وعليه حاشية: «أي: ابن حامد».
(۲) ينظر «الاستذکار» (۳۰۲-۳۰۵/۱۰).

(۳) «الاستذکار» (۳۰۲/۱۰).

(6) «ح): (جمیع».

(0) ینظر «الأم» (۳/ )۲٠١‏ و«المغني» (۳/ 40۷).

() «مسائل صالح بن آحمد بن حنبل» (۱8۹7).

(۷) «بن عبد البر» ليس في (ح۲.

.)١65 /5( «الاستذکار»‎ )۸(

۳۳۰

عمير يقرأ وهو راكع(١).‏ وخكي عن سلمان(۲) بن ربيعة: أنه كان يقرأ وهو
ساجد". وقال مغيرة عن إبراهيم في الرجل يقرأ فيترك الآية فیذکرها وهو
راكع قال: یقرآها وهو راکم(*۲. وقال مغيرة: كانوا يقرءون في الركوع الآية
والآيتين إذا بقي على الرّجل من قراءته©).

ومن ذلك: ما حكاه إبراهيم بن مسلم الخوارزمي في كتاب «الطهور»(*)
وقد ذكر من كان يتوضاً من مس الذكر ثم قال: «وهذا منسوخ؛ لأن أهل
العلم اجتمعوا علئ خلاف هذا».

ومن ذلك: ما ذكره أبو عمر بن عبد البر فقال: «وأما الشهادة على رؤية
الهلال فأجمع الفقهاء على أنه لا يُقبل في شهادة شوال في الفطر الا شهادة
رجلين عدلین»(۲.

والخلاف في ذلك مشهورٌء وقد حکی ابن المنذر عن أبي ثور

(۱) آخرجه عبد الرزاق في «المصنف» (۲۸4۱) وابن أبى شيبة في «المصنف» (۸۱۵۰).

(۲) (2»: «سليمان». وهو سلمان بن ربيعة الباهلي» ترجمته في «تبذیب الکمال»
(۲۰/۱۱).

)۳( قال ابن بطال في (شرح البخاري» (۶۱۲/۲): «روی أبو إسحاق عن عمرو بن
ميمون قال: سمعت أخي سليمان بن ربيعة وهو ساجد وهو يقول: بسم الله الرحمن
الرحيم. ما لو شاء رجل يذهب إلى أهله فیتوضاً ثم يجيء وهو ساجد لفعل».

.)۸۱۵۱( أخرجه ابن أبي شيبة في «المصنف»‎ )٤(

)6( نقله عنه ابن رجب في «فتح الباري» (۷/ ۱۸۹).

(7) لم نقف على کتاب «الطهور» للخوارزمي.

(۷) «التمهید» (۳۵/۱۶).

(۸) «الاشراف على مذاهب العلماء» لابن المنذر (۳/ ۱۱۳).

۳۳۱

وطائفة من أهل الحديث القول بقبول الواحد في الصوم والفطر.

ومن ذلك ما قاله آبو ثور: لا یختلفون آن آقل الطهر خمسة عشر یوتا.

والخلاف في ذلك مشهون وقد قال إسحاق: توقیت هولاء بخمسة
عشرّ باطلٌ. وقال أحمد في |( حدیل(۱) الروايتين عنه: قلّه ثلائة عشر يومًا(؟).

ومن ذلك: ما حکاه غير واحد من العلماء: أن الحالف بالطلاق والعتاق
إذا حت في يمينه أنه يُطلق عليه زوجته» ویعتق عليه عبده أو جاریته.

حكئ ذلك بضعة عشر من أهل العلم [ق ه"اب]» وعذرهم أنهم قالوا
بموجب عِلْوِهِم» وال فالخلاف في ذلك ثابت عن السلف والخلف من وجوه:

الوجه الأول: ما رواه الأنصاري: حدثنا آشعث(۲) ثنا بكرء عن أبي رافع
«أن مولاته أرادت أن تفرّق بينه وبين امرأته» فقالت: هي يومًا يهودية ويومًا
نصرانية» وكل مملوكٍ لها حز» وكل مال لها في سبيل الله» وعليها المشي إلى
بيت الله إن لم تفرّق7؟) بينهما. فسألت عائشة وابن عمر وابن عباس
وحفصة وأم سلمة» فكلهم قال لها: أتريدين أن تكوني مشل هاروت
وماروت؟ وأمروها أن تکفر يمينهاء وتخلي بينهما»(9).

)١(‏ في النسختين: «أحدا.

(۲) ينظر: «التمهید» /١5(‏ ۷-۷۳) و«المغنی» (۱/ ۳۹۰).

)۳( في النسختین: «آشعب». وهو تصحيف» والتصويب من مصادر التخریج» وهو
أشعث بن عبد الملك الحمراني البصري» ترجمته في تهذيب الكمال» (۳/ ۲۷۷).

)٤(‏ «ب»: «یفرق».

)۲۸۹-۲۸۸/۰( آخرجه ابن المنذر في «الأوسط» (8415) والدارقطني في «السنن»‎ )٥(
والبيهقي في «السنن الكبرئ» (16/۱۰) وابن حزم في «المحلی» (۸/۸) من طريق‎

۳۳۲

عبد الله عن أبي رافع فذكره عن زينب

وقال يحي بن سعيد القطان: عن سليمان التيمي» حدثنا بكر بن
)1(

ورواه الأوزاعي: حدثني جَسْر("2 بن الحسن» حدثني بكر بن عبد الله

المزني» حدثني رفیع(۲) فذكره» وذكر فيه العتق0؟).

فهذه ثلاث طرق» فقد بر سليمان التيمي من عهدة التفرّد بذکر العتق

بمتابعة أشعث 220 وجَسر(۱ بن الحسن له حتئ ولو تفرد بها التيمي فهو

(۳)

(۳

(€)

الأنصاري به. وصححه ابن القيم في «أعلام الموقعين» (۵۱۸/۳). وقد أخرج هذه
القصة عبد الرزاق في «المصنف» )١11١17617٠٠٠(‏ والبخاري في «التاريخ الکبیر»
(۲۸۱/۰) والأثرم كما في «مجموع الفتاوئ» (۱۸۸/۳۳).
«عن زینب» ليس في «ب». والأثر أخرجه ابن المنذر في «الأوسط» (۸۹۱۳) والبيهقي
في «السنن الكبرئ» )57/١١(‏ والذهبي في «تذكرة الحفاظ» (۳/ ۱۰۸۷).
في (ح»: (حسن». وهو تصحيف . وهو أبو عثمان جسر بن الحسن اليمامي ويقال:
الكوفي ويقال: البصريء الجمهور على تضعيفه. ترجمته في «بذیب الكمال»
(00/5 و«میزان الاعتدال» (۳۹۸/۱).
كذا وقع في هذه الرواية» وني الروايتين السابقتين: «آبو رافع». وأبو رافع هو نفيع ‏
بالنون ‏ الصائغ المدني» نزيل البصرة» مولئ ابنة عمر بن الخطاب» وقيل: مولئ ليلئ
بنت العجماء. أدرك الجاهلية» ولم یر النبي بيا . ترجمته في «عبذیب الكمال»
(۳۰/ ۱6).
آخرجه إبراهيم بن یعقوب الجوزجاني في «المترجم»- كما في «العقود؟ لابن تيمية
(ص ۲۰ ۲) و«آعلام الموقعين» للمصنف (۳/ ۵۰) - وآبو العباس الأصم في «الثاني
من حدیثه» (۱۸).
«ب»: «آشعب». وهو تصحیف تقدم التنبيه علیه.
(ح): «وحسن). وهو تصحیف. تقدم التنبیه عليه أيضًا.

۳۳۳

أجل من أن رد ما تفرّد به» وهو أجل ِن الذين لم يذكروا الزيادة. فصحٌ ذْكْرٌ
العتق في هذا الأثر وزال الارتياب.

فهؤلاء ستة من أصحاب رسول الله بي لا يُعلم لهم مخالف أفتوا من
ار ع حي و م
۱ يمينهاء وتخلي بين الرجل وامرأته. وقم دعاس وص عله وان ضور
في شلة وَرَعه وتحزیه» وأبو هربرة مع كثرة جفظه وعائشة وحفصة
وأم سلم وهؤلاء من أفقه نساء الصحابة» أو ین على الإطلاق.
فإن كان التقلید(۱) فمن جعل هؤلاء بينه وبين الله أَعْدَّرَ عند الله من
جعل بينه وبينه من لا يدانيهم» وان كان الدلیل(۲) والحجة فهاتوا دلیلا
واحدًا لا مَطْعَنَ" فيه من كتاب الله أو سنة رسوله أو قياس يستوي فيه حكم
الأصل والفرع على وقوع الطلاق المحلوف به. وأكثركم لم يعوّل في ذلك
إا“ على ما ظنه من الاجماع» وهو معذورٌ قبل الاطلاع على النزاع فما
عذره بعد الاطلاع على أن المسألة مسألة خلافيٍ بين الأئمة إذا استحل
عقوبة من يُفنتي بها وجامَرٌ بالكذب والبّهت أنه خالف إجماع الأمةء رین
هؤلاء الذين هم من سادات الأمة وعلمائها يُفنُونَ بالكفارة في العتق وبلزوم
الطلاق» وهل يمكن بشرًا على وجه الأرض أن يُفرّق بين قول الحالف: إن
فعلت كذا فعبدي حر. وبين قوله: إن فعلت كذا وکذا(۲۹ فامرأتي طالق. بفرق
)١(‏ «ب»: «للتقليد».

(۲) «ب»: «للدلیل».

)۳( «ح»: «يطعن؟.
() «إلا» سقط من «ح.

(6) «وکذا» لیس في (ب) .
۳۳

تلوح منه رائحة الفقه.

الوجه الثاني من الوجوه المبینة(۱) أن المسألة مسألة نزاع لا مسألة
إجماع: ما رواه عبد الرزاق في «جامعه»(۲): حدثنا معس ا طاوس.
عن أبيه: «أنه كان لا يرئ الحلف بالطلاق شيئًا. قلت: أكان يراه يميئًا؟ قال:
لاأدري».

الوجه الثالث: ما رواه شُنید(۳ بن داود في «تفسیره»(*) حدثنا عباد بن

عباد المهلبي عن عاصم الأحول» عن عكرمة في رجل قال لغلامه: «إن لم
أَجِلِدْك مائة سوط فامرأتي طالق. قال: لا جلد غلامه» ولا يُطلّق امرأتّه هذا

من خطوات الشيطان».
الوجه الرابع: أن في الطلاق المعلّق بالشرط قولين للعلماء:
أحدهما: يقع عند وقوع شرطه.

والثاني: لا يقع بحال» ولا يتعلق الطلاق بالشرطء كما لا يتعلق النكاح
به. وهذا اختيار أَجَلٌ أصحاب الشافعی الذي أخذ عنه وكان يلازمه: أبو
عبد الرحمن(* ولا ينزل اختياره عن درجة من له وجه من المتأخرين» بل

)١(‏ «ح»: «المثبتة».

(۲) «المصنف» (۱۱۰۱) لكن شيخ عبد الرزاق فيه ابن جريج» لا معمر.

(۳) «»: !سید. وهو تصحیف وسنيد هو الحسين بن داود المصيصي آبو علي
المحتسب» وسنيد لقب غلب عليه» ترجمته في «تبذيب الكمال» (۱۱۱/۱۲).

(5) عزاه إليه المصنف في «إغاثة اللهفان» (۲/ ۷۹۱) وابن كثير في «تفسيره» .)41/4/١(‏

(5) سمّاه المصتف في «أعلام الموقعين» (5/ 007) وزاد مقامه تعريمًا؛ فقال: «هذا
اختيار أبي عبد الرحمن أحمد بن يحيئ بن عبد العزيز الشافعي أحد أصحاب

۳۷۵

هو أجل من أصحاب الوجوه. وهو مذهب داود بن علي الأصبهاني وابن

قال أبو محمد بن حزم'“: «واليمين بالطلاق لا يلزم» سواء بر أو حَيِتٌ
لا يقع به طلاق. ولا طلاق ال كما أمره الله عز وجلء ولا يمين لا كما أمر
الله على لسان رسوله. والطلاق بالصفة عندنا"؟ كما هو اليمين لا يجوز.
وكل ذلك لا یلزم» ولا يكون طلاقا لا كما أمر الله عز وجل به وعلمه» وهو
القصد إلى الطلاق» وآمًا ما عدا ذلك فباطل. وممّن قال بقولنا في أن اليمين
بالطلاق ليس شيئاء ولا يُقضئ به على من حلف به: علي بن أبي طالب
وشريح وطاوس ولا يُعرف لعلع مخالف من الصحابة».

الوجه الخامس: أن أبا الحسين القدوري ذكر في «شرحه»(۲۳ أنه إذا قال:
E‏ لاز و فرض آو ابت؛ ار إن قلت کذا فطلاقك
على واجبٌ أو لازمٌ آو ثابت ت(4)) و ففعلت قال: فعلئ قول أبي حنيفة لا يقع

الشافعي الاجلة آو اجلهم وکان الشافعي يجله ویکرمه ویکنیه ویعظمه. .. وذكره أبو

إسحاق الشيرازي في «طبقات أصحاب الشافعي»» ومحل الرجل من العلم والتضلّع
منه لا يُدفَع» وهو في العلم بمنزلة أبي ثور وتلك الطبقة» وكان رفيق أبي ثور» وهو
أجل من جميع أصحاب الوجوه من المتسیین إلئ الشافعي» فإذا نزل بطبقته إلى

طبقة أصحاب الوجوه كان قوله وجهّاء وهو أقل درجاته».

.)٤۷۸- ٤۷٦ /9( «المحلئ»‎ )١(
(«ح): «عند.‎ )۲(
«شرح مختصر الکرخحي» ولم يُطبع بعد وله نسخ متفرقة في مکتبات العالم ينظر‎ )۳(

«الفهرس الشامل للتراث العريي الاسلامي المخطوط الفقه وأصوله» (۵/ 1۳-41۲ 5).
2 «أو إن فعلت کذا فطلاقك علي واجب أو لازم أو ثابت» لیس في «ب».

۳۳۹

يقع في قوله لازم ولايقع في قوله واجب. قال صاحب «الذخیرة»(۱):
وكان() الشيخ ظهير الدّین ۳۱ المرغيناني يُفتي بعد الوقوع في الکل(*.

الوجه السادس: أن القَقَال آفتی في قوله: الطلاق يلزمني؛ أنه لایقع

0ن

به الطلاق» نواه أو لم يَنوه. قال" آبو القاسم عبد الرحمن بن يونس قي

«شرح التنبيه» في قول المصتف: وان قال: الطلاق والعتاق لازمٌ لي ونواه

(۱) «ذخيرة الفتاوئ» المشهورة ب «الذخيرة البرهانية»؛ للإمام برهان الدّين محمود بن
آحمد بن عبد العزيز بن عمر بن مازه البخاري المتوفل سنة ۱ اختصرها من
كتابه «المحیط البرهاني». «کشف الظنون» /١(‏ 877). والنقل في «المحيط البرهاني»
(۲۰۹/۳).

(۲) (ح»: «وکاا.

(۳) «ب»: «ابن». والمرغيناني هو الامام ظهیر الدّين أبو الحسن علي بن عبد العزیز
المرغيناني المتوفق سنة ست وخمسمائة ترجمته في «الجواهر المضیة» (۱/ ۳۰4).

)€( (): (بعد).

(۵) ينظر: «المبسوط» للسرخسي (۹/ 4 ۳).

(7) في النسختین: «الخامس». فتکرر فيهما الخامس مرتین» ومشیا على هذا الخطأ إلى
آخر الأوجه الأحد عشر وقد صوبناهاء واکتفینا بالتنبیه علیها هنا.

(۷) «قال» تکرر في اح2.

(۸) لم آعرفه» ولمعرفة شروح «التنییه» ینظر «کشف الظنون» (4۹۲-4۸۹/۱)
والمشهور من شراح «التنبيه» بابن يونس هو الامام شرف الدّين آبو الفضل أحمد بن
موسی بن يونس الاربلي الشافعي المتوق سنة 777 ه قال الذهبي: «شرح کتاب
«التنبیه» فأجاد». ترجمته في «تاريخ الاسلام» للذهبي (1۹1/۱۳) واطبقات
الشافعية الکبری» للسيكي (۳۰۱/۸).

۳۳۷

لزمه؛ لأما يقعان بالكناية مع النية» وهذا اللفظ محتمل7١2‏ [ق ۱۳۲] فجُعل
الطلاق. ولعل وجهه غلبة(۳) استعماله لإرادة الطلاق. وقال الا في
«فتاویه»: ليس بصريح ولا كناية حتئ لا یقع به الطلاق» وان نواه(*).

الوجه السابع: أن أشهب بن عبد العزيز وهو من أَجَلْ أصحاب مالك
أفتئ فيمن قال لامرأته: إن فعلتِ كذا وكذا فأنت طالق» فمَعَلنّه تقصد وقوع
الطلاق به أنها لا تطّق مقابلةً لها بنقيض قَصدها؛ كما لو قتل الوارث
مَوْرُونّه210 أو المدبّر سید أو الموصی له الموصي(۷) ونظائر ذلك مما يُقابّل
به الرجل بنقيض قَصّدِه. ذكر ذلك عنه ابن رشد في «مقدماته») وهذ ذا
محض الفقه لو كان الحالف يقع به الطلاق.

الوجه الشامن: أن أصحاب مالك من أشد الناس في هذا الباب» فلا
يَعذِرون الحالف بجهل ولا نسیان و" “يُوقعون الطلاق على من حلف

(۱) «ح): ايحتمل».

(۲) «ح)»: اصراح».

(۳) في النسختین: اعلیه». وهو تصحیف.

(5) ینظر «كفاية النبیه» لابن الرفعة (۳۱/۱؟).

(0) من قوله «ففعلته» إلئ هنا تکرر في «ح»

)0۷ «الموصي» سقط من (ح».

(A)‏ «المقدمات الممهدات» )61/5/١(‏ ووصفه ابن رشد بقوله: «وهو شذوذ).
() ينظر «مواهب الجليل» للحطاب (55/5).

(۱۰) انسیان و». سقط من «ح).

۳۳۸

على ما لا يعلم فبان كما حلف عليه ومع هذا فقد حكو(١‏ عدم الوقوع
بالحلف بالطلاق عن علي بن أبي طالب وشريح وطاوس» ونحن نذكر
آلفاظهم. قال أبو القاسم عبد العزيز بن إبراهيم بن أحمد بن بَزِيرّة في کتاب
«مطامح الأفهام في شرح كتاب الأحکام»: «الباب الثالث في حكم اليمين
بالطلاق: فقد(۲ قدَّمْنا في كتاب الأيمان اختلاف العلماء في اليمين بالطلاق
والعتق والمشي وغير ذلك. هل يلزم آم لا؟ فقالعلي بنأبي
طالب یلع وشريح وطاوس: لا يلزم من ذلك شيءٌ ولا يُقضئا
بالطلاق على مَن حلف به فحَيِتٌ(؟». ولا يُعرف لعليّ في ذلك مخالف من
الصحابة». هذا لَفْظّهِ مع اعتقاده وقوع الطلاق على من حلف به فحَنت(*)
ولم يطعن في هذا النقل» ولم يَعتَرضه باعتراض.

الوجه التاسع: أن فقهاء الإمامية من وله إلى آخرهم ینقلون عن أهل
البيت أنه لا یقع الطلاق المحلوف به» وهذا متواترٌ عندهم عن جعفر بن
محمد وغيره من أهل البيت.

ومّب أن مكابرًا کذیهم كلهم وقال: قد تواطؤوا على الكذب عن أهل
البيت. ففي القوم فقهاءٌ وأصحاب علم ونظر في اجتهادء وان كانوا مخطئين
مبتدعين في أمر الصحابة» فلا يُو جب ذلك الحکم عليهم کلم بالكذب

(۱) «ح): «حکموا).
(۲) («ب»: «قد».
)۳( (ب»: (عن).
(4) قول علي بن أبي طالب هه ومن ذکر معه هو في يمين الطلاق قبل الزواج.
)0( من قوله: «ولا يعرف لعلي في ذلك» إلئ هنا ليس في «ب».
۳۳۹

والجهل. وقد روئ أصحاب الصحيح عن جماعة من الشيعة» وحملوا
حديثهم» واحتج به المسلمون. ولم يزل الفقهاء يَنقلون خلافهم ويبحثون
معهم. والتقوم وان آخطووا ي بعض المواضع لم بلزم من ذلك أن یکون
جمیع ما قالوه خطاً حتی برد علیهم. فك لوا فوووا بقل رال مق فک رن

وقد فقو فى قر لهك من قد حکینا قولهم وغیره سكن لم نقف عن وله

الوجه العاشر: أنه لم یرل أئمّة ة الاسلام يُفتون بما یظهر لهم من الدلیل
وان لم يتقدمهم إليه آحد. وإذا شئت أن تقف على ذلك فانظر إلى كثير من
فتاوئ الأئمة التي لا تحفّظ عن أحدٍ من هل العلم قبلهم.

قال إسحاق بن منصور الكَوْسَج: سألت إسحاق عن مسألة فذكر قوله
فيهاء فقلت: إن أخاك أحمد بن حنبل أجاب فيها بمثل جوابك. فقال: ما
ظننت أن أحدًا يوافقني علیها(۱).

وقال ابن المنذر(' 2‏ وهو من أعلم الناس بالإجماع والاختلاف -: «لم

)١(‏ نقله ابن حزم في «المحلی» (۲۲۶/۷) بنحو هذا اللفظ. والذي في «مسائل أحمد
وإسحاق» للكوسج (5/ 4 ۷۰-۲۰۷ ۰ «قلت لأبي عبد الله أحمد بن محمد بن
حنبل: العمرة واجبة؟ قال وا قلت: ويقضي منها المتعة؟ قال: نعم. قال
إسحاق : كما قال» وأجاد, ظننت أنَّ أحدًا لا يتابعني علیه» وه الافظ لا يصلح
للاستدلال به هناء لأن المصئف وضعه 5 تحت عنوان: «آنه لم یر یرل أئمّة الإسلام یفتون
بمایظهر لهم من الدلیل وان لم يتقدمهم | إليه أحدٌ». ولا ینطبق هذا علی مسألة
وجوب العمرة وأنه يقضي منها المتعة.

)۲( لم أقف عليه بهذا اللفظء وووجدت ابن المنذر یقول في کتاب «الاجماع» (ص ۳۵):
«آجمعوا أن الصلاة في مرابض الغنم جائزة. وانفرد الشافعي فقال: إذا كان سليمًا من
آبوالها». بل وجدت ابن المنذر یقول في «الأوسط» (۲/ ۳۲۲): «وقال أبو ثور کقول

۳۳۰

یسبق الشافعي إلى نجاسة الأبوال أحدٌ». يريد بول ما يُؤكل لحمه.

وقال شیخنا(۱): «لم يَسبق أحمد بن حنبل" إلى الحكم بإسلام أولاد

آهل" الذمة الصغار بموت آبائهم أَحد*). ولم يسبقه إلى إقعاد المرأة ول
ما ترئ الدم یوما وليلة ثم 2 ا وهي ترئ الدم أحد(*).
وأمّا غيره فمّن له أدنئ اطلاع على أقوال السلف والخلف لا یخفی عليه

(۱)

الشافعي في الأبوال والأرواث آنها كلها نجسة رطبّا كان أو يابسًا. وقال الحسن: البول
كله يُغسل. وکان یکره آبوال البهائم كلهاء یقول: اغسل ما أصابك منها. وقال حماد
في بول الشاة: اغسله». ووجدت الماوردي یقول في «الحاوي الکبیر» (۲/ ۹ ۲):
«مذهب الشافعي أن آبوال جمیعها وآروائها نجسة بکل حال» وبه قال من الصحابة
ابن عمرء ومن التابعین الحسن» ومن الفقهاء آبو ثور».
لم أقف عليه بهذا اللفظء ووجدت ابن تيمية يقول في «درء تعارض العقل والنقل»
(۳-1۳۳/۸): «فعن أحمد رواية أنه يحكم پإسلامه» لقوله: «فأبواه يهودانه
وينصرانه ویمجسانه». فإذا مات أبواه بقئ على الفطرة. والرواية الأخرئ كقول
الجمهور: إنه لا يحكم بإسلامه. وهذا القول هو الصواب بل هو إجماع قديم من
السلف والخلف بل هو ثابت بالسّنة التي لا ريب فيها».
بن حنبل» ليس في (ح.
«أهل». سقط من «ح».
قال المصتّف في «أحكام أهل الذمة» (۲/ ۸۹۲): «وهذا قول في مذهب أحمدء اختاره
بعض آصحابه» وهو معلوم الفساد».
قال المرداوي في «الانصاف في معرفة الراجح من الخلاف» (۱/ ۳۲۰): «هذا
المذهب بلا ریب نص عليه في رواية عبد الله وصالح والمروذي». ثم قال:
«وجلوسها يومًا ولیلةً قبل انقطاعه من مفردات المذهب». وینظر (شرح العمدة»
لشیخ الإسلام ابن تيمية (۵1۱-۵۵۸/۱).

۳۳۱

ذلك ولكثرته تركنا ذکره.

الوجه الحادي عشر: نّا لو لم نعلم النزاع في هذه المسألة لم يكن لنا
عِلْةٌ بالإجماع المعلوم الذي تكون مخالفته كفرًا أو فسقًا عليها بل ولا ظَّنٌّ
به» فإنا قد رأينا أكثر هؤلاء الذين يحكون الإجماع إنما يحكونه على حَسّب
اطلاعهم» ومعناه 2 العلم بالمخالف» وقد ریت من تقض إجماعاتهم
التي حکوها ما هو قلیل من کثیر.

فغاية هذه الاجماعات أن تفیدنا عدم علم ناقلها بالخلاف وهذا
بمجرده لا یکون عذرًا للمجتهد في ترك موجّب الدلیل» والله أعلم.

فصل

ومن ذلك: نقل من نقل الإجماع علئ أن المتكلم بالطلاق الثلا ث في

توا تیف یه انارق وفال بعر حي علمه وا لته زلا تخت ق

هذه المسألة ابتٌ من وجوه(۱)

الوجه الأول: أنه على عهد الصدیق إنما كان يُفتل بأنها واحدة» كما روئ
مسلم في «صحیحه»(۲) أن آبا الصهباء قال لعبد الله بن عباس(۳: ألم يكن
الطلاق الثلاث على عهد رسول الله اة وأبى بكر وصدزا من خلافة عمر من
اَی ثلامًا جعلت واحدة؟! قال: نعم...» روا ومَن تتبع آلفاظه

)١(‏ في حاشية «ب» تعليق طويل لبيان هذه المسألة» يظهر أنه نقله عن شيخ الإسلام ابن
تيمية بتصّف يسير» وهو في «جامع المسائل» (۱/ ۳۵۷).

(۲) «صحيح مسلم» (۱۷۲).
(۳( «ح): (عامر».

۳۳۲

وطُرّقه جزم ببطلان تلك التأويلات التي غايتها أن یتطرّق إلى بعض آلفاظه
وسياق طُرّقه(١)‏ وألفاظه صريحٌ في المراد. فلو قال القائل: إن هذا مذهب أبي
بكر الصديق وجميع الصحابة في عهده» أصاب وصدق» حاش من لم يصح
منهم بأنها ثلاث [ق ۲۷ب] وهم جَمُْعٌ من الصحابة صح ذلك عنهم بلا ريب.
فأقل أحوال المسألة أن تكون مسألة نزاع بين الصحابة.

الوجه الثاني: أنه صح عن ابن عباس بإسنادٍ صحيح أنه أفتئ بأنها واحدة
ذكر ذلك أبو داود!۳) وغيره.

الوجه الثالث: أن هذا مذهب الزبير بن العوام وعبد الرحمن بن عوف»
حكاه عنهما ابن وضاح7) وابن مغيث في «وثائقه»(؟) وغيرهما.

عباس(*)..

الوجه الخامس: أنه مذهب طاوس وخلاس بن عمرو ومحمد بن

إسحاق وداود وجمهور أصحابه".

الوجه السادس: أنه مذهب إسحاق بن راهویه في غير المدخول بهاء

)١(‏ من قوله: «جزم ببطلان» إلى هنا سقط من «ح».
(۲) «سئن أبي داود» (۲۱۹۷) وذكر أنه روي عن عكرمة.
)۳( رم الفتاوی» (۳۳/ ۸۳).
)٤(‏ «المقنع في علم الشروط» (ص ۸۰).
(6) ينظر «أحكام القرآن» للقرطبي (۳/ ۱۳۲).
(5) ينظر «مجموع الفتاوی» (۸/۳۳).
9

صرح به في كتاب «اختلاف العلماء» له» وهو مذهب بعض فقهاء

التابعین(۱.

الوجه السابع: أنه أحد القولین في مذهب مالك حکاه التلمساني في
«شرح التفريع» . قال ابن الجلاب: ومن لى امرأته ثلانًا في کلمة واحدة(۲)
حرمت علیه. قال الشارح: إذا كان ذلك في کلمات فلا خلاف في خرتتها؛
لقوله تعالی: لس مََنَانِ4 [البقرة: ۲۲۷] لین قوله: فان ها فلا تل
1 من بَعْدُ حى تنکح رَوْجًا غير [البقرة: ۲۲۲۸ وان كان في كلمة ففیه
خلاف. هل یرچع إلى الواحدة؟ والمشهور من المذهب آنا ثلاث. ثم قال
ا
الشارح في موضع آخر في قوله: مَن طلق امراته ثلاثا في كلمة. قال: هذا تنبيه
علئ الخلاف وهو أن الثلاث في كلمة ترجع إلى الواحدة» وهو قول شاد
المذهب. ووجهه ما رُوي أن الثلاث على عهد رسول الله َيه كانت واحدة.
الوجه الشامن: أنه أحد القولين في مذهب آبي حنيفة» اختاره
محمد بن" مقاتل الرازي» حكاه عنه الطحاوي.

)١(‏ السياق في «ح»: «وهو مذهب بعض فقهاء التابعين في غير المدخول بها صرح به في
كتاب اختلاف العلماء». قلنا: قد رواه عبد الرزاق في «المصنف» (۱۱۰۸۰) عن
طاوس وعطاء وأبى الشعثاء.

)۲( «واحدة) ليس في «ب».

(۳) «ب»: «وا. ومحمد بن مقاتل الرازي من أصحاب محمد بن الحسن الشيباني»
ترجمته في «تاريخ الإسلام» (5/ ۶۷ ۱۲) و«الجواهر المضیة» (۲/ ۶ ۱۳).

)٤(‏ لم أجده في كتب الطحاوي» وقال المصنف في «إغاثة اللهفان» /١(‏ 057): «حكاه
عنه المازري في كتابه «المعلم بفوائد مسلم». والذي وقفت عليه في «المعلم»
(/41) قوله: «طلاق الثلاث في مرة واحدة واقع لازم عند كافة الفقهاءء وقد شذ

€

الوجه التاسع: أنه أحد القولين في مذهب أحمد» حكاه شيخنا واختاره
أشن ب واف ل كوتعات اعبار اف آن کون وا التي ومن
الممتنع أن يكون اختيار ابن عقيل وأبي الخطاب' والشيخ أبي محمد
وجوها يُفتى بهاء واختيارات شيخ الإسلام لا تصل إلى هذه المرتبة. فالذي
يُجِرّم به أن دخول الكفارة في الحلف بالطلاق وكون الثلاث في كلمة واحدة
واحدة(؟2 أحد الوجهين في مذهب آحمد» وهو مخرّج على أصوله أصحّ
تخريج. والغرض نقض قول من ادعئ الإجماع في ذلك. ولتقرير هذه
المسألة موضع آخر(*.

الحجاج بن أرطاة وابن مقاتل فقالا: لايقع». فلم يقيد ابن مقاتل» ووجدت في
«المفهم» /٤(‏ ۲۳۷): «وهو مذهب مقاتل». فالله أعلم.
وقال المصئف في «اعلام الموقعین» (۳/ 4۷۹): «حکاء آبو بكر الرازي عن
محمد بن مقاتل». ولم آجده فیما وقفت عليه من کتب أبي بكر الرازي حيث ذکر
المسألة» وهي «أحكام القرآن» (۲/ ۸۹-۸۳) و (مختصر اختلاف العلماء»
(۱۱/۷) واشرح مختصر الطحاوي» (۵/ 11-۳۳).

)١(‏ هذه إحدئ المسائل الکبار التي اختارها شيخ الاسلام ابن تيمية وأكثر من التصنیف في
نصرتبهاء حتئ آصبح يُعرف بهاء وله فيها أجوبة كثيرة» مختصرة ومطولة وينظر المجلد
الثالث والثلاثون من «مجموع الفتاوی»» وقد أوذي بسیبها وخبس رحمه الله تعال.

(۲) أبو الخطاب محفوظ بن أحمد بن الحسن الكَلْرّذاني أحد أعيان المذهب الحنبلی»
توفي سنة عشر وخمسمائة. ترجمته في "ذيل طبقات الحنابلة) .)۲۹۰-۲۷۰/۱(‏

(۳) شيخ الإسلام موفق الدين أبو محمد عبد الله بن أحمد بن قدامة المقدسي» صاحب
«المغني» وغيره من الكتب السائرة» توفي سنة عشرين وستمائة. ترجمته في «ذيل
طبقات الحنابلة» (۳/ ۲۹۸-۲۸۱).

(6) «واحدة) سقط من «ح».

(۵) ینظر: «زاد المعاد» (۵/ 46 ۳۸۳-۳) و«إغاثة اللهفان» )۵1۹-۹٩/۱(‏ وابدائع

۳۳۵

الوجه العاشر: أنه من المحال أن تجوع الأمة على لزوم الثلاث وفيها
حدیثان صحيحان صريحان عن رسول الله ول لا معارض لهما ولا ناسخ»
وحديث آخر ظاهر في عدم الوقوع.

الحديث الأول: حديث أبي الصهباء عن ابن عباس» وقد رواه مسلم في
ان

الحديث"' الثاني: قال الامام أحمد في (مسنده»1: حدثنا سعد بن
إبراهيم حدثنا أبي حدثنا محمد بن إسحاق حدثني داود بن الحصين عن
عكرمة -مولئ ابن عباس -عن ابن عباس قال: «طْلْق رُكانة بن عبد يزيد
أخو المطلب ‏ امرأته ته ثلاا في مجلس واحدٍء فحزن عليها حزنًا شديدّاء فسأله

رسول الله کیا کیت طَلَقَهَاة قال: طلقتها ثلانًا. قال: في مَجِْسٍ وَاحِدِ؟

له کب

قال: : نعم. . قال: نا لك واه قازجنها إِنْ فت. قا قال فرجعهاء قال: وکان

الفوائد» (۳۸-۳۱/۳). ولقد نصر الامام ابن القيم هذه المسألة وأوذي بسیبها
كذلك. قال ابن كثير في «البداية والنهاية (۱۸/ ۵۲۳): اوقد كان متصديًا للافتاء
بمسألة الطّلاق الي اختارها الشّيخ قي ل الدّين ابن تيمية :2 وجرت له بسببها
فصولٌ يطول بَسطّها مع قاضي القضاة تقيٌ الدّين السّبكيٌ وغیره».

)۱( (صحیح مسلم» (۱۶۷۲).

(۲) «الحديث» ليس في «ح»

(۳) «المسند» (۲۲۹). والحديث رواه أبو يعلى في «المسند» (۲۵۰۰) والبيهقي في
«السنن الكبرئ» (۷/ ۳۳۹) والضياء في «المختارة» (۱۱/ ۳۹۳-۳۲۲) ونقل ابن
حجر في «الفتح» (۹/ 777) تصحيحه عن أبي يعلئ» وقد ضعفه البيهقي وابن
الجوزي في «العلل المتناهية» (۲/ .)54٠‏ وینظر «البدر المنير» لابن الملقن
٠١7-٠١7 /8(‏ ) و«إرواء الغليل» (۷/ .)١55‏

۳۳۹

ابن عباس يرئ أن الطلاق عند كل طَهْر).
ورواه محمد بن عبد الواحد المقدسي في «مختارته1(0) التي هي أصح
فهذا من رواية عكرمة عن ابن عباس» والأول من رواية طاوس()
وكان طاوس (۳) وعکرمة(؛) يقولان: هي واحدة.

قال إسماعيل بن إبراهيم: ثنا أيوب عن عكرمة: إذا قال أنتِ طالق ثلانًا
مم واحدٍ فهي واحدة(*.

قال أبو داود(21: وروی حماد بن زید عن أيوب عن عکرمة عن ابن
عباس: إذا قال أنتٍ طالق ثلانًا بهم واحد فهي واحدة.

فهؤلاء رواة الحديث عن ابن عباس قد آفتوّا به» ومنهم محمد بن
إسحاق كان يفتى بأن مَن قال: آنت طالق ثلانّاء فهى واحدة» وكان يقول:
(مَنْ جَهِلَ ال بر( إليها20.

.)3 507 /۱۱( «الأحاديث المختارة»‎ )١(

(۲) يعني حديث أبي الصهباء عن ابن عباس المتقدّم» وهو في (صحیح مسلم» )١5177(‏
فإنه من رواية طاوس عن ابن عباس رَعَيَدَعَنْها.

(۳) آخرجه عبد الرزاق في «المصنف» (۱۱۰۸۰) وابن أبي شيبة في (المصنف» (۱۸۱۷۹).

(6) آخرجه عبد الرزاق في «المصنف» (۱۱۰۸۱). :

.)۱۱۰۸۱( «سنن ابی داود»‎ )٥(

.)۲٩۰ /۲( «الستن»‎ 00

)۷ (»: افيردا.

(۸) حکی قول ابن (سحاق الإمامٌ آحمد عنه كما في «أعلام الموقعین» (۳/ 4۷۸).

۳۳۷

وهذا عین(۱) الفقه؛ فان لمات الجاهل إذا هل سنة سُنة الطلاق وطلق رد
طلاقه إلى السْتَ» لقوله وَك: کل َمل یس عَلَيْ رن نا تور

وما الحديث الظاهر في عدم لزوم الثلاث فهو حدیث محمود" بن
بيد قال:«أخبر رسول الله َو عن رجل طلق امرأته ثلاث تطليقات جميعًاء
فقام(*) غضبانَ» ثم قال: أَيُلْمَبُ بکتاب اللو وأا بَيْنَ أظْهُرِكُمُ؟! حتئ قا
رجل فقال: يا رسول الله ألا أقيله؛. رواه النسائي 260

ولم بقل إنه آجازه علیه» بل الظاهر برسول الله َة الذي یقرب من
القطع أن رسول الله يك لابُجِيرٌ حكمًا تلاعب مُوقعه بکتاب الله» بل هو أشدٌ
رد له وإبطالاء والله المستعان.

(۱) «ح»: اغير». وهو تحريف.

)۲( ی تا رجام ی ی ام ی ی تھا وهذا

(۳) «ب»: «محمد). والمثبت هو الصواب. ومحمود بن لبيد الانصاري ملع
صحابي صغیر» ترجمته في «الاصابة» (۱۰/ 1۸-1۷).

)2 «فقام» سقط من «ح).

)٥(‏ «المجتبی» (۳۶۰۱) وف «السنن الکری» (5675) من طريق ابن وهبء قال:
آخبرني مخرمة» عن أبيه قال: سمعت محمود بن لبيد به. وأعله النسائي في «الكبرئ»
فقال: «لا أعلم أحدًا روئ هذا الحديث غير مخرمة». وقال ابن كثير في «التفسير»
(۷۱۷ «فيه انقطاع». وقال ابن حجر في «فتح الباري» (9/ 777): «رجاله
ثقات؛ لکن محمود بن لبيد ولد في عهد النبي بيا ولم یت 7 ثبت له منه سماع» . وقال:
#رواية مخرمة عن آییه عن مسلم في عدة أحاديث» وقد قيل [نه لم یسمع من یه
وقد صحّحه المصنف في «زاد المعاد» (۵/ ۰ وأجاب عمًا اعز به.

۳۳۸

فصل

ومن ذلك: حكاية من حكئ الإجماع على وقوع الطلاق في الحيض
بحسّب ما بلغه والمسألة مسألة نزاع» لا مسألة (جماع» فصع عن ابن عمر
أنه قال في الرجل بطق امرأته [ق ۳۷] وهي حائض: لا يُعيَدٌ(١)‏ بذلك.

وصحخ الع طاوس دنه کان لایر طلاقا ما حالف وچه الطلاق
ووجه العدة» وكان يقول: وجه الطلاق أن يُطلقها طاهرًا من غير جماع أو
إذا استبان حملها».

وصحّ عن خلاس بن عمرو أنه قال في الرجل يُطلق امرأته وهي حائض
قال: «لا بُعتَدٌ مها» 0 .

قال أبو محمد بن حزم: «ويكفي من هذا کلّه المسندٌ البيّن الثابت
الذي خرّجه آبو داود السّجستاني 290 قال: حدثنا أحمد بن صالح» حدثنا

عبد الرزاق» حدثنا ابن جريج» أخبرني أبو الزبير» أنه سمع عبد الرحمن بن

)۱( الح»: (تعتد).

6 من هنا بدأ سقط طویل في «ح» وکتب بالحاشیة: «هکذا وجدنا في الأصل».

(۳) آخرجه ابن حزم في «المحلی» (۱۰/ 157).

.)155-1١56/١١( «المحلی»‎ )5(

(۵) «سنن أبي داود» (۲۱۸۵). والحديث أخرجه مسلم )١5 /1١541/١(‏ دون قوله: «ولم
يرها شيئًا». وقال ابن عبد ار في «التمهيد» (۱۵/ 55-5708): «قوله في هذا الحديث
«ولم يرها شیاه منكّرٌ عن ابن عمر؛ لِمَا ذکرنا عنه أنه اعتذ بهاء ولم يقله أحدٌ عنه غير
أبي الزبير» وقد رواه عنه جماعة جلة» فلم يقل ذلك واحد منهم وأبو الزبیر لیس
بحجة فيما خالفه فيه مثله» فكيف بخلاف من هو أثبت منه».

۳۳۹

تر ۰ ی و ی

E

عبد الله بن عمر طلّق امرأته وهي حائض. قال عبد الله: فردّها علي ولم يَرّها

شيئًاء وقال: لد هرت فیطل أو لِيُمْسِكُ. وقرأ رسول الله يك ايا ها ال
دا طَلَفَتُمُ النسَاءَ مَطَلّقُوهُنَ في قبل عِدَّتهِنَّ»10). قال: وهذا إسنادٌ في غاية

الصحة » لا يحتمل التوجيهات.
! ی ی الحدیث وعلین ا : ون ات
والمقصد أن المسألة من مسائل 1 لا من مسائل 0 فأحد

الوجهين في مذهب الإمام أحمد أنه لا يقع الطلاق في زمن الحيضء اختاره

شيخ الإسلام ابن تیمیة(* وبالله التوفيق.

)١(‏ قال أبو العباس القرطبي في «المفهم» (5/ ۲۳۳): «وقوله: «وقرأ النبي و «فطلقوهن
في قبل عدتبن» هذا تصريح برفع هذه القراءة إلى رسول الله بلا غير أنها شاذة عن
المصحف ومنقولة آحادّاء فلا تكون قرآئًاء لكنها خبر مرفوع إلى النبي که
صحیح...۰ وهي قراءة ابن عمر وابن عباس» وفي قراءة ابن مسعود: «لقبل طهرهن».
قال جماعة من العلماء: وهي محمولة على التفسیر» لا التلاوة».

.)۱۶۷۱( أخرجه البخاري (5758) ومسلم‎ (Y)

)۳( تكلم الإمام ابن القيم الله على هذه المسألة بتوسّع في «بذیب السنن» (۲/ 0۱۷-6۸۳)
وختمها بقوله: «وقد أفردت لهذه المسألة مصنقا مستقلاء كرت فيه مذاهب الناس
ومآخذهم وترجيح القول الراجح» والجواب عم احتجٌ به أصحاب القول الآخر).

)€( «مجموع الفتاوی» (۳۳/ ۵ ۷- -۱۰۱).

۳۶:۰

فلنرجع إلى ما كنا فيه وهو المقصود بكر هذا الفصل» وهو الوهم
الواقع بظنٌ الإجماع فيما فيه النزاع حتی يُقَدّمَ على مقتضئ الحديث أو
مقتضئ الدلیل» ثم يَسلّكُ من ظَنَّ الإجماع في تلك الأدلة مَسلَّكٌ التأويل»
فيكون الحامل له على التأويل ما ظَنّه من الإجماعء فإذا تین الخلاف الثابت
في المسألة لم يبْقّ للتأويل بما يخالف الظاهر مساغ» وبالله التوفيق.

اش فرش

۳٤١

الفصل الرابع والعشرون
في ذکر الطواغیت الأربع التي هدم بها أصحابُ التأويل الباطل معاقلّ الدّين
وانتهكوا بها خرمة القرآن ومحَوا بها رسوع الإيمان

وهي:
قولهم: إِنَّ كلام الله وكلام رسوله أدلةٌ لفظية لا تُفيد عِلْمّاء ولا يَحصّل
منها يقين.

وقولهم: إِنَّ آيات الصّفات وأحاديث الصّفات مجازاثٌ لا حقيقة لها.

وقولهم: 7 أخبار رسول الله با الصّحيحة التي رواها الحُدول وتلقَئُها
الأمة بالقبول لا تفید العلم وغايتها أن ثفيد الظن.

وقولهم: إذا تعارّضٌ العقل ونصوص الوحي َخذنا بالعقل» ولم نلتفت
إلى الوحي.

فهذه الطّواغيت الأربع هي التي فعلث بالإسلام ما فعلث» وهي التي
تكن واا الم وعدت فراعتو اقلت شرفة ال مر
من القلوب» ونبجت طريق الطَّعن فيها لكل زنديق ومُلحِدِء فلا يحتجٌ عليه
المحتجٌ بحجّة من كتاب الله أو سه رسوله الا لجأ إلئ طاغوتٍ من هذه
الطّواغيت واعتصم به» واتخذه جنه يصدٌّ به عن سبيل الله.

واه تعالی بحوله وق م ومثّه وفضله قد کسر هله [ب ۷۷] ال SE‏
طاغوتًا طاغونًا على آلسنة خلفاء رُسُله وورثة أنبيائه» فلم یرل آنصار الله
ورسوله یصیحون بأهلها من أقطار الارض, ويرجمونهم بشهّب الوحي

۳:۲

وأدلة المعقول» ونحن تفرد الكلام عليها طاغوتّا طاغوتا:

الضّاغوت الأول: قولهم: نصوص الوحي أدلةٌ لفظيةٌ؛ وهي لا تُفيد
الىق“ .

هه چ

قال متکلمهم(۱): «مسألة: الدليل [اللفظي]7" لايُفيد اليقينَّ إلا عند
تيقن ]۳۱ آمور عشرة: عصمة رواة مفردات تلك الالفاظ واعرامها» وتصريفهاء
وعدم الاشتراك والمجاز [والتّقل]7؟) والتخصیص بالأشخاص والأزمنة
وعدم الاضمار والتقديم وال خیر [والسخ](* وعدم المُعارض العقلي الذي
لو كان رجح" إذ ترجيح ال على العقل يقتضي القدح في العقل المستلزم
للقدح في التّقل لافتقاره إليه» فإذا كان المتتج ظنيّا فما ظنك بالنتيجة».

قال شيخ الإسلاه0©: والجواب عن هذا من وجوو:

أحدها: أنّا لا ْسلّم أنه موقوفٌ على هذه المقدمات العشرة» بل نقول
ليس موقوا [ ]۸۱ علی ما به يُعرف مراد المتکلّم» فإن مراد القائل بقوله:

.)۵۱ قاله الرازي في «محصل أفكار المتقدمين والمتأخرين» (ص‎ )١(
ليس في «ب». والمثبت من «المحصل».‎ )۲(
ليس في «ب». والمثبت من «المحصل».‎ )9(
ليس في «ب». والمثبت من «المحصل».‎ (
ليس في «ب». والمثبت من «المحصل».‎ )(
بعده في «المحصل»): اعليه».‎ )(
لم أقف عليه فيما تحت يدي من كتب شيخ الإسلام بل والظاهر أنه من اشرح‎ )۷(
أول المحصل» له ولم يُوجد بعد.‎
ليس في «ب». وأثبته لاستقامة النص.‎ )۸(
۳:۳

«الأدلة اللفظية لا تفيد اليقين» أنه لا يُعلم بها مراد المتكلم. فأمًا کون مراده
مطابقًا للحق فذاك مبنىٌ على ثبوت صدقه وعِلْمهء وليس مرادهم هذاء وان
أرادوا ذلك دون الأول فهو موقوف على ثبوت عصمة المتکلم ومعرفة
صدقه فقطء فمّن عرّف أن الرسول آراد هذا المعنی وعرف أنه صادق؛
حصل له العلم اليقيني» والمقدمة الثانية إيمانية؛ فان كل من شهد أن محمدًا
رسول الله عَلِمَ أنه خبر طابقٌ لمُخبره» فلا يجوز عليه الإخبار بما لا يُطابق
و

مخبره وأمًا المقدمة الأولئ فتعرفها علماء أمته وورثته وخلفاؤه.

قلت: هاهنا أمران:

أحدهما: اليقين بمراد المتكلم.

والانی: اليقين بأن ما أراده هو الحق.

فقول القائل: «كلام الله ورسوله لا يفيد اليقين» يحتمل أن يريد به
مجموع الأمرين» أي: لا يفيد علمّا بمراده» ولو أفاد علمًا بالمراد لم بد علمًا
بكون ذلك المراد مطابقا للحقٌّ في نفس الأمر.

ويحتمل أن يريد به المعنول الأول فقط. وأنه لو حصل لنا اليقين بمراده
لحصل لنا اليقين بكونه حقا في نفس الأمر.

ويحتمل أن يريد به المعنی الثاني فقطء وهو أنه لو حصل اليقين بمراده
لم يحصل اليقين بكونه مطابقًا للحقٌّ» فان ذلك لا يعلم إلا بأدلة المعقول»

فهذه ثلاثة احتمالات. فان آراد المعنین الأوّل أو انالك كان ذلك قدحًا
في الإيمان به» وتجويز [ب ۷۷ب] الكذب علیه وأمثال ذلك مناف للجزم

۳۶:

بتصديقه. وان أراد المعنی النّان وَحُْدَّه وهو أنها لا يحصل منها اليقين
بمراده» ولو حصل ذلك منها لحصل اليقين بكونه حقا؛ فهذا وان لم یقدح في
تصديقه فهو قادح في تحكيمه. والتحاکم إليه» والاهتداء بکلامه موجبٌ
لعرّله عن ذلك والإعراض عنه؛ فان التحاكم إلى من لا يفيك کلامّه عِلْما
ولا يقيئًا لا يحصل به المقصود. فإذا انضم إلى هذه المقدّمة أن التقل إذا
عارص العقل وجب تقديم العقل كمل عزلٌ الوحي» واستحكم الإعراض
عنه في باب معرفة الله عز وجل وأسماته وصفاته وأفعاله.

فنقول: معرفة مراد المتكلم تحصل بالنقل المتواتر» كما حصل العلم
بأنه قال ذلك اللفظ بالنقل المتواتر» فا نعلم أن قوله: له عَلَ لباس حَجٌ
یب [آل عمران: 91] متواترٌ نف لفظه وتَقلُ معناه عن الرسولء ونعلم أن
العواة الله" وب الال وتا اس بنو آدم» وبالبيت الكعبة التي يحُجُها
ناس بمكةء كما علمنا بالتواتر أن الرّسول بل هذا الكلام عن ال وكذلك
نعلم بالتواتر أن قوله تعالئ: هر رَمَضَانَ أَلَذصَ نرل فيه الْقُرْءَانُ» [البقرة:
6 المراد به هذا الشهر الذي بين شعبان وشوال. وأن القرآن هذا الكتاب
الذي بين دي المصحف.

وكذلك عامّة © الما لتر اذى ابعل فلع بر الله رويك ان امهنا کب كم

و ا م ا

كانت أو طلبّاء بل العلم بمراد الله من كلامه أوضَحٌ وأَظهَرٌ من العلم بمراد

کل منکلم من کلامه؛ تکمال علم المتکلم» وکسال بیانه؛ وکسال هُداه

وارشاده» وکمال تيسيره للقرآن حفظا وفهمّاء وعملا وتلاوةٌ. فكما بلّْ

سول آلفاظ القرآن للأمة بلّغْهم معانیه» بل كانت عنايته بتبليغ معانیه أعظم
۳:۵

من مجرّد تبليغ ألفاظه؛ ولهذا وصل العلم بمعانيه إلى من لم یل إليه جفظ
ألفاظه. والنقل لتلك المعاني أشد تواترًا وأقوئ اضطرارًاء فان حِفَظ المعنئ
أيسرٌ من حفظ اللفظ وكثيرٌ من النّاس يعرف صورة المعنئ ويحفظهاء
ولا يحفظ اللفظء والذين نقلوا الدّين عنه علموا مراده قطعًا لمّا تلا عليهم
تلك الألفاظ.

ومعلومٌ أن المقتضی التّام لفهم الكلام الذي بلّغهم إيّاه قائ وهم
۰ 5 9 8 ۲ ۰ 00 185
قادرون على فهمه وهو قادر على افهامهم وإذا حصل المقتضی التام لزم
وجود مقتضاه.

وبالجملة فالأدلة السّمعية اللفظية قد تکون مبنيّة على مقدّمتين یقینیتین:

إحداهما: أن الناقلين إلينا قَهِمُوا مراد المتکلم.

والثّائية: أنهم نقلوا إلينا ذلك المراد» كما نقلوا اللفظ الا عليه.

وكلا المقدّمتين معلومة بالاضطرار» [ب ۷۸[ فان الذين خاطبهم التي
يك باسم الصّلاة والرّكاة والصّوم والحجٌ والوضوء والغسل وغيرها من
ألفاظ القرآن في سائر الأنواع من الأعمال والأعيان والأزمنة والأمكنة
وغيرهاء يُعلم بالاضطرار آنهم فَهمُوا مراده من تلك الألفاظ التي خاطبهم بها
أعظعَ من حفظهم لها. وهذا ممّا جرت به العادة في کل مَن خاطب قومّا
بخطبة» أو دارسهم علمّاء أو لهم رسالة: أن حزصه وحرصهم على معرفة
مراده أعظمٌ من حرصهم على مجرد حِمُظ ألفاظه. ولهذا يضبط النّاس من
معاني المتکلّم أكثرٌ مما يضبطونه من لفظه. فان المقتضي لضبط المعنئ
أقوئ من المقتضي لحفظ اللفظ؛ لأنه هو المقصود» واللفظ وسيلة إليه» وان

۳:۹

كانا(١»‏ مقصودين فالمعنئ أعظم المقصودین» والقدرة عليه أقوئ؛ فاجتمع
عليه قوة الذّاعي وقوة القدرة وشدة الحاجة. فإذا كانوا قد نقلوا الألفاظ التي
قالها الرسول مب لها عن الله وألفاظه التي نکلّم بها يقيئَا؛ فكذلك نقلهم
لمعانيهاء فهم سمعوها يقيناء وفهموها یقینا» ووصل إلينا لفظهایقینا؛
ومعانيها یقینا.

وهذه الطّريقة إذا تد برها العاقل علم أنها قاط وأن الطّاعن في حصول
العلم بمعاني القرآن شر من الطّاعن في حصول العلم بألفاظه. ولهذاكان
لسن في نقل بعض ألفاظه من فعل الرافضةء وأا الّمن في حصول العلم
بمعانيه فإنه من غل الباطنية الملاحدة» فإنهم سلموا أن الصّحابة نقلوا
الألفاظ التي قالها ار سول وأن القرآن منقولٌ عنه» لكن اذّعَوًا أن لها مان
تخالف المعاني التي يعلمها المسلمون» وتلك هي باطن القرآن وتأويله.
وقول القائل: «الأدلة اللفظية لا تفيد اليقين» دهلیز 7" إلى مذهب هؤلاء.
ومرقاة إليه» لكن الفرق بينهما أنه يقول: لا أعلم مراد المتكلم بهاء وهم
يقولون: مراده هذه التأويلات الباطنة.

وما جاء به الرّسول نوعان: طلبٌ وخبر فالطلب يقولون: المراد به
تحصيل الأخلاق التي تستعدٌ بها اس لتيل العلوم العقليةء فإذا حصلت لها
تلك المعارف لم يكن لاشتغالها بتلك الأسباب التي َرَت بها فائدةٌ فسقط
عنها ما يجب على غيرها من التفوس الجاهلةء ويُباح لها ما يَحرّم على

)١(‏ «ب»: «کان».
(۲) الدّهليز: المدخل إلى الدارء فارسي معرّب. والجمع الدهالیز. «المصباح المنیر»
(۲۰۱/۱).
۳:۷

غيرها. وعند هؤلاء مقصود الشّرائع تعديل النفوس بالأخلاق التي [ب ۷۸ب]
تعدها لإدراك العلوم.

وأما الاخبار فعقلاؤهم ورژوسهم یعلمون قطعا أن الرّسل ما آرادت
إفهام الق ظوامرها وما دلّت علیه» لکن لا حقيقة حقيقة لها نی نفس الامر
والرسل كانت تعلم ذلك. لکن خيّلوا إل النّاس ما ینتفعون به» ویکونون به
آدعی إلى الانقیاد» ولم يكن ذلك إلا باظهار ما لا حقيقة له. وذلك سائغ
للمصلحة. إذ كان ذ فهم الجمهور عندهم للحقائق ق في نفس الأمر يُوجب
انحلالهم وانهماکهم في الشَّهوات.

وطائفة منهم تزعم أن الرُسل اّما قصدت إفهام تلك التأويلات» لكن
أهل الظّاهر غَلّظَ حجابهم» کشت آفهامهم عن إدراكهاء فوقعوا بسبب
قصور أفهامهم في العناء والمشقّة وتحمّل أعباء التكاليف. وهؤلاء وضعوا
لهم قانونًا في تأويل الأمر والنَّمي والخبرء كما وضعت الجهميّة والقَدّرية لهم
قانونًا في تأویل آیات الصّفات وأخبارهاء [واتة تفقت](1) الطّائفتان على تقديم
ما ظنوه من العقليات على نصوص الوحيء وأا لا يُستفاد منها علمٌ أصلا.

ولا يعرف أحدٌّ من فرق الإسلام قبل ابن الخطيب وضع هذا الطَّاغوت
وقرّره وشيّد بنیاته وأحكَمَّه مثله» بل المعتزلة والأشعرية والشّيعة والخوارج
ورن هو اون سناد هذا الاو وان الان يستفادمين كلام الله ورس ول
وان كان بعض هذه الط اتف يوافقون صاحب هذا القانون في , بعض المواضع»
فلم يقل أحدٌ منهم قط إنه لا يحصل اليقين من كلام الله ورسوله الب

)۱( «ب»: «وانقطعت». والمثبت هو الصواب.
۳:۸

فصل

الطريق الان في إبطال هذا الأضل إدككاك: بو المعاوم أن دلالة الأدلة
اللفظية لا تختص بالقرآن ان بل جميع بني آدم يدل بعضهم بعضا
بالأدلة اللفظية. والانسان حیوان ناطق فالنطق ذا له» وهو مدني ۽ بالطبع»
لا يُمكن أن يعيش وَخْدَه كما يعيش الوحش» بل لا يمكنه أن يعيش إلا مع
بني چنسه؛ فلا بد أن یعرف بعضهم مراد بعض ليحصل التّعاون. فعلّمهم
الحكيم العليم تعريف بعضهم بعضًا مراده بالالفاظ كما قال تعالی:
لمن عَم فان © لین فسن عَلَّمَهُ بيان [الرحمن: ۲-۱] وقال
تعالول: 9ِوَعَلَّم عم لأسْمَآء ّا [البقرة: ۳۰] وقال: عل اد ل فسن مَا لَمْ
يَعْلَمْ4 [العلق: ه]. فكانت حكمة ذلك التّعلیم تعريف مراد المتكلّم» فلو لم
يحصل له المعرفة كان في ذلك إبطالٌ لحكمة الله» وإفسادٌ لمصالح بني آدم»
وسَلْبُ الإنسان خاصيّته التي ميّزه بها على سائر الحيوان.

وه اب 0090 الطريق اتدل امن وة

أحدها: أن هذا المقصود ضروري في حياة بني آدم» فلا بد من وجوده؛
فلو لم تقد الأدلة اللفظية العلمَ بمراد المتکلّم لم يعش بنو آدم واللازم
تب فالملزوم مثله

الاي : أن نعلم قطعًا أن جميع الأمم يعرف بعضهم مراد بعض بلفظه
ويقطع به» ويتيقنه. فقول القائل: «الأدلة اللفظية لا تفيد اليقين» قدحٌ في
العلوم الصّرورية التي اشترك لاس في العلم بها.

الثالث: أن معرفة لاس مراد المتکلّم منهم بكلامه أعظعٌ من معرفتهم

۳:۹

عامّة العلوم العقلية» فمعرفتهم مراد المتكلم لهم بكلامه تم وأقوئ من
معرفتهم بتلك القوانين التي وضعها أربابها للقدح في إفادة الخطاب لليقين.

الرّابع: أن الطّفل آول ما يميّر يعرف مراد من یره بلفظه قبل أن يُعرّفه
شيئًا من العلوم الضرورية» فلا أقدم عنده ولا أسبق من تيقنه لمراد مّن
یخاطبهبلفظه فالعلم بذلك مق علئ سائر العلوم الصرورية. فحن جعل
العقليات تفيد اليقين» والسّمعيات لا تفيد معرفة مراد المتكلم؛ فقد قلبّ
الحقائق» وناقض الفطرة» وعکس الواقع.

اسن أ كل إمسان بل غير الأدلة الف مان ما خرف زرف
مراد غيره بالأدلة اللفظية» وأمّا الاستدلال بالعقليات الكَليَّة فلا يعرفه إلا
شالا ق هقی طهر ایسآ لك
النّاس.

السّادس: أن التّعريف بالادلة اللفظية أصل للّعریف بالأدلة العقلیق
فمن لم يكن له سبيلٌ إلى العلم بمدلول هذه لم يكن له سبيلٌ إلى العلم
بمدلول تلك. بل العلم بمدلول الأدلة اللفظية أسبق» فإنه يُوجد في أول تمييز
الانسان. وحینگذ فالقدح في حصول العلم بمدلول الأدلة اللفظية قدح في
حصول العلم بمدلول العقلية» بل هي أصل العلم بهاء فإذا بطل الأصل بطل
فرعه یوضحه:

الوجه السَابع: وهو أن الانسان في فهمه وافهامه للدلیل العقلي محتاج
إلى معرفة مراد المخبر به الاک( له لمن يخاطبه» فإذا لم یحصل له علمٌ

ماع 4

)١(‏ «ب»: «الذکر».
۳6۰

پمراده من الیل فکیف پحصل لاعت بالبدالر 1

الوجه الثّامن: أن تعليم الأدلة اللفظية يُحسنه کل أحيء فما من أحلٍ ب
ويمكنه أن يُعرّف غيرّه لغتّهء ويُعرٌقَه ما یعرفه بالأدلة اللفظية. وأمّا تعليم
الدّلالة العقلية فلا بحسنه كل آحد.

الوجه التاسع: أن الله سبحانه هدی البهائم والطیر أن یعرف بعضها
بعصا مرادها بأصواتهاء كما يُشاهد [ب ۷۹ب] في أجناس الحیوان والطيورء
فالديك يُصوّت فیعرف الدجاح مراده» والفرس يَصهّل فيَعرف الخيلٌ مراد
والکلب بح فتعرف الكلاب مراده» والهز تَمُوء7١2‏ فتَعرف أولادها مرادهاء
والدجاجة رف أفراخها مرادها بصوتها. وهذا من عام عناية 7
سبحانه بخَّلّقه وهدایته العامة+ كما قال موسی: رتا لدی أَعْطن کل من

ED

له 4 0 [طه: 44 ]) ۰ وت سم رَبك الأغل دای

3

0 u e
الوجه العاشر: أن أبلد النّاس وأبعدَهم فهمًا يَعلّم مراد أكثر مَن يخاطبه‎
بالكلام الركيك العادم للبلاغة والفصاحةء فكيف لا يعلم أذكئ اسان‎
وأصخهم أذهانًا وأفهامًا مراد المتکلم بأفصح الكلام وه أله على‎
المرادء ویحصل لهم اليقين بالعلم بمراده» وهل ذلك 1 من آمحل‎

المحال؟!
الوجه الحادي عشر: أن هذا يستلزم الط والقدح في بيان المتكلّم

)١(‏ «ب»: «تنوركء ولعل المثبت هو الصواب.
۳0۱

وفصاحته» أو في فهم السّامع وذهنه أو فيهما معًا؛ فإن عَدَمَ العلم بمراده إن
كان لتقصير في بيانه كان ذلك قدحًا فيه» وان كان لقصور قَهُم السّامع كان
2 2 0

كذلك. فإذا كان المتكلم تام البيان والمخاطب تام الفهم فكيف يتخلّف
العلم عنه بمراده!

الوجه الثاني عشر: أنه إذا كان التفامُم والعلم بمراد الحيوان من غيره
حاصلا للحيوانات» فما الظن بأشرف أنواعها وهو الإنسانء فما الظدٌ
بأشرف هذا النّوع؛ وهم العقلاء المعتنون بالبيان والإيضاح» فما ان
بالأنبياء المخصوصین من العلم والبيان والإفهام بما ليس مثله لسواهم فما
الظنْ بأفضل الأنبياء وأعلمهم وأكملهم بيانًاء وأتمّهم فصاحة وأقدّرهم على
لتعبیر عن المعنی باللفظ الذي لا یزید عليه ولا ینقص عنه ر يوي ره
وأَحرّصِهم على تعليم الأمة وتفهیمهم؟! وأصحابه أكمّل الأمم عقلا وفهمًا
ميس سيد ی وا وی
وكيف لا یکون لبون لهم بإحسان قد تیقنوا مرادهم معا بلّخوهم إياه عن
نبيهم» ونقلوه إليهم؟!

الوجه الثّالث عشر: أن نعلم بالضّرورة أن شیوخنا الذين كانوا يخاطبوننا
كانوا ینوا مرادهم بألفاظهم» وقد عَرَفنا مرادهم يقين وهكذا نحن فيمن
نعلمه ونخاطبه. وهم كانوا أفضل ما وأكمل علمًا وتعليمًاء ومّن قبلّهم كانوا
أفضل منهم وأكمل علمًا [ب 1۸۰ وتعليمًاء ون قبلهم کذلك وهلم جر إلى
أؤائل هذه الأمةة فکیف يكون عؤلاء كلهم لم یعلموا مراد الله ورسوله من
كلامه. ولا حصل لهم یقن بمعرفة مراده من آلفاظه؟!

ومن تدبّر هذا أو تصوّره تبیّن له أن قول القائل: «الأدلة اللفظية التي جاء

or

بها الرّسول لا تفيدنا علمًا ولا يقيتا» من أعظم أنواع السّفسطة» وأكثر أسباب
الرّندقة» وأنّ هؤلاء شم من اللاأدرية(١2:‏ وش من الباطنية.

الوجه الاب عشر: أن دلالة الأدلة اللفظية على مراد المتكلّم آقوی من
دلالة الأدلة العقلية على الحقائق الثابتة كما تقدَّم تقریره( )۲‏ فکیف بدلالة
المقدّمات المشتبهة التي غايتها أن يكون فيها حقّ وباطلٌ» وليس مع أصحابها
لا إحسان الظرٌ بمّن قالهاء فإذا طُولِبوا بالبرهان على صكّتها قالوا: هكذا قال
العقلاء وهذا مر قد صَفَلنُه آذهانهم وقَبلّته عقولهم. فبين دلالة الأدلة اللفظية
على مراد المتكلم ودلالة هذه المقدّمات على الحقائق تفاوت عظيمٌ فكيف
تفيد هذه اليقين دون تلك» وهل هذا إلا كَلْبٌ للفطر وتعكيسٌ للأذهان؟!

الوجه الخامس عشر: أن دلالة قول الرّسول على مراده أكمل من دلالة
شبهات هؤلاء العقلية علی معارضته بما لا نسبة بينهماء فكيف تكون
شبهاتهم تفید اليقين» وكلام الله ورسوله لا یفید اليقين؟!

الوجه السّادس عشر: أنك إذا تأنّت العقلیات التي زعموا أا تفيد
اليقين وقدّموها على کلام الله ورسوله وجدتبا مخالفةً لصریح المعقول» وقد
اعترفوا أنها مخالفةٌ لظاهر المنقول» وهذا لا یعرف إلا بالامتحان.

کخکم عقولهم بأن العَرَض لا يبقئ زمانین» وآن الاجسام كلها متمائلةه

(۱) «ب»: «البلادریة». والمثبت هو الصواب. وسيأتي (ص ۵7۷) قول المصنف عن
خلفهم: «اللاأدرية الذين یقولون: لا ندري معاني هذه الالفاظ ولا ما آرید منهاء
ولا ما دلت علیه؟.
(۲) تقدم (ص ۳۵۰).
or‏

فجشم النّار مساو لجسم الماء(۲۱ في الحقيقة» وإنما اختلفا بالأعراض»
وجسم البول مساو لجسم المشك بالحقيقة» وإنما اختلفا في أعراضهما.

وحُكْم عقولهم بأن الواحد لا يصدر عنه لا واحد وأن ذلك المصدر
لا يُسمّئ باسمء ولا یوصف بصفة ولا له ماهية غير الوجود المطلق؛ ثم
الذي صدر عنه إن وجب أن يكون كذلك كان مصدره أيضًا کذلك ولم يكن
بالعالم تكثر'2» وإن كان فيه نوع تکثر فقد صدر عنه أكثر من واحدٍ.

ومثل خکوهم بأن العاقل والمعقول والعقل شيءٌ واحدّ فالمبدأ الأول
عاقل ومعقول وعقل.

ومثل خکمهم بأن في الخارج كلياتٍ لا تنقيّد بقید. ولا تشخّص
بتشخيص» ولا تتعین بتعيين» [ب ۸۰ب] وليست داخلة العالم ولا خارجه»
وأنها جزءٌ من هذه المعينات.

ومثل ُكوهم بأن ذات الب تعالئ مع کونبا خارجة الذّهن فليست
خارجة العالم ولا داخلة فيه» ولا متصلة به» ولا منفصلة عنه» ولا حالّة فيه»
ولا مباينة له.

ومشل ُكوهم بأن الرّبٌ تعالئ لم يزل قادرا على الفعل في الأزلء
خضل المقدون ده يمال ثم انتقل الفعل من الإحالة الذّاتية إلى الإمكان
لا لد( سیب اص وحَدتٌ من غير تجدّد أمر يقتضي حدوثه»

)۷۹٦ «ب»: «المائل». والمثبت هو الصواب» فستأتي العبارة في کلام المصنف (ص‎ )١(
مرة أخرئ على الصواب.‎
«ب»: ابه العالم یکثر». والمثبت هو الصواب الذي دل عليه السیاق.‎ )۲(
کذا نی «ب». ولعلها: «یحدث».‎ )۳(
of

بل حال الفاعل قبله ومعه وبعده واحدة.

ومثل خکوهم بأن كلامه معی واحل لا ينقسم ولا جر ولا له بعض
ولا کل وأن لأمر هو عين الّهيء وهما عين الخبر والاستخبارء فالكل

2

تیه والجدة.

٠‏ وأ لوا التبم تمتها يكل مرجوه رل الأصوات
و م وتذاق وتسمم الرّوائح والطعوم.

إلى آضعاف آضعاف ذلك من خواصٌ علومهم التي جعلوها قواطع
عقلية تفيد اليقين» وكلام الله ورسوله أدلة لفظية لا تفید اليقين. فقد تبيّن أن
ما نفی عنه هؤلاء اليقين من أعظم ما یفید اليقين» وما آثبتوا له اليقين آبعد
شيء عن الیقین.

الوجه السابع عشر: أن هذا من آنواع السّفسطة» بل هو شر أنواعهاء فإن
أنواعها ثلاثة:

أحدها: التجاهلء وهو لا أدري» وأصحابه يُسمّون اللاأدرية.

لاني: التي والجحود.

الثالث: قلب الحقائق» وه و جعل الموجود معدومّاه والمعدوم
موجودا؛ إِمّا في نفس الأمن وٍمّا بحسب الاعتقاد.

والذي يدعي قلب الحقائق في نفس الأمر آشد سفسطة ممن يدّعي آنها
تي بع لاعتقاد الانسان فيهاء فإذا جعلت الأدلة العقلية التي هي من جنس ما
تقد وغيره ‏ تفيد اليقين بمدلولاتها الخارجية» والأدلة اللفظية التي أعلاها
كلام الله ورسوله لا تفيد اليقين» كان ذلك من أعظم أنواع السفسطة» وأكثر

۳۵

أسباب الرّندقة.

فان قلت: فهم لم يجعلوا كل دليل عقليٌ يفيد اليقين؛ بل ما كانت
مقدماته رة يقينية وتأليفه صحيحًاء يوضحه:

الوجه الثامن عشر: أن قول القائل: الأدلة اللفظية لا تفيد اليقين؛ إمَّا أن
رید به تفي العموم» أو عموع اي فان آراد تفي العموم لم تفده شيا فإن
عاقلا لا يدَّعي أن کل دليل لفظی يفيد اليقين حتی يَنصِبَ معه الخلاف
ويحتجٌ عليه. وإن أراد به عموم التفي كان هذا مكابرةً للعيان» وبَْمًا ومجاهرة
بالكذب [ب ]1۸١‏ والباطل.

الوجه التاسع عشر: أن نعلم بالاضطرار أن مصتمي العلوم علئ اختلاف
ایام اس ماده من ا ات يتلل
من كلامهم» ول ذلك ویک بحسب القابل» وقوة دراک وجودة تصوره

ب )۰ 7 5 أ ۲ ۳ ۳ 5 0
علی إفهامه وتعلیمه وشدة بیانه له» وحرص أمّته على فهمه- أعظم من

3-0-7 2 ۰ 52

حرص هؤلاء المصنفين ومّن يتعلم منهم» فإذا حصل لأولئك اليقين بمعرفة
مراد أرباب التصانيف» فحصولٌ اليقين لأهل العلم بکتاب الله وسئة رسوله
آولی وأحرئ.

وليس الكلام في هذا المقام في تثبيت نبوته؛ بل الكلام مع من یر بنبوته
ويشك في معرفة مراده بألفاظه» فیقال: لا ریب عند كل مؤمن بالله ورسوله أنه
كان أعلم الخلق بما يُخبر به وما يأمر به» فهو أعلم الخلق بما آخبر به عن الله
واليوم الآخرء وأعلمهم بدينه وشرعه الذي شرعه لعباده»وأنه كان آفصح
۳1 ۶
الأمةء وأقدرهم على البيان وکشف المعاني؛ فانه عربيٌ والعرت أفصح

۳۵۹

لاممء وقرشيٌ وقریش آفصح العرب؛ وهوفي نفسه كان آفصیخ قریش على
الإطلاق» وقد كر له أعداؤه بذلك» ولهذا قال: نا أفُصَحُ مُ العرب بيد آي من

م و

رش وَاشترضعث في بني سَعْدِ بُن بکْره(۱).
وقد تكلم النّاس في فصاحة الحاضرة والبادیة» وفي شعر الحاضرة
والبادية» ورَّجِحَ هؤلاء من وجه وهؤلاء من وجهء ورسول الله و جمع الله
۳ 0 5
له كمال فصاحة البادية والحاضرة» ومن تدبر کلامه الذي تكلم به والقرآن
الذي بلغ عن الله وأخبر أن الله تكلّم به؛ و جَدَ التفاضل بين کلامه هو عليه
السلام وكلام غيره من البشر؛ ثّمّ من المعلوم بالاضطرار ین حاله أنه كان
أحرص النَّاس على هُدى أمته وتعليمهم والبيان لهم فاجتمع في حقّه كمال
القدرة وكمال الدّاعيء وكمال العلم. فهو أعلم النّاس بما يدعو إليه
وأقدرهم على أسباب الدعوة» وأعظمهم رغبت وأتمّهم نصيحة. فإذا كان من
هو دونه بمراتب لا تحصی في كل صفة من هذه الصّفات قد بين مراده بلفظه؛
كان هو صلوات الله وسلامه عليه احق وأولئ من كل وجه أن يكون قد
استولئ على الأمد الاقصی من البيان.
فمَّن قال: إن اليقين لا يحصل بألفاظه ولا يُستفاد العلم من كلماته؛ كان

)١(‏ أورده القاضي عياض في «الشفا»» وقال السيوطي في امناهل الصفا في تخريج
أحاديث الشفا» (ص ۵۲): «آورده أصحاب الغریب» ولا يعرف له إسناد». وأقرب
لفظ وجدناه له ما آخرجه الطبراني في «المعجم الكبير» (”/ 0 ") وأبو نعيم في معرفة
الصحابة» (۳۱۸۰) عن أبي سعيد الخدري یولع مرفوعا: «أنا أعرب العرب»
ولدتني قريش» ونشأت في بني سعد بن بکر فأنّى يأتيني اللحن» . وي إسناده
مبشر بن عبید» وهو متروك كما قال الهيثمي في (مجمع الزوائد» (۲۱۸/۸) وابن
حجر في ۱ لتلخیصر الحبیر » (5/ ۷۰

۳5۷

ت

قدحه خه يانه اعظم ون ننس ی العلماء ء المصتفين» وین قدح في
اب ۸۰ب] حصول العلم واليقين بمرادهاء ولا كان قدحه في مراد عأمة
الآدميين آفرب وقدخه في معرفته مراد البهائم بلغاتها أقربّ» ومّن كان قوله
مستلزمّا لهذه اللوازم كان قوله من أفسد أقوال بني آدم» وكان قوله قدخا في
العقليات والشرعيات والضروریات.

الوجه العشرون: أنه من المعلوم أن الصّحابة سمعوا القرآن والسّنَّة
النبي ويه وقرژوه. وأقرؤوه ن بعدهم؛ وتكلّم العلماء في معانیه وتفسیره»
ومعاني الحديث وتفسیره وما يتعلّق بالأحكام ومالا يتعلّق پا وهم
شجیعون على غالب معاني القرآن والحديث» ولم يتنازعوا إلا في قلیل من
كثير» لا سیم القرون( الأولء فان التراع بينهم كان قلیلا جدًا بالنسبة إلى
ما اتفة تفقوا عليه» وكان التّزاع" في التّابعين أكثر. وكلما تأخر الرّمان کثر
التزاع» وحدث من الاختلاف بين المتأخرين ما لم يكن في الذين قبلهم.

فان القرآن تضمّن الأمر بأوامرٌ ظاهرة وباطنة» والنّهي عن مناو ظاهرة
وباطنة» ورسول الله ڳل بيّن مقادير الصلوات ومواقيتها وصفاتهاء والرّكوات
ونضبها ومقادیرها» وکذلك سائ العبادات» وضاكة هذه الأمور نقلتها اة
نقلا عامًا متواترا لها عن سَلَفِِه وحصل العلم الضروري للخلق(۳ بذلك
كما حصل لهم العلم الضروري بأنه لهم ألفاظهاء وأنه قاتل المشرکین
وال الکتاب وأنه تحت بمکت وها إلى المدينت وآنه دعا الأكة زلی أن
() (ب»: «القران». والمثبت هو الصواب.

(؟) «ب»: «الناس».
(۳) «ب»: «للخلف».

۳۸

شهدوا أن لا إله إلا لله» وأن محمدًا رسول الله يل وأخبرهم أن هذا القرآن
كلام الله الذي تكلّم به لا کلامه» ولا کلام مخلوقٍ» وأنه ليس قول البشر
وأنه أَعلّمَهم أن ربّه فوق سماواته على عرشه وأن الملّك نزل من عنده الیه
ثم يَعرّج إلئ ربّه وأن ربّه یسمع ويرئء ویتکلم ويُنادي» ويُحِبٌ ویبفض»
ويرضئ ويَغصًّبء وأن له يدَيْن ووجهاء وأنه يعلم السّرّ وآخفی» فلا يخفئ
عليه خافيةٌ في السّماء ولا في الأرضء وأنه قیمهم من قبورهم أحياءً بعدما
مزّقهم البلّئ إلى دار التعيم أو إلى الجحيم» فالعلم الضَّروري بأنه جاء بذلك
وأراده كالعلم الشروري بوجوده ومبعثه ومخرجه وقتاله لن خالفه قمع
فيما أخبر به من ذلك وأنه لا يُفيد اليقين كالقدح في م مر الأخبار المتواترة
وأنه لا فيد اليقين.

الوجه الحادي والعشرون: أن كل صّفب من أصناف العلماء تكقّلوا
بعلم من العلوم المنقولة عن الرّسول» متفقون على أكثر علمهم مسائله
ودلائله.

فالفقهاء [ب 1۸۲] متفقون على غالب الشّريعة عامّها وخاصّهاء وهم
متفقون على أكثر خاصّها الذي لا يَعرفه العامّة» وإذا كانوا قد عرفوا مراده
بهذا فكيف لا يعرفون مراده بالذي هو آظهر وآشهر وأكثر نصوصًا وأعظم
بيانًا؟!

والمفسّرون فسّروا القرآن» واتفقوا على المراد منه في غالب القرآن»
ونزاعهم في القليل من ذلك؛ وأكثره عند التحقيق ليس نزاعًا في نفس الأمر؛
بل هو اخختلاف في التعبيرء واختلاف تمثیل وتنويع» لا اختلاف تناقضي
ولا تضاد.

۳5۹

وأهل الحدیث مَفقون علی أحاديث الصحیحین» وان تنازعوا في
أحاديث يسيرة منها جدًاء وهم متّفقون على لفظها ومعناهاء كما اتفق
المسلمون على لفظ القرآن ومعناه» وهذا ممّا ينفرد به" بعلمه الخاصة
وهم القلیل من النّاسء وهم مع ذلك یعلمون بالاضطرار بطلاب تأويل القرآن
والحديث بما يتأوّله به الفلاسفة والقرامطة والجهمية» ويعلمون أنه خلاف
مراد اك سول بالشرورة» فکیف ما اشترکت الأكة عاكتها وخاصّتَها في نقله
قرا بعد قرنٍ» فكيف لا یعرفون مراد الر سول منه یقینا؟!

فان الاک ة كلها نمل عمّن قبلهاء ومن قبلها عن قبلهاء حت ينتهي الأمر
إلى الرّسول: أن الله یری ويسمع» ويتكلّم ويعلم, وأنه فوق السّماوات السّبع
علی العرش» وه يُرئ يوم القيامة جهرة؛ یلم الأمة بمراد الرّسول من ذلك
فوق مهم بمراده من أحاديث الشفعة والرّبا والحيض والفرائض ونحوهاء
فكيف يُقال: حصل لهم اليقين بمراده من ذلك دون هذاء وهل هذا إلا من
أقبح المكابرة؟!

الوجه الثاني والعشرون: أن يُقال: من المعلوم بالصّرورة أن المخاطبین
ولا بالقرآن والستَة لم يتوقف حصول اليقين لهم بمراده على تلك
المقدّمات العشرة التي ذكروهاء ولا على شيء منها. أمَا عصمة رواة اللغة
يب و سب وج جرج وود
E‏

() كذاء ولعلها زائدة.
۳۹۰

بالضرورة مع علمهم بصدقه امتنع عندهم أن يكون في نفس الأمر معارض
ينافي مراده.
وقد قال آبو عبد الرحمن السّلَّمِيُ من كبار التابعين: «حدَّئنا الذين كانوا
يُقرئوننا القرآن عثمان بن عفان وعبد الله بن مسعود وغيرهم أعهم كانوا إذا
دلي من ابي يكل عشر آيات لم [ب ۸۷ب]یتجاوزوها حتی يتعلّموا ما فيها
من العلم قالوا: فتعلّمنا القرآن والعلم والعمل جمیعا»(۱).

وكان يَمكّث أحدُهم في السُّورة مدَّةٌ حتی يَتعلّمهاء وقد أقام ابن عمر
علی تعل سورة البقرة تماق سنین(" وقال آنس: «کان ار جل إذا مرا البقره
وآل عمران جل في آعننا۳۱.

ولم يتوقف معرفة مراد الله ورسوله من كلامه عندهم علی شيء من
ا ا ا لم
الحدیث. ولا أئمة التفسير» حتی نبغت قلف الأذهان(؟) عُجْم القلوب
فزعموا أنهم ا I‏ ثم قالوا: ولاسبيل

اه

(۱) أخرجه الإمام آحمد في «المسند» (7794755) وابن أبي شيبة في «المصنف»
(۳۰۵۹) والطبري في «تفسيره» .)۷٤ /١(‏

(۲) ذكره مالك في «الموطأ» (۲۳۸) بلاغا» ووصله ابن سعد في «الطبقات» (4/ ۱۵۳)
بلفظ: «في أربع سنين».

(۳) أخرجه آبو داود الطيالسي في «المسنده (۲۱۳۲) وأحمد في «المسند» (۰۱۲۲۱۵
5 وابن حبان )۷٤٤(‏ وأصله في البخاري (۳۲۱۷) ومسلم (۲۷۸۱).

(4) یقال: هو آقلف القلب: لا يعي خيرّاء وقلوب غُلْف: قلّف. «أساس البلاغة» )٩۸/۲(‏
والسان العرب» (۲۹۱/۹).

۳۱

إلى العلم بانتفائه؛ إذ غاية ما يقدر بعد البحث والطلب الام عدم العلم بهاء
ولا يلزم من عدم العلم عدم المعلوم» فلا سبيل لنا إلى العلم بمراد الرّسول
لب وطلبت نفوسهم ما يحصل له به العلم» فعادوا إلى العقول» فوجدوها
قد تصادمت فيما تقضي به من جائزٍ على الله وواجبٍ ومستحيل اعظم
عطاك كر راع a‏ هراق NN‏
ففاتهم العقل والسّمع جميعًا.

الوجه ال والعشرون: أن جميع ما ذكروه من الوجوه العشرة يرجع
إل حرفي واحدء وهو احتمال اللفظ لمعئئ آخر غير ما يظهر من الكلام؛
اه لا ازع عاق أن غالب ألفاظ النصوص لها ظواهر هي موضوعة لها
ومفهومة عند الإطلاق منهاء لكن التزاع أن اعتقاد ذلك المعنئ يقينيٌ؛

لا يُحتمل غیزه أو ظبّق يُحتمل غيرُه؛ فالمدار که علی احتمال | إرادته کل
مع آخر غير ال وعدم ذلك الاحتمال.

ومعلوم أن الطَّرق التي يُعلم بها اثتفاء إرادته معنی یناقض ذلك المعنئ
طرق كثيرةٌ لايّحتاج شيءٌ منها إلى ما ذکروه» بل قد يعلم السّامع انتفاء معت
يُناقض المعنئ الذي دَكره المتکلّم ضرورةً» وتارةً يغلب على ظنّه غلبة
قريبة17) من الضّرورة» وتارة يحصل له ذلك ظتاء وتارةً لا يفهم مراده» وتارةً
يشتبه عليه المراد بغيره.

وهذا القطع والظنٌ والشك له أسبابٌ غير الأمور التي ذكروهاء فقد
يكون سبب الاحتمال کون السّامع لم يألف ذلك اللفظ في لغة قومه أو أن له

)١(‏ «ب»: «عليه قرینة). وهو تصحیف. والمثبت هو الصواب. فالمصنف يتكلم عن
مراتب العلم: اليقين» فغلبة الظن» فالظن.
۳۹

في لغتهم معئّئ غير معناه في لغة المتکلّم» أو أن اللفظ قد اقترنت به قرينة
یقطع الان معها بالمراد نتوج علیهآو مل عنهاء وار اعا لبه كما

اقترن بلفظ المفاداة في آية للع طلقتين وتأخر طلقة ثالشة» ووقع بين
الطلقتين [ب ۸۳] والطلقة لاه( فقّهِمَ جمهور الصّحابة منه أنه غير

جوب من الثلاث» واحتج بذلك ابن عباس (۲) وغیره(۳.

وقد تكون القرينة منفصلة في كلام آخرء بحيث يجزم السّامع بالمراد من
مجموع الكلام؛ فيخفئ أحدهما على السّامعء أو لا يفطن له فلا يعرف
المرادء فهذا قديقع لأعلم الاس بخطابه بي وهو من لوازم الطبيعة
الإنسانية» ولكنه قلیل جدّاء بالإضافة إلى ما تيقنوه من مراده لا نسبة له له
فلا يجوز أن يُدَّعئ لأجله أن كلام الله ورسوله لا يُفيد اليقين بمرای

(۱) يعني: في قوله تعالی: سل مركي تفا يمرو َو ی بإ + خسن ولا یل
کم أن ن َأخُذُوا ما تینوی میا" آن اتا أل قيا حُدُوة الله إن حف
آلا يْقِيَا حُدود أله قلا جناع لبها فيا إْقَدَتْ به يلك خدوذ آلله لله فلا
کدرا ومن ی خدوة أله نيك هم أَلطَلِمُونَ © قن طَلََّهَا قلا تل لد
مخ بَعْدُ حَوَن تنکح روجا غَيْرَهُ َير [البقرة: لا 1].

(۲( ام ۷۱ وسعيد بن منصور
ع ص بن عباس
زتها قال: «ذكر الله عز وجل الطلاق في أول الآية وآخرها والخلع بين ذلك؛
ا بطلاق». وقال ابن المنذر في «اللأوسط» (۳۲/۹): «ولیس في الباب
حديث أصح من حديث ابن عباس» كان أحمد يقول: جيد الإسناد».

(۳) ينظر: «مصنف عبد الرزاق» (7/ 5/26 -/587) و«الأوسط» لابن المنذر (۹/ ۳۲۱-
۳۳۹

۳۹۳

ولا سبيل لنا إلى اقتباس العلم واليقين منه.

الوجه الزابع والعشرون: أن قول القائل: «الدليل اللفظي لا یفید ليقین
إل عند [ت, یقن]() أمورٍ عشرته نفي عم وقضية سالب كلية» فان أراد قائلها
أن أحدًا من النّاس لا يعلم مراد متكلّم ما يقيتا إلا عند هذه الأمور العشرة؛
فَكَذْبٌ ظاهر. وإن أراد به أنه لا يعلم أحدٌّ المراد بألفاظ القرآن والسّنّة إل
عند هذه الأمور فَفِرِيةٌ ظاهرةٌ أيضًاء فان الصّحابة كلهم من أوّلهم إلى
آخرهم» والتّابعون(") كلهم» وأئمة الفقه كلهم» وأئمة التفسير کلهم» الم
يوقت عِلمُهم بمراد سول علئ هذه الأمور؛ بل لم تخطر ببالهم؛ ولم
يذكرها أحدٌ منهم في كلامه.

وان أراد أن مَن بعد الصّحابة لا يعرف مراد الر سول إلا هذه الأمور
العشرة فَكَذِبٌ أيضّاء فان التّابعين ومن بعدهم جازمون متيقنون لمراده أعظم
یقین» بل نحن ونسبتتا |لیهم أفل نسبة متیشنون لمراد الله ورسوله(" من
كلامه يقي لا ریب فیه» وجازمون به جزما لا شاك فیه وشن قبا كان أعلمَ

من واعظع جزمّاء ومن قبلّهم كان كذلك» فكيف يستحل لجل أن يحكم
حُكمًا عامًا كلا أن أحدًا لم يحصل له اليقين من كلام الله ورسوله؟!

وان أراد به أنها لا تفيد اليقين في شيء وتفيده في شيء آخر؛ قيل له: هذا
لا يُفيدك شیقا حتئ بين أن محل التزاع بينك وبين أهل لش وأنصار الله
ورسوله من التوع الذي لا يُفيد اليقين» فهم يزعمون أن استفادتهم اليقينَ منه

)۱( ليس في «ب» . ومثبت من «المحصل؟ للرازي (ص .)6١‏
)۲( كذاء والجادة «التابعین» معطوفة على منصوب.
(۳) بعده في (ب»: «أكثر». وأراها زائدة.

۳€

أعظمٌ من استفادتهم اليقين من كلام كل متكلّم» وليس لك أن تحكم عليهم
بأنهم لم يستفيدوا منه اليقين» فإن غاية ما عندك أنك أنت فاقد اليقين» لم
تظفر ببرده» ولم تفز به» فکیف ساغ لك أن تحكم علئ غيرك بهذا؟!

فإن أردت بذلك أنّي أنا لا أستفيد اليقين من هذه الأدلة لا بعد هذه
الأمور العشرة فعلمت أن غيري كذلك؛ قيل له: هذا من أبطل الباطل عند كل
عاقل؛ [ب ۸۳ب] فإنه من المعلوم بالصّرورة أن اي الواخد يكون متجهدول
عند رجل أو طائفة» ومعلومًا عند آخره وضروريًا عند شخص ونظريًا عند
آخر» فالاشتراك في المعلومات والشروریات غير واجب و لا واقع والواقع
خلافه» فالشحابة كانو) یعلمون من احوال اي 256 بالاضطرار ما لم یعلمه
غيرهم» وکان آبو بكر یعلم من حال رسول الله یه وکلامه يقيئًا ما لا یعلمه
غيره» ولا یفهمه كما قال أبو سعيدٍ الخدری: «وکان أبو بكر أَعلَمنا به»(۱).

وكان التابعون يعلمون من أحوال الصّحابة بالاضطرار ما لا يعلمه

والفقهاء وأهل الحديث يعلمون بالاضطرار أن التي و سجد سجدتي
السّهو في الصلاة» وقضی بالشفعةء وجعل الدّية على العاقلة» وأخبر أن الله ینزل
إلى سماء الدنيا کل ليلةء وأنه ری بالأبصار جَهْرةٌ يوم القيامة» وأنه يديل الثّار
قومًا من أهل التُوحيد ثم یخرجهم بالشّفاعة» وأنه أخبر بخروج الدَّجّال
ونزول المسيح من السّماءء وطلوع الشمس من مغريهاء وغير ذلك ما یجهله
كثيرٌ من لاس ومن أقرٌ به فهو عنده ظتَيّء وأهل الحديث جازمون به متيقّدون

)۱( آخرجه البخاري (5 ۳۹۰) ومسلم (۲۳۸۲).
۳۹۵

له كتيقنهم أنه بُعث من مکةء وهاجَرٌ إلى المدینقه ومات بها.

وأهل المغازي والسَّيّر والحديث يعلمون بالاضطرار أن غزوة بدر
کاقت قبل ا ان اعدا ادو والحتدق فل الت وا
قبل خی وخيبر قبل فتح مكة» وفتح مكة قبل حُنين» وحُنين قبل الطّائف»
والطائف قبل تبوك وتبوك آخر الغزوات؛ ولم يكن فيها قتال؛ وكان الغزو
فيها للنصارئ أهل الكتاب» وفي خیبر للیهود» وفي بدر وأحدٍ للمشركين؛ وأنه
رح بلهود أربع مرّات: ببني قینقاع وكانت بعد بدر» وبالتضیر» وكانت يعد
أحي وبقُريظة وكانت بعد الخندق» وبأهل خيبر وكانت بعد الحديبية. وأكثر
الاس بل كثيرٌ من العلماء والفقهاء ‏ لا يعلمون هذا التمصيل.

وکذلك العلماء بالتفسیر والحدیث یعلمون بالاضطرار آن سورة البقرة
وال عمران والنّساء والماتدة والانفال وبراءة مدنياتٌ نَرَّلْنَ بعد الهجرق
وسورة الأنعام والأعراف ویونس وهود ویوسف والکهف والحل مكياتٌ
َرلْنَ قبل الهجرة» وأكثر النّاس لا یعلمون ذلك ضرورة ولا نظرًا.

فليس المعلوم من أقوال الرّسول وسيرته ومراده بكلامه أمرًا مشترکا
بين جميع الناس ولا بين المسلمين [ب 84] ولا بين العلماء وإذا لم يكن
هذا مرا مضبوطا لا من العالم ولا في العلوم أمكن في كثير من مراد الرسول
بالاضطرار ان تکون نظرية اكوم 1 ١‏ » ضرورية عند آخرین» وغير
معلومة البنَهَ عند آخرين.

وان قال: أردت أن الأدلة اللفظية لا تفيد اليقين عند من لا يعرف

(۱) ما بين المعقوفين لیس في «ب» والزيادة من مفهوم السياق.
۳۹۹

مدلولها إلا پذه المقدمات.

قيل له: فهذا لا فائدة فيه» فكأنك قلت: من لم یعرف مراد المتکلّم إلا
بمقدّمةٍ ظنية كان استدلاله بکلامه ظنیّاء وذلك من باب تحصیل الحاصل.
وكذلك من لم یعرف الدّلیل العقلي لا بمقدّمةٍ ظنية كان استدلاله به ظتًا.
وأيضًا فإنه إذا كان هذا مرادك فکیف تحکم حكمًا عامًا كُليّا أن الأدلة اللفظية
لا تفيد اليقين.

فطل خکم هذه القضية الكاذبة: أن الأدلة اللفظية لا تفيد اليقين على
كل تقدير» وله الحمد. یوضحه:

الوجه الخامس والعشرون: : أن الذين لم يحصل لهم اليقين بالأدلة
العقلية أضعاف أضعاف الذين حصل لهم اليقين بالأدلة السّمعية» والشكوك
القادحة في العقليات أقوئ وأكثر بكثير من الشكوك القادحة في السّمعيات.
فأهل العلم والکتاب والشتة متيقّدون لمراد لله ورسوله جازمون به
معتقدون لموجبه اعنقاذًا لا يتطق إليه شك ولاشيهة

وأمّا المتكلمون الذين عَدَلوا عن الاستدلال بالأدلة السّمعية إلى الأدلة
العقلية في المسائل الكبار كمسألة حدوث العالم» ومسألة ما هي الحوادث»
ومسألة تماثل الاجسام وبقاء الأعراض» ومسألة وجود الشيء هل هو زائد
على ماهيته أو هو نفس ماهيته» ومسألة المعدوم هل هو شيء أم لاء ومسألة
المصحّح للتأثير هل هو الحدوث أو الامکان» وهل يمكن أن يكون الممكن
قديمًا أم لاء ومسألة الجوهر الفرد» وهل الأجسام مركبة منه أم لاء ومسألة
الکلام وحقیقت وآضعاف ذلك من المسائل التي عولوا فیها علی امد د
عقل- آفضلهم آشدهم حَيْرةٌ وتناقضًا واضطرابًا فیهاه لا یت له فيها قول

۳۷

بل تاره يقول بالقول ويجزم به وتارةً يقول بضده ويجزم به وتارةً یحار
ویقف ويتعارض عنده الأدلة العقلية!
وأهل الکلام والفلسفة أشدٌ اختلاقًا وتنازُعًا بينهم فیها من جمیع آرباب
العلوم على الاطلاق. ولهذا كلما كان الرجل منهم أفضل كان |قراره بالجهل
3
والحیرة على نفسه أعظم» كما قال بعض العارفین(۱): أكثر الاس شکا عند
الموت آهل الکلام.
وقال أفضل المتأخرین(۲) [ب ٤۸ب]‏ من هؤلاء لتلامیذه عند الموت:
«آشهدکم أني آموت وما عَرّفت مسألةٌ واحدة لا مسألة افتقار الممکن إلى
واجب!. ثم قال: «والافتقار مر عدميٌ فها آنا ذا آموت وما عرفت شيئًا».
وقال ابن الجوينى0) عند موته: «لقد خد خضت البحر الخد لخض وح خلیت
0 1 ۶۶ 18 2 ع ع
أهل الإسلام وعلومهم وما أدري على ماذا آموت» أشهدكم أني أموت على
2
عقيدة آمي».
وقال آخر في خطبة کتابه في الکلام(*):
لَعَْرِي لَقَدْ صمت المَعَاهِدَ كُلّهَا ‏ میت طرفي بَيْنَ تک الْمَعَالِم
o‏ صا ° ت 2 > 2-0 3 ی

3

(۱) هو أبو حامد الغزالي وتقدم (ص ۱۷).

(۲) هو الخونجي. وتقدم (ص ۱۷).

(۳) تقدم (ص ۱۷).

.)۱۱ هو الشهرستاني في «باية الإقدام» (ص ۳) وتقدم (ص‎ )٤(
۳۹۸

وقال الرّازي في كتابه «أقسام اللذات2(١2‏ وقد ذكر أنواعهاء وأن أشرفها
لذة العلم والمعرفة» وآشرف العلم: العلم الإلهي لشرف معلومه وشدة
الحاجة إليه» وأنه على ثلاثة أقسام: «العلم بالات وعليه عقدة» وهي أن
الوجود هل هو الماهية أو زائد عليها؟ والعلم بالصفات» وعليه عقدة» وهي
أن الصفات هل هي أمور وجودية زائدة على ذات الموصوف أم ليست
بزائدة على الذَّات؟ والعلم بالأفعال وعليه عقدة» وهي هل الفعل مقارثٌ
للفاعل أو متراخ عنه؟ ثم قال: ومن الذي وصل إلى هذا الباب أو ذاق من
هذا الشراب؟». ثم آنشد(۲):
هی دام العُقُولٍ رف سي الْعَالَمِينَ ضَلَانُ
اش في وخ ین مشو وكام ان أذ وونل
وَلَّم تسد من ییا طول عفر وی أن جَمَغتا فيه قیل ولو
وک من يكال كذ لت 4 شرقایها رجالٌ كَمَانُوا والجبال چبال

2.

Cy
ل‎

۰۷

لقد تالت الق الكلاميةء والمناهج الفلسفية» فما رأيتها شفي عليلاء
ولا ثُروي غلك ورايت: آقرب الطرق. طريقة القرآن اقرا في الاثبات:
ِأليَحْمْنْ عل العش استو 0 4] ليه يَضْعَدُ الم الط [فاطر:
۰ وأقرأ في التّفي: ولیس گرثله کرثله. من [الشوری: ۹] ولا يُحِيطُونَ بهء
اسع ا لتر ا

)١(‏ «رسالة ذم لذات الدنيا» (ص ۲۰۳-۲۵۲) والنقل باختصار کبی وبعضه بالمعنئ»
وبعضه ليس موجودا في المطبوع.
(۲) «رسالة ذم لذات الدنيا؛ (ص 757).

۳۹۹

ام تسم ی کلام هنذا لماع( من العبّر» فإنه لم يأتٍ في
المتأخرین من حصّل من العلوم العقلية ما حصّله» ووقف على نبایات آقدام
العقلای وغایات ماك الفا ورت ا تعض ها اهنا
المخض فما رآها عل داء الجوالة ولا ثروي غ ظما الشوق
والطلب وأا لم تَحُلّ عنه عُقدةٌ واحدةً من هذه العمّد الّلاث التي عَدها
أرباب المعقولات على قافية القلب» فلم يستيقظ لمعرفة [ب ۸0] ذات الله
ولا صفاته ولا أفعاله.

وصَدَقٌ واش فإنه شاك في ذات رب العالمين: هل له ماهية غير الوجود
المطلق يختص باه آم ماهيته نفس وجوده الواجب؟ ومات ولم تَنَحَلّ له
عقدتها . وشاك في صفاته: تزع امور es‏
ومات ولم تنل له عُقدتها. وشاك في أفعاله: هل هي مقارنة له آزلا وأبدًا لم
تل معه» أم الفعل متأخر عنه ترا لا نباية لأمده» فصار فاعلا بعد أن لم
يكن فاعلا؟ ومات ولم تنل له عقدتها. فتنظر في كتبه الكلامية قول
المتكلمين» وفي كتبه الفلسفية قول الفلاسفة» وفي كتبه التي خلط فيها بين
الطريقتين يضرب أقوال هؤلاء بپژلاء وهؤلاء بهؤلاء» ويجلس بينهما

ترا لا إلئ هولاء ولا إلى هؤلاء.

وكذلك أفضل أهل زمانه ابن أبي الحديد؛ فإنه مع بَحْئِهِ ونظره وتصديه
للرد على الرّاْي حتئ يقول في قصيدة له۱):

)١(‏ الأبيات باختلاف يسير نسبها إليه الصفدي في «الواني بالوفيات» (/57/1)» وابن
شاكر في « فوات الوفيات» (۲/ .)۲٠۰‏
۳۷۰

وَحَقَكَ لو لت ار قَلْتُ لِل َذِينَ بها كَدْ کنث من بح
2 وم ۳ 0 و

رتیت عمري في ون دقيقة وَمَا يي إل رضاه وقربة
آما فلم مَنْ گان فیتا مُجاهدا ‏ سيرم مَنْوَاهُ وَيَعْذّبُ شِرْبهُ

آما ود شَك این الْحَطِيبٍ وَرَيِقَهُ وَتَمْوِيهَهُ في لین لد جَل طبه

يعترف بأن المعقولات لم تعطه إلا حيْرة وأنه لم يصل منها إلى يقين
ولا علم» حيث يقول():

2 ۶ وو a‏ رد ت

فيك یا لوط الفكر صاع دَهري'" وَالْقَضَئ عمرِي

مارث فيك الْعْقُولُ قَمَا روبع إا نی الك

2 1 2> الى گرب‎ EG

قاتل الله الالئ زعموا ایک الْمَمْرُوفٌ بالط (4)

3

كَذَبُوا ان الي دروا اد ا و ار
وقال بعض الطّالبيق من الساخرين» وقد سافر فى طلب ركه عل هذه
الطّريق فلم یزد َيْرةوبُعدًا من مطلبه» حتی قيض الله له کن أخذ بيده»
وسلك به على الطّريق التي سَلَكَ عليها الرّسُل وأتباعُهم» فجعل يهتف

(۱) الأبيات أنشدها ابن أبي الحديد لنفسه في «شرح نهج البلاغة» (01/17). ونسب
ياقوت في (معجم الادباء» (۱۱۰۳/۳) بعضها للحسين بن هداب النوري.

(۲) فى (ث شرح نهج البلاغة» : «تاه عقلي».
)۳( زاد بعده في «شرح نبج البلاغة»:

رَجَعَتْ خی وَمَا وت لاعلی ین ولااثر
ره( e‏

قح الله الألى رَعَمُوا نك المعلوم بالقظر

۳۷/۱

بصوته لأصحابه: مَلّمُواء فهذه والله الطريق» وهذه أعلام

مكة والمدينة»

E ع‎

ره و

/ رک عیاوی في اقا وکن ب ك
ظِمَاءَ رل وزد يبل یلا

ما و لا ان دی لناظري
موه و ره مس 7
فلت لصحي َل ترون اي أرَى

حلفم حلفي فلت تخوه

تادیّت أْصْحَابِي فما شمِعُوا: النذا

, نییر علی ان الطیبي ولا ندري

نا ترجو الخلاص من اقفر
وق قط امن متا لَطَى الحَ
سا بارق یدو كَحَيْط من الْمَجْرِ
ار اتیذ دا گرا الي يَجْرِي
فَأَوْرَدَنِي ين الْحَيَاة لَدَى البحر
ولو سَوعوه ما اسْتَجَابُوا إِلَى الْحَشْرِ

فهذا اعتراف هؤلاء الفضلاء في آخر سَيّْرهم بما أفادتهم الأدلة العقلية

من ضد اليقين» ومن الحَيّْرة والشكٌ؛ فمن الذي شكا من القرآن والسّئة
والأدلة اللفظية هذه الشكاية» ومّن الذي ذَكَرَ أنها حيّرته ولم تَهْدِه؟ لیس بها
0 وأوفرهم عقلا:
«فْل إن صَلَلْتُ اما ضل عل تفیی مد يت قَبمَا يوی إل رَقَ © [سبا:
9۰ ا م بو ا فد
با دنه اللفظیة التي اوبخاها الله لب وغول اننته کون المتخیرون یفولوت:
إنها لا تفيد يقيئًا ولا علْمّا ولا مُدّی. وهذا موضع المَثل المشهور: (رمتني
بدائها وانسلّت»(۲).
(۱) الابیات لم نقف على قائلهاء ولعلها للإمام ابن القیم نفسه وینظر «النونية» له
(۲/ ۲-۵۷۰ ۵۷).
(۲) یُضرب لمن یر صاحبه بعیب هو فیه. ینظر: «الأمثال» لأبي عبید (ص 4-۷۳ ۷)
۳۷۲

الوجه السّادس والعشرون: أن ألفاظ القرآن والسّنَةَ ثلاثة أقسام:
نصوص لا تحتمل ال معن واحدّاء وظواهرٌ تحتمل غير معناها احتمالا
بعيدًا مرجوحًاء وألفاظ تحتاج إلى بيانٍء فهي بدون البيان عرضة الاحتمال.

ع اح تسوت و إن #قَلَبِتَ
هم الق سََةٍ الا کشیین عَامَا4 [العنكبوت: ۱۳]. فلَفْظ الألف لا یحتمل غير
ها 0 لفظ لفظ د وي 2 قوم وکقول:

[الأعراف: ۱۶۲]. !. وقوله: و اه و ن تابن و [المجادلة: <[
وقوله: نميا نع زد سَبَعَة إِذَا رجَعته عق لت € عقر کیک [البقرة:
۰ وقوله: يربص بَصنَ بِأَنفْسِهنٌ رة ع آفیر ۳ [البقرة: ۲۳۲] وعامّة
ألفاظ القرآن من هذا الصرْب.

هذا شأن مفردان» وا تركية آب 1۸ فجاء علن اصع وجوه او ت
وأبعيها من اللبس» وآشذها مطابقة 2 للمعنی. فمفرداته نصوص آو
كالنصوص في مسمّاهاء وتراکییه صريحة في المعنئ الذي فص بهاء
والمخاطبون به تلك اللغة سجيّهم وطبيعتهم غير متكلََّةٍ لهم فهم يعلمون
بالاضطرار مراده منها.

والقسم الثاني: ظواهر قد تحتمل غير معانيها الظّاهرة منهاء ولكن قد
اطرَدتْ في موارد استعمالها على معبّئ واحدء فجرت مّجری النصوص التي
لا تحتمل غير مسمّاها.

و«مجمع الأمثال» للميداني (۱/ ۰۱۰۱۲ ۲۸).
۳۷۳

والقسمان يُفيدان اليقين والقطع بمراد المتكلّم.

وأا القسم الثالث: إذا حيس رده إلى القسمين قبله عرف مراد المتكلّم منه.

فالأول يُفيد اليقين بنفسه والثَّان يُفيده باطراده في موارد استعماله
الك شك خسان رة إل المي فلا وها ظاهر بجدا لمن لدغيانة
بالقرآن وألفاظه ومعانيه» واقتباس المعارف واليقين منه. فاستفادته اليقين من
أدلته أعظم من استفادة كل طالب علم اليقينَ من مواد له وبراهينه.

الوجه السّابع والعشرون: أن الذي حال بين هؤلاء وبين استفادتهم(۱)
اليقينَ من كلام الله ورسوله أن كثيرًا من ألفاظ القرآن والسُتة قد صار لها
معانٍ» اصطلح عليها الثظار والمتكلّمون وغيرهم» وا ذلك الاصطلاح
وجری عليه اش وصار هو المقصود بالتخاطب. والیه التحاكم» فصار
كثيرٌ من النّاس لا یعرف سواه. فلمّا آرادوا أن يُطابقوا بين معاني آلفاظ القرآن
وبين تلك المعاني التي اصطلحوا علیها آَعجَرّهم ذلك فمرةً قالوا: ألفاظ
القرآن مجاژ ومرةً طلبوا لها وجوة التأويل» ومرةً قالوا: لا تفيد اليقين» ومرة
جعلوها وقمًا تتلی في الصّلاة» ویتبرك بقراءتهاء ولا یتحاکم إليها.

مثال ذلك: لفظ الجسم في القرآن هو البدن» كما قال تعالی: ودا
ریم تُعَجِيكَ أَجْسَامُهُمَ4 [المنافقون: 4]. وهم اصطلحوا على تسمية کل
قائم بنفسه جسماء مرئيًا كان أو غير مرئي» وسَمّوا الموصوف بالصّفات
دجا ,ورا اتن لكوع اوداق اه ند N‏ ع لانم

() «ب»: «استفادته» مفردّاء والسياق يقتضي الجمع.
(۲) «ب»: «علین». والمثبت هو الصواب.
Y€‏

وأوهموا أنهم ينفون معناه لغ وقَضْدُهم قي معناه اصطلاحاء فسَموْه
بخلاف اسمه في اللغة, تفا به ما أثبته الب لنفسه من صفات الكمال.
وكذلك سَمّوًا صفاته [ب ١۸ب]‏ أعراضًاء ثم وا عنه الأعراض بالمعنى
الذي اصطلحوا عليه لا بالمعنئ الذي وضعت له ألفاظ الأعراض في اللغة.
وكذلك سَمُوَا أفعاله حوادث ثم لها عنه بالمعنی الذي اصطلحوا
عله ول کل إن الى 5 13 ١لَعَنَ‏ امن آخدت حَدَنًا أو اون
مُخیئًا»(). وقال: ص . وقال: «لا قبل الله
صَلاة کم رخ تَ حَنَّى يتَوَضَأه7"). فإذا قالوا: لذ تله الحوادث.
i‏
ولا يَسمعء ولا استوئ علئ عرشه بعد أن لم يكن مستويّاء ولا ينزل كل لبلة
إلى سماء الدنیاء ولا نادي عباده يوم القيامة» ولا يشاء مشيتت إلى أمثال
ذلك.
وكذلك لفظ الاستواء حقيقة في العلق ثم حَدَتٌ له معني الاستيلاء في
قول الشّاعر إن كان قاله(4):

(۱) آخرجه البخاري (1/707) ومسلم (1755).
)۲( بت عير ا ۳۸۱۳۰ وزئها وس مه من بل ۱۳92 بن +
يڪت أخرجه الامام آحمد (۲۰۵۵۹) والترمذي (55 ؟) وابن ماجه (۸۱۵) وقال
الترمذي: احدیث حسن؟.
(۳) آخرجه البخاري (5 1۹۵) ومسلم (۲۲۵).
)٤(‏ صدر بیت» وعجزه:
نع میب أو دم هراق
۳۷۵

د انتوی بر على الوا

فهذا 2 شعرٌ ملع بعد كتاب الله» ولم يكن معروقّا قبل نزول القرآن»
ولا في عصر من أنزل عليه القرآن» فحملوا لفظ القرآن على الشّعر المولّد
الجاذت بترو عرو حو من اغكى برل القرا عليه

وكذلك لفظ المحلّل والمحلّل له فإنه في لغة م ن تكلم به ولغة أصحابه
هو محلل التكاح» الذي يُريد أن يتزوج المرأة لِيُحلّها لِمُطَلّقَها. . وفي اصطلاح
بعض الفقهاء هو الذي يحلل مه لغيره بلا مهرء أو الذي یشترط التحلیل
لفظًا في صلب العقد.

وكذلك لفظ الخمر في لغة من تكلم به وصرّح بتحريمه: کل مُسكر.
فاصطلح بعض الفقهاء علئ تخصيص بعض أنواع الأشربة المسكرة باسم
الخمرء ثم حملوا النصوص على تلك المعاني التي اصطلحوا عليها.

وكذلك لفظ الجار في لغته يك هو الجار المعروف فإذا اضطلح على
تسمية الشريك جارًا قياسًا على تسمية الزوجة جارًا في قول الشاعر(۱):

يُنسب للاخطل النصراني» وليس في «ديوانه»» قال شيخ الإسلام ابن تيمية في «مجموع
الفتاویع» :)١55/0(‏ «ولم يثبت يغبت نقل صحيحٌ أنه شعرٌ عربيٌ» وكان غير واحدٍ من
ألمة اللغة أنكروهء وقالوا: إنه بيب مصنو لا یعرف في اللغة» وقد لم أنه لو احتج
بحديث رسول الله ِا لاحتاج إلى صحته؛ فكيف ببيت من الشعر لا يُعرف سناده»
وقد طَّعن فيه أئمة اللغة».
)١(‏ صدر بيت» وعجزه:

كَذَّاكِ أمور النّآس ي غاد وَطَاركَة

وهو للأعشئ في «دیوانه» (ص 757).
۳۷۳۹

ی

ثم حمل لفظ الشّارع على المعنئ الاصطلاحي لم يَجُرْ ذلك.

وین هذا لفظ الترکیب. فإنه في لغة القرآن تركيب الشَّيء في غير
كقوله: لف أَيّ ضورة ما سَاءَ رب [الانفطار: 4۸ ثم اصطلح عليه بعض
التاس» وجعل كل ما تميّر منه شيءٌ عن شيء مركبّاء وان كان حقيقته واحدة.
فالعرب إنما تطلق لفظ التركيب والمركّب في نحو تركيب الذّواء» وتركيب
الخشبة على الجدار» وتركيب المادة في صورة من الصّوّرء ولا یسم الهواء
مركبًا ولا انار ولا الماء ولا التراب» وإنما المركّب عندهم ما رکب فيه شي
على شيءٍ. خالف المتأخرون [ب 1۸۷] الاصطلاح الحادثء ثم نوا مُسمّاه
الاصطلاحی عن الرَّبِّ سبحانه» ورأوًا الادلة اللفظية من القرآن والسّنّه لا
تساعدهم على ذلك فقالوا: لا تفيد اليقين.

الوجه الثّامن والعشرون: أن هؤلاء القائلين: «إن كلام الله ورسوله لا
يُستفاد منه علمٌ ولا يقي ما أن يريدو(١2‏ به نفي اليقين في باب الأسماء
والصّفات فقط دون باب المعاد والأمر والنّهيء أو في باب الصّفات وباب
المعاد فقط دون الم أو في الجمیع. ۱

فإن آراد الأول وهو مُراد الجهمية -قیل له: فما جوابك للفلاسفة
المنکرین لمعاد الأبدان؟ حيث احتجَجّت علیهم بأنّا نعلم بالصرورة أن
الرسل جاژوا به» فرده علیهم تكذيبٌ لهم. فقالوا: الأدلة اللفظية لا تفيد
الیقیه

مه مه

(۱) «ب»: «يريد»» والمثبت آنسب للسیاق.
۳۷۷

فإن قلت: الفرق بيننا وبينهم أن آيات الصّفات وأخبارها قد عارضتها
قواطع عقلية تنفيهاء بخلاف نصوص المعاد.

قيل: أمّا أهل القرآن والسَّنّةَ فيجيبونك بأن تلك المعارضات هذيانات

حقيقة لها وشبهات خبالية: « کراپ بق قَيعَةَ بقِيعَةٍ يحْسِبُهُ ألطَمكَانُ ما حو ادا

هرو 7 ده 2 شيعا وَوَجَدَ الله عندهر قوف 4 جسازفر وله سَرِيع م أْخِسَابِ»

[النور: ۳۸].

وأمّا أشباهك من الفلاسفة فيقولون: ونصوص المعاد قد عارضها
قواطمٌ عقلية بنفيها.

فان قلت: بل هذه شبهاتٌ باطلة ومقدّماتٌ كاذبة.

قيل: صدقت. والشبهات الي تُمارض نصوص الصّفات بطل
والمقدمات التي تخالفها كدت بكثير» إن الشّبهات العقلية المعارضة
افو ال اء توا ف هليل ED aE‏
الفاسد جمیع ما جاؤوا به من أوّله إلى آخره بعقولهم» ومعارضة المشرکین
لما دعت إليه الرسل من التوحيد بشبُهاتهم من جنس معارضة الدهرية لما
أخبروا به من المعاد بشبهاتهمء مولع الشبهات جميعها ني الميزان»

سر فيه

ون هاف المت ين ابا عل وف کلها:

وإن زعمت أنها لا تفید اليقين لا في باب الخبر عن الله وصفاته» ولا نی
باب المعاد والیوم ال خر ولا في باب الأمر والنهي فقد انسلخت من العقل
والایمان انسلاخ الحيّة من قشرهاء وجاهرت بالقدح في النبوات والشرائع.
وکنت في العقل الصحیح شد قدٌاء فانه لیس في [ب ۸۷ب] المعقول شي

۳۷۸

أصح مما جاءت به الرسل عن الله. وقد تقلّم تقرير هذاء والمؤمنون يعرفونه
جملة» والاسخون في العلم يعرفونه تفصیلا.

الوجه التاسع والعشرون: أن دعوئ المدّعي أن کلام الله ورسوله
لا يُستفاد منه يقينٌ ولا عله ما أن يدعيه حيث لا يعارض العقل السمعٌ بل
يوافقه» أو حيث يعارضه في زعمه أو حيث لا يعارضه ولا يوافقه؛ فان ما

آحدها: ما يخالف ظاهره صريح العقل.

والثَّاني: ما يوافق العقل.

والثّالث: ما لا بُحِيلُه العقل ولا يقتضيه.

فقول القائل: إن كلام الله ورسوله لا يفيد اليقين؛ يُقال له: لا يفيد في
شيء من هذه الأقسام الثلائة عندكء أو في الأول منها خاصة؛ أو فيه وفي
الثّالث. فان كان مراده النفي في جميع الأقسام كان ذلك عنادًا ظاهرًا وإلحادًا
في كلام الله ورسوله. وإن كان مراده أنه لا يفيده فيما يخالف صريح العقل 8
وهو الذي يريده هؤلاء قيل له: هذا الفرض وإن اعتقدته واقعًا فهو محال»
فلا يعارض السمع الصحيح الصريح لا معقولٌ فاسدٌ تنتهي مقدماته إلى
المكابرة أو التقليد أو التلبيس والإجمال. وقد تدبّر أنصار الله ورسوله وستته
هذا فما وجدوا بحمد الله العقلّ الصريح يفارق النقل الصحيح أصلاء بل
هو خادمه وصاحبه والكافة له وما وجدوا العقل المعارض له لا من آفسد
العقول وأسخفها وآشدها منافاةً لصریح العقل وصحیحه.

۳۷۹

ولولا الإطالة لذكرنا ذلك على التفصيلء وقد تقدّمّت الإشارة إلى
اليسير منه(١2.‏ ويجب على المسلم الذي لله ولكتابه وقارٌ وعظمة في قلبه أن
يعتقد هذاء وإن لم يظهر له تفصیله فإذا ظهر له تفصيله كان نورًا علئ نور؛
فإن الله سبحانه أقام الحجّة على الخَلّق بکتابه ورسوله» فلا يمكن أن يكون
فيهما ما يَظهر منه خلاف الحق» ولا ما يُخالف العقل» ولا يمكن أن يُحيل
الرسول النّاس في الهدئ والعلم وصفاته وأفعاله على ما يناقض كلامه من
عقلياتهم. وهذا واضح وله الحمد.

الوجه الثلاشون: أن قول القائل: «الأدلة اللفظية موقوفة على هذه
المقدمات»؛ آترید به أن کل دلیل منها يقف على مجموع [ب 1۸۸] الأمور
العشرة» أم تريد به أن جنسها یقف على جنس هذه العشرة؟!

فإن أردت الأول فهو مكابرةٌ ظاهرةٌ يردها الواقع» فان جمهور النّاس
يعلم مدلول الكلام من غير أن تخطر هذه العشرة أو شيء منها بباله. وان
أردت الثاني فالأدلة العقلية تتوقّف على ما به مقدمة أو أكثر ببذا الاعتبارء فإنه
[ما](۲ من مسألةٍ عقلية لا وهي متوقفة على مقدّمات غير المقدّمات التي

یتوقّف عليها مسالة آعری؛ فما یتوقف عليه دلالة الدلیل لا ضابط له وانما
3 2
هو أمرٌ نسبئٌ إضافي.

الوجه الحادي والثلاثون: أن حكمك بتوقف دلالة الدليل على معرفة
4 م2
الاعراب والتصریف خطأ ظاهرٌء فان مَن عرّف أن لله الأسماء الحسنئ

(۱) تقدم (ص۲۵۰).

۳۸۰

كالرحمن الرحيم الملك القدوس السلام المومن» وأن الاسم يدل عل
المسمّئ في لغة العرب؛ لم يتوقف في العلم بدلالة هذه الأسماء على الربٌ
بين البصريين والكوفيين في ذلك» ومعرفة أرجح القولیّن؛ فان جماهير أهل
الأرض يعرفون أن الله اسم لذات الخالق فاطر السماوات والأرض» ولا
یعرفون تصریف الاسم واشتقاقه. وأا الإعيرات فهولاءالعامة یجزمون
ویتیقنون مراد مُکلّمهم بکلامه» ولا یتوقف ذلك علی معرفتهم بوجوه

الإعراب.
فإن قلت: نما كلامنا في كلام العرب الفُصحاء الذين يتوفّف فَهمْ معاني
كلامهم علی الإعراب.

قيل: ما يتوقف عليه فَهُمُ كلامهم من الإعراب سجيّة وطبيعة لهم» وأما
مَن بعدهم فقد نَمل إلينا ذلك نقلا متواترًا عنهم» كما نَل إلينا معاني مفردات
ألفاظهم.

الوجه الثاني والثلاثون: و «إن ذلك يتوقف علئ نفي التخصيص
والاضمار»؛ فهذا لا يُحتاج إليه في هم معاني الألفاظ المفردة فإنها تدلّ علئ
مُسمّاها دلالة سائر الألفاظ على معانيهاء كدلالة الاعلام ولفظ العدد
وأسماء الأزمنة والأمكنة والأجناس على موضوعاتها.

واحتمال کون اللفظ العام خاصًا كاحتمال کون اللفظ الذي له حقيقة
مستعملا في غير حقيقته» وهذا منفيٌ بالأصل» ولا يُحتاج في فَهُمِ ما هو جار
علئ أصله إلى أن يُعلم انتفاء الدليل الذي يُخرجه عن أصله وإلّا لم يفهم
مدلول لفظ أبدًا لجواز أن يكون خرج عن أصل موضوعه بقل أو مجاز أو

۳۸۱

غير ذلك. ولو ساغ ذلك لم يكن [ب ۸۸ب] أحدٌ یحتج بدليل شرعيٌ لجواز
يكون خرج عن ملكه ببيع أو تبرع» ولم يشهد آحد لأحد بزوجية امرأةٍ ولا

41 2

وهذا الباب قد دخل منه على الإسلام دَحل(۱) عظيمٌ وحطب جسیم
وأهل الباطل علی اختلاف أصنافهم لا يزالون يتعلّقون7'" به» ولا تزال تعمد
کل طائفة منهم إلى آية من كتاب الله فیقودها(۳) إلى مذهبه الذي يدعو الیه
ويدَّعي أن لها دلالة خاصة عليه وكذلك یفعل في كثير من الأخبار التي
يَجُرّها إلى معتقده.

وليست المحنة التي عرضت في هذا الباب مقصورة علئ أهل الإسلام
فقط بل هي مشتركة بين جميع آهل الأديان والوكل. ومن أعطى ال حقّه
وجد أكثر ما ادَّعاه أهل التأويلات المستشنعة وأهل الباطل من جهة إخراج
الألفاظ عن حقائقهاء وفتح أبواب الاحتمالات والتجويزات عليهاء وتغليب
الخصوص علی العموم وادّعائهم أن الأغلب في ألفاظ العموم إنما هو
الخصوص دون العموم ذَّهابًا منهم في ذلك إلى أن البيان الشافي إنما هو في
المعنی الخاص دون العام» وأنه المتیقّن من اللفظ فان طَمَرّ به ولا قال:
)١(‏ «ب»: «مدخل). ولعل المثبت هو الصواب. والدخل: الفساد. «الصحاح»

.)۱۹۷/۶(

(۲) «ب»: «یتقلقون». ولعل المثبت هو الصواب.
(۳) کذا في «ب» بتذکیر الفعل وما بعده في العبارة.

TAY

المراد خاصٌ محتمل(۱ فتُعطّل دلالة اللفظ العام الكلي ببذه الطریق كما
تُعطّل دلالة اللفظ على حقيقته باحتمال إرادة المجاز والاستعارة ودلالة أوامر
الله ورسوله على وجوب الامتثال باحتمال إرادة الاستحباب ومطلق الررجحان»
ودلالة نواهيه على التحريم باحتمال دلالتها على مجرّد الكراهة وترك الأؤلى
ودلالة النص الصريح الذي لا يحتمل غير معناه باحتمال كونه منسوخا.

فقدأَعَدٌَ لكل دليل قانونًا يدفع به دلالته» فان كان خبر واحدٍ قال:
يحتمل أن يكون راويه كدب أو أخطّاً. فإن أعجزه القدح في راويه لشهرّته
بالصدق والعدالة قال: لعله رواه بالمعنئ الذي فهمّه وهو غير فقیه فإذا
غارضة القياين ان اس ليه ار کا فال ملاع ]ساره نش
العقل كان المصير إليه أولئ. فإن غلب وأمكنه ادّعاء انعقاد الإجماع على
خلافه عارضه بالإجماع؛ فان غلب عن ذلك عارضه باحتمال لس فان
علب عارض [ب 1۸4] دلالته بالاحتمالات وأنواع التأويلات. فلله ما یت
النصوص من هذه الفِرّق وأرباب التأويلات والمتعصبين لمذاهبهم! وإلئ
لها الشّكاية» وبه المستعان» وعليه التُكُلان.

الوجه اثالث والثلائون: أن القدح في دلالة العام باحتمال الخصوص
وني الحقيقة باحتمال المجاز والنقل والاشتراك وسائر ما ذُكر؛ ببطِل حُجَجَ
الله علی حلقه بآياته» ويُبطِل أوامره ونواهیّه» وفائدة أخباره. ونحن نبیّن ذلك
بحمد الله بيانًا شافیّ ونقدّم قبل بيانه مقدمة بين يديه» وهي ذکر الوجوه التي
تنقسم إليها معاني ألفاظ القرآن» وهي عشرة آقسام:

(۱) «ب»: «مجمل». ولعل المثبت هو الصواب.
TAT‏

القسم الأول: تعريفه سبحانه نفسه لعباده بأسمائه وصفات كماله
ونعوت جلاله وأفعاله» ونه واحد لا شريك له وما يتبع ذلك.

القسم الثاني: ما استتشهد به على ذلك من آيات قدرته وآثار حكمته فيما
حَلَقّ ودرا العالم الأعلئ والأسفل من أنواع بريّته وأصناف خلیقته»
محتجّا به علی من الكداق آسمائه وتوحیده و عط عن صفات کماله وعن
أفعاله» وكذلك البراهين العقلية التی آقامها على ذلك والأمثال المضروبة
والأقيسة العقلية التی تقدمت الاشارة إلى الشیء الیسیر منها(۱؟.

القسم الثالث: ما اشتمل عليه بَدْء الخلق وانشاژه ومادّته» وابتداعه له
وسَبق بعضه عل بعض. وعدد أيام التخليق» ك آدم» واسجاد الملائکت»
وشأن إبليس وتمرّده وعصیانه» وما يتبع ذلك.

القسم الرّابع: ذكر المعاد والنشأة الأخرئ, وكيفيته» وصورته وإحالة
الحَلْق فيه من حال إلى حال» وإعادتهم ما جديدًا.

القسم الخامس: ذکر أحوالهم ف معادهم وانقسامهم إلى شقيقٌ وسعيد»
ومسرور بمَتقلبه ومثبور(۲) به» وما یتبع دلك.

2 5 8

ا ل ا ا
وؤكر أحوالهم مع آنيباتهم» وما نزل بأهل العناد والتكذيب منهم من
العتثلات وما حل بهم من العقوبات؛ ليكون ما جرت عليه أحوال الماضين

(۱) تقدم (ص ۲۵-۲۲۹).
(۲) مثبور: قال الفراء: أي مغلوب ممنوع من الخیر. وقال ابن الاعرايي: المثبور الملعون
المطرود المعذب. «لسان العرب» (/۹۹).

AE

عبرةً للمعاندين فيحذروا سلوك سبيلهم في التكذيب والعصيان.

القسم الشّابع: الأمثال التي ضربها لهم» والمواعظ التي وعظهم بهاء
ينيهم بها على قَذْر الدنيا وقِصّر مدا وآفاتها؛ ليزهدوا فيها ويتركوا الإخلاد
إليهاء ويَرعَبوا فيما عد لهم في الآخرة من نعيمها المقيم وخيرها الذائم.

3

القسم الثامن: ما تضمنه من الأمر والنهي والتحلیل والتحریم» [ب ٩۸ب]‏
وبیان ما فيه طاعته ومعصیته وما يُحبّه من الأعمال والاقوال والأخلاق» وما
یکرهه ویبغضه منهاء وما یقرب اليه ويدني من وابه» وما يبود منه ويدني من
عقابه. وقَسّمَ هذا ل إل فروض فرضهاء وحدود حَدَّهاء وزواجر رَّجَرٌ
عنهاء 0 وشِيّم رغب فيها.

القسم التاسع: ما عرّفهم إياه من شأن عدوهم ومداخله عليهم ومكايده
لهم وما يريده بهم» وعزفهم یه من طريق التحصن منه والاحتراز من بلوغ
كيده منهم» وما يتداركون به ما أصيبوا به في معركة الحرب بينهم وبينه» وما
يتبع ذلك.

القسم العاشر: ما يختص بالسفير پینه ويين عباده من أوامره ونواهیه»
وما اختصه به من الإباحة والتحريم وؤِكُر حقوقه على أمته» وما يتعلق
بذلك.

فهذه عشرة آقسام علیها مدار القرآن. وإذا تأمّلت الالفاظ المتضمّنة لها
وجدتها ثلائة آنواع:

آحدها: ألفاظٌ في غاية العموم» فدعوی التخصیص فيها يُبطِل مقصودها
وفائدة الخطاب ما.

۳۸۰6

الثاني: ألفاظ في غاية الخصوص» فدعوئ العموم فيها لا سبيل إليه.

الثّالث: ألفاظ متوسّطة بين العموم والخصوص.

فالنوع الأول كقوله: اه بكل شىء عَلِيٌ4 [البقرة: ۲۸۱] وهِعَلٌ 13
ی قَدِيرٌ © [البقرة: ۱۰۸] ولق کل یی [الأنعام: ۱۰۲] وقوله:
«دَيَكاًيُهَا کاس أن افْقراء إِلَ أله 4 [فاطر: ]٠١‏ و«يكأَيّهَا لاس عيدو
ریم 4[البقرة: ۲۰] ویَأیها قاس إِتَّقُوا ریم آلڍِی حَلَقَكُم من تفس
وَاحِدَةٍ» [النساء: ۱] وأمثال ذلك.

والنوع الثاني کقوله: ییا سول بل ما رل ِلَيِكَ ین >
[المائدة: 19] وقوله: #قَلَمَا قَمَی رید مها وطرا رَمَجُتَدَكُهَا4 [الأحزاب: ۳۷]
وقوله: «انرة موی إن وَعَبَتْ تنسها لین إن اراد ین أن ینتنکتها
حالصا ین دُون أَلْمُؤْمِنِينَ 4 [الاحزاب: 0۰].

03 ۳ 2 0 و 2 ۶ و ۳ 53
والنوع الثالث كقوله: «أذِنَ للذیق يُقَِتلُونَ بِأَنْهُمْ ظَلِمُوا4 [الحج: ۳۷]
وقوله: ليَكأيّهَا أَلَّذِينَ عَامَنُوأ4 [البقرة: ۱۰۳] ومیل ألکتلب» آآل عمران:

عه

۶ وتبعبادی این روا أَنفْسِهمْ4 [الزمر: 0۰] ونحو ذلك مما يحص
طائفة من الاس دون طائفة. وهذا النوع وان كان متوسّطًا بين الأول والثّاي
فهو عامٌ فيما قصد به ودل عليه.

وغالب هذا النوع أو جمیکه قد عُلّقت الأحكام فيه بالصفات المقتضية
لتلك الاحکام فصار عمومه لِمَا تحته من جهتين: من جهة اللفظ والمعنئ.
فتخصيصّه ببعض نوعه إبطالٌ لما فص به» وإبطال دلالته؛ إذ الوقف فيها

لاحتمال إرادة الخصوص به أشد ابطالا وعودًا على مقصود المتكلم به
۳۸٦‏

بالإبطال. فادّعئ قومٌ من أهل التأويل [ب ]14١‏ في كثير من عمومات هذا النوع
التخصیص. وذلك في باب الوعد والوعيد وفي باب القضاء والقدر.

ما باب الوعید فإنه لمّا احتّحّ علیهم الوعيدية بقوله: «هوَمَن یف
مُؤْمِنَا مُتَعَيّدَا فَجَرَآؤُهٌ جَهَنّمُ4 [النساء: 47] وبقوله: «إِنَّ الذيق ال مول
و ا 71
إلى دعوئ الخصوصء وقالوا: e‏ ولجؤوا إلى هذا القانون
وقالوا: الدليل اللفظي العام مین على مقدّمات» منها عدم التخصيص»
واتار معلوم.

وا باب القدر فإن أهل الإثبات لما احتجوا على القدرية بقوله: #ألنّهُ
دلق کل شىء [الرعد: ۱۸] وقوله: وه هو عل کل لَىْءٍ قدیر؟» [المائدة: ۱۲۲]

ونحوه ادْعَوٌا تخصیصه.

وأكثر طواتف آهل الباطل ادعاء لتخصيص العمومات هم الرّافضة» فقلّ
أن تجد في القرآن والْتة لفظًا عامّا في الثناء على الصحابة إلا قالوا: هذا في
عليٌ وأهل البیت.

لكو ب و وتو
يخالف مذهبهم اذَّعَوًا تخصيصه. وقالوا: أكثر عمومات القرآن مخصوصة
رلس ذلك بصحیج» »بل أكثرها محفوظة باقيةٌ على عمومها . فعليك بحفظ
العموم» فإنه يُخلّصك من أقوالٍ كثيرةٍ باطلة قد وقع فيها مُدَّعُو الخصوص
بغير برهانٍ من الله» وأخطؤوا من جهة اللفظ والمعنئ.

ما من جهة اللفظ فلأنك تجد النصوص التي اشتملت على وعيد آهل
الكبائر مثلا في جيمع آيات القرآن خارجة بألفاظها مَخرَّج العموم المؤكد

۳۸۷

المقصود عمومه کقوله: #و: و و تفه عَذَايَا كَبيرًا» [الفرقان:
٩‏ ومن وهم يو ومذ عد در لا تكد مكح فا لَقِكَالِ» [الأنفال: ۱۲] وقوله: ٥%‏ وَمَن
َقثْلْ مُؤْمِنَا مُتَعَيّدَا د جر جهک6 [النساء: ۲ و#من يَعْمَلْ مثقال در حَيرَا
یرد 6۵ وه مَن يَْمَلَ قال درو َر | يرهد [الزلزلة: ۲۸-۷ وقد سمّئ النبي ككل
هذه الآية جامعة فادَة(١)‏ عامة فة في باهل(۲). وقوله: «ّر من یت

رب رما فان قد جَهَنَمَ لا یم سا e‏
لمحت لت لَهُمُ ارچ ث آل4 ۳ ۳- ۷] وقوله: ان لذ
ون أمُولٌ یه [النساء: ۱۰] وقوله: لِوَالَدِينَ لا يَدْعُونَ مَحَ أله
ءاخر [الفرقان: 1۸].

وأضعاف آضعاف ذلك من عمومات القرآن المقصودٌ عمومهاء التي إذا
هلفاق روا اراد و ةا قال م امه
السرخسی(۳: «إنكار العموم بدعة حدثت في الاسلام بعد القرون
الثلانة0).

[ب ۰٩ب]‏ وأمٌا خطؤهم من جهة المعنئ؛ فلأن الله سبحانه إنما علّق
الثواب والعقاب على الأفعال المقتضية له اقتضاء السبب لمسببه» وجعلها

)۱( أخرجه البخاري (4۹7۳) ومسلم (۹۸۷) عن أبي هريرة يئ كنة.

(۳) معنی جامعة: أي عامة لجمیع أفعال الخیر» ومعنی فاذة: منفردة قليلة الوثل في بابها.
(مشارق الأنوار» (۲/ ۱۵۰) و«مطالع الأنوار» (۵/ ۲۰۷).

(۳) الامام شمس الأئمة آبو بكر محمد بن آحمد بن أبي سهل السرخسي الحنفي
صاحب «المبسوط» توفي في حدود سنة خمسمائة. ترجمته في «الجواهر المضیة»
للقرشي (۲/ ۲۹-۲۸) و«تاج التراجم» لابن قطلوبغا (ص 4 ۳۲۵-۲۳).

(4) لم نقف علیه.

TAA

عللا لأحكامهاء والاشتراك في الموجب يقتضي الا" شتراك في موجبه والعلةٌ
إذا تَخلّْف عنها معلولها من غير انتفاء شرط أو وجود مانع فسدت» بل
یستحیل تخلّف المعلول عن عله لام وإلالم تكن ناك كه ولکن قلط
هاهنا طائفتان من آهل التأویل:

الوعيدية حیث حجَرّت على الربٌّ تعالی بعقولها الفاسدة أن يترك حقّه
ویعفو عن يشاء من أهل التوحید» وأوجبوا عليه أن يعدب العُصاة ولا بد
وقالوا: إن العفو عنهم ور تعذيبهم إخلالٌ بحكمته وطعنٌ في خبره.

وقابلتهم الطَّائفة الأخرئ فقالوا: لا نجزم بثبوت الوعيد لأحدء فيجوز
أن يعذب الله الجميع» وأن يعفو عن الجميع» وأن يمد الوعيد في شخص
واحدٍ يكون هو المراد من ذلك اللفظ ولا نعلم هل هذه الألفاظ للعموم أو
للخصوص. وهذا غلوٌ في التعطيل» والأول غلوٌ في التقييد. والصواب غير
المذهبينء وأن هذه الأفعال سببٌ لما ملق عليها من الوعید والسبب قد
يتخلّف عنه مسببه لفوات شرط أو وجود مانعء والموانع متعددة» منها ما هو
متفّق عليه بين الأمة كالتوبة النصوح؛ وها الخستات الا الم ای
المكفرة» وما يلحق العبد بعد موته من ثواب تسبّب إلى تحصيله أو دعايی
أو استغفار له» أو صدقة عنه. ومنها شفاعة يأذن الله فيها لمن أراد أن يشفع
فيه. ومنها رحمة تدركه من أرحم الراحمين» يترك بها حقّه قبله ویعفو عنه.
وهذا لا يُخرج العموم عن مقتضاه وعمومه ولا يُحجّر على الربٌ تعالى
حجر الوعيدية والقدرية. وللرد على الطّائفتين موضع غير هذا(۱).
(۱) قد بسط المصئّف الرد على الطائفتين في كتابه «شفاء العليل في مسائل القضاء والقدر

والحكمة والتعليل».

۳۸۹

والمقصود أن الأقسام الثلاثة التي تضمنها القرآن وهي: الأعم والعامٌ
والأخصٌء كل منها يُقِيدٌ العلم بمدلوله» ولا یتوقّف قَهُم المراد منه على
العلم بانتفاء المخصص والإضمار والحذف والمجاز؛ فان ذلك بيبطل
أحكام تلك الأقسام العشرة التي اشتمل عليها القرآن, وتَحُولُ بين الانسان
وبين فائدتهاء مع کوضا آهم الأمورء والعناية الإلهية بها أشدٌ وبيانُها واقعٌ
موقع الضرورة. فلو صح قول القائل: إن الأدلة اللفظية لا تفيد اليقين» لم
یحصل نا آب 1۹١‏ اليقين من القرآن في شيء من تلك الأقسام العشرة الب
وهذا ین أَبْطَلٍ الباطل وان ن الكذب.

الوجه الرابع والثلاثون: أنك تجد عند كثير من المعروفين بالتفسير من
رد كثير من ألفاظ القرآن عن العموم إلى الخصوص نظيرٌ ما تجده من ذلك
EEE‏ ومتی تأكَلْت الحال فيما سرّغوه من ذلك
وجدتها عائدة من الضرر علی الدّين بأعظم مما عاد من ضرر كثير من
التأويلات. وذلك لأنهم بالقصد إلى ذلك فتحوا لأرباب التأويلات الباطلة
السبيل إلى التهافت فيهاء فَعَظّمَتُ بذلك الجناية من هؤلاء وهؤلاء على
الدّين وأهله.

وتجد الأسباب الدّاعية للطائفتين قصد الإغراب على النّاس في وجوه
التتفسير والتأويل» وادعاءهم أن عندهم منها نوادر لا توجد عند عامة التاس؛
لوهم أن الأمر الظّاهر المعلوم يشترك النّاس في معرفته فلا مزيّة فيه؛
والشيء ندز لمستظرف يحل مَحَلّ الاعجاب. ونتحرّكالهّم لسماعه
واستفادته؛ لِمَا جبل النّاس عليه من إيثار المستظرفات والغرائب. وهذا من
أكثر أسباب الأكاذيب في المنقولات والتحریف لمعانیها؛ ونخلتها معان

۳۹۰

رة غر قال فة وال فلو اق وا غ ما یعرف هن لارو ما فة
العامة من معانيها لَسَلِمَ عِلم القرآن والسّنَة من التأويلات الباطلة
والتحريفات.

وهذا أمرٌ موجودٌ في غیرهم» كما تجد المتعتتين بوجوه القرآن يأتون من
القراءات البديعة المستشنعة في ألفاظها ومعانيها الخارجة عن قراءة العامة
وما موه مايُغربون به علئ العامّة» وأنهم قد أوتوا من علم القرآن ما لم يُوْنّه
سواهم. وكذلك أصحاب الاعراب يذكرون من الوجوه المستكرهة البعيدة
المتعقدة ما يُغربون به على النّاس. وكذلك كثيرٌ من المفسرين يأتون
بالعجائب التي تنفر عنها النفوس ويأباها القرآن أشدّ الاباء.

كقول بعضهم: «طد» [طه: ]١‏ لفظة نَبَطِيّه معناها: يا رجل ويا
انسان(۱). وقال بعضهم: هي من أسماء النبي ار مع يس. وعَدُوا في أسمائه
طه ویس .
(۱) قال الواحدي في «التفسير البسيط» (۱6/ :)۳٤۷‏ «طه» قال ابن عباس في رواية

عطاء: يا رجل. يريد محمدًا كَل وهو قول الحسن وعكرمة وسعيد بن جبير

والضحاك وقتادة وابن أبي نجيح عن مجاهد والكلبي". وينظر «تفسير الطبري»
(۷-۵/۱).

(۲) قال القرطبي في «الجامع لاحکام القرآن» (۱5۲/۱۱): «وقیل: هو اسم للنبي كَل
سمّاه الله تعالی به كما سمّاه محمدًا. وروي عن النبي و أنه قال: «لي عند ربي عشرة
آسماء...» فذكر أن فيها طه ویس». قلت: هذا الحديث وهاه الذهبي في «تاريخ
الاسلام» (۱/ 4۸۸) وقال ابن ناصر الدين في «جامع الآثار» (۱۲۹/۳): «قلت: ولم
تجی في حديث صحیح ولا آثر عن الصحابة تسمیته اة ب «طه» و«يس» والله آعلم»
وإنما مجراها في القرآن ك: «الم4 وطالر» وج ونحوها».

۳۹۱

وقال بعضهم في تالم [القلم: ]١‏ إنها الدواة(۲۱. كأنه لما رأئ هذا
الحرف قد اقترن بالقلم جعله الدواة.

: 100 N
مثل رام وقاض.‎ ٩ وقال بعضهم في #ضّ» ص: ۱] إنها فِعْل آمْر‎
:]۸ وکما قال بعضهم في قوله: ان یوت الا ا حورا [الفرقان:‎

2F (۳)‏
[ب ۱٩ب]‏ وهو الذي له سَحر أي: ر ( . أفترَّئ أراد فرعون بقوله
لموسی: ان سك یموب 0 ۱ هذا المعنین؟! وأراد

۱0( قال الواحدي في «التفسیر البسیط» (۲۲/ ۰ ۰ «وروی سعید بن جبیر عن ابن عباس
قال : #نّ» الدواة. ونحو هذا روئ الضحاك وهو قول الحسن وقتادة».

(۲) قال الطبري في «جامع البیان» (0/۲۰): «قال بعضهم: هو من المصاداة من صادیت
فلاناء وهو آمر من ذلك. كأن معناه عندهم: صاد بعملك القرآن: أي عارضه به» ومن قال
هذا تأویله فإنه يقرؤه بکسر الدال» لأنه أمرٌء وکذلك روي عن الحسن». وقال القرطبي
في «الجامع» (15/ :)١57‏ اوقراً بي بن كعب والحسن وابن أبي إسحاق ونصر بن
عاصم (صاد» بكسر الدال بغير تنوين» ولقراءته مذهبان: أحدهما أنه من صادئ يصادي

تَصَرَّ» [عبس: 5] أي: تَعَرّض» والمصاداة المعارضة
ومنه الصدی» وهو ما يُعارض الصوت في الأماكن الخالية. فالمعنئ صاد القرآن بعملك»
أي: عارضه بعملك وقابله به» فاعمّل بأوامره» واذّْه عن نواهيه».

(۳) السحر: الرئة. وفيه ثلاث لغات: وزان فلس وسَبّب وقشل. «المصباح المنیر»
(۲۷۱).

(4) قال الواحدي في «التفسير البسیط» (۱۳/ ۳۵۳): «وقال آبو عبیدة: يريد بشرا ذا رئة.
قال ابن قتیبة: ولست آدري ما الذي اضطره إلى هذا التفسیر المستکره وقد سبق
التفسير من السلف بما لا استکراه فیه. قال مجاهد في قوله: رجْلا مَسْحُورًا#: أي
مخدوعا؛ لان السحر حيلة وخديعة. وروی عطاء عن ابن عباس في قوله:
#مَسْحُورًا4 قال: يريد مخلوقا. وهذا يؤكد قول آبي عبیدة: ذو سحرا.

۳۹۲

إذا عازض, ومنه انت لد

الكفار بقولهم: نَا کرت أَبصَرْئا بل تن قوم مَسَحُورُونَ4 [الحجر: ۱۵]
هذا المعنه(1)؟!

وكما قال آخرون في قوله: من گان ين أن أن يَنضْرَهُ آله فى انا
وَالْآخِرَة4 [الحج: ۱۰] أن المعنئ یرزقه( واستشهدوا بقولهم: أرض
منصورة أي: ممطورة. ولو تأمّلَ هذا القائل سياق [الایة]۳۱) وآخرها لَعَلِمَ أن
تفسير النصر بالرزق يُزيل معن الآية عن وَجْهِه الذي قُصِدَ به9).

وقال آخرون في قوله: یم ننجَیك بِبَدَنِكَ4 [یونس: ]٩۲‏ أي:
بیزعك. ونيك ثلقيك على نجوةٍ من الأرض27).

وقال آخرون في قوله: قصل ریک واحزگ [الكوثر: ۲]: إن المراد به ضَعْ
ید على نَحْرك. وتكايّس غيره(2 وقال: المعنى استقبل القبلة بنحر لك(۷.

(۱) قال الواحدي في «التفسير البسيط» :)٠١ /١1(‏ «والاختيار هو القول الأول؛ لقوله
تعالی إخبارًا عن فرعون: نی لتك يسرپ مَسْحُورًا4 [الإسراء: ۱۰۱] لا يجوز
أن يكون أراد مخلوقاء وذا سح وإنما أراد: مخدوعاء والمشركون كانوا يذهبون
إلئ أن النبي يك يُعلم ما يأتي به ويُخدع بذلك» يدل علئ هذا قوله: لوَلَقَد تلم هم
يَقُولُونَ إنمَا يُعَلَمهُد ۹6*5 [النحل: ۲۱۰۳. فلذلك قالوا له: #مَسْحُورًا4).

(۲) رواه الطبري في «جامع البیان» (۱/ 4۸۰) عن ابن عباس نها من طرق.

(۳) «ب»: «الآخرة».

43 وجّهه الطبري في «جامع البيان» (17/ 4۸4-4۸۳) توجیهّا حسنا.

(0) ینظر: «النکت والعیون» للماوردي (۲/ ٤٩‏ 5) و«معالم التنزیل» للبغوي )١59/5(‏
و«الجامع لأحكام القرآن» للقرطبي (۳۸۱-۳۷۹/۸).

(7) كذافي «ب». وظاهر السیاق أن تکون: (غیرهم».

(۷) قال القرطبي في «الجامع» (۲۱۹/۲۰): «وقال علي نة ومحمد بن كعب:

۳۹۳

فهضموا معن هذه الآية التي جمعت بين العبادتين العظيمتين الصلاة
والنشك.

وقال آخرون في قوله: «َغْجَب الْكَُارَ باهر [الحدید: ۲۰]: إنهم

الرَرَاع۲۱1. وهل أطلق الله سبحانه الکفار في موضع واحدٍ على غير الکافرین
به؟!

وکما قيل في قوله: ‏ کیِشُکزة فیها مِصْبَاحُ4 [النور: ۳۰: إن المشکاة
هذا الموضع الذي يشكو المتعبّدٌ فيه إلى الله.

وأضعافٌ آضعاف ذلك من التفاسير المستنكرة المستكرّهة التى قَصِدَ
بها الاغراب والإتيان بخلاف ما يتعارفه النَّاسء ك «حقائق الشلَمی»(۲)

المعنی ضع اليمنئ على اليسرئ جذاء النحر في الصلاة. وژوي عن ابن عباس أيضًا.
وژوي عن علي أيضًا: أن يرفع يديه في التكبير إلى نحره. وكذا قال جعفر بن علي
فصل لِرَبَكَ وَاْحَرْ4 قال: يرفع يديه أوَّل ما يكبّر للإحرام إلى النحر... وعن أبي
صالح عن ابن عباس قال: استقبل القبلة بنحرك. وقاله الفراء والكلبي وأبو
الأحوص».

)١(‏ قال الواحدي في «التفسير البسيط» (۳۰۱/۲۱): «قوله تعالی: «أَعْجَبَ ا
با يعني: الزرًاع» عن عبد الله ومجاهد. قال الأزهري: والعرب تقول: اللزارع
كافرًا؛ لأنه یکفر اب الذي یره بتراب الأرضء ومنه قوله: لأَعْجَت ب الْكْقَارَ
تَبَاتُهُر# أي: زرا وإذا أعجب راع نبال مع علمهم به فهو غاية ما پستحسن.
قال: وقيل: الكفار في هذه الآية الكفار باله» وهم أَشذ إعجابًا بزينة الدنيا وحزثها من
المؤمنين؟.

(۲) لم أقف على هذا التفسير.

(۳) «حقائق التفسير» لأبي عبد الرحمن السلّمي قال عنه الذهبي في «تاريخ الاسلام؟

۳4٤

وغيره مما لو تنيع وبیّن بطلانه لجاء عدة أسفار کباره ولولا قَضْدٌ الإغراب
والإتيان بما لم یسبق إليه غيرٌه لما أَقدَمَ على ذلك. كما قال بعض الرّافضة في
قوله: زج یخی ییا [الرحمن: ۱۷]: هما علي وفاطمة « بَيتهُما
بح لا بیان [الرحمن: ۱۸] هو النبي كلل «یرج مِنْهُما لو وَالْمَرْجَانُ4
[الرحمن: ۲۰] هما الحسن والحسین(۱).

وجناية هؤلاء على القرآن جناية عظيمة» وبسبب ما اعتمدوه قال القائل:
کلام الله لا ُستفاد منه يقينٌ؛ لاحتمال اللفظة منه عدَّة وجووء وقد فشرت
بذلك کله. ولو شرح كتابٌ من کتب العلوم هذا الشرح لأفسده الشارح على
صاحبه» ومسخ مقاصده. وآزالها عن مواضعها.

والمقصود أن حَمُل عمومات القرآن على الخصوص تعطيلٌ لدلالتها؛

(۹/ ۲۱۱): «ليته لم یصنفه فإنه تحریف وقَرمَطّة فدوتّك الکتاب فستری العجب».
وقال في «تذکرة الحفاظ» (۳/ 57 ۱۰): (أتى فيه بمصائب وتأويلات الباطنية نسأل
الله العافیة». وینظر کلام شيخ الاسلام ابن تيمية عن هذا التفسیر في («مجموع
الفتاوی» (۲/ ۰۳۷۲ ۰۵۸۱/۱۱ ۱۳/ ۳-۲۲ ۲).

(۱) آخرجه الثعلبي في «الکشف والبیان» (۳۱۷-۳۱۲/۲۵) عن سفیان الشوري. قال
شيخ الاسلام ابن تيمية في (منهاج السنة النبویة» (۲4۱/۷) : «ذکره بإسناد رواته
مجهولون لا يُعرفون عن سفيان الثوري» وهو كذبٌ علئ سفيان» اك يانه وعّب
قائلا: «وهذا الاسناد ظلمات بعضها فوق بعض. لا یثبت بمثله شيء» .ثم بیّن کذب
هذا التفسير من وجوه. وقال شيخ الإسلام في «منهاج السنة النبوية» (۷/ 0غ ؟) أيضًا:
«هذا وأمثاله إنما يقوله من لا يعقل ما يقول» وهذا بالهذيان أشبه منه بتفسير القرآن»
وهو من جنس تفسير الملاحدة والقرامطة الباطنية للقرآن» بل هو شر من كثير منه؛
والتفسير بمثل هذا طريق للملاحدة على القرآن والطعن فيه» بل تفسير القرآن بمثل
هذا من أعظم القدح فيه والطعن فيه».

۳۹۵

وإخراج لها عا فود باء ومَضْمٌ لمعناهاء وال لاد » كقول بعضهم في
قوله تعالی: إا ولك أده ووقوأةد والزین اموا الذي يقيكوق الك
ونوتوق لو گر وه رَكعُونَ4 [المائدة: لاه] [ب 14۲]: إن المراد به علي بن آبي
طالب(۱). وهذا كَذْبٌ قطعًا علی الله أنه أراد علیّا وَحدّه بهذا اللفظ العامٌ
الشامل لكل من اتصف م الصفة.

وقول هذا القائل أو غیره في قوله تعالی: وای حا بالصَدَّقٍ وَصَد ق
به اتيك هم الْمتَقُونَ © لَهُم ما يَقَآءُونَ عند رَيَهِمْ َلك جراء 2 ألْمْحْسِنِينَ*
[الزمر: ۳۳-۳۲] إنه علي بن أبي طالب .

1

وني قوله: الذي اما بهه وَعَزَّرُوهُ وَنَصَرُوهُ راو الور لزق أن[

)١(‏ قال شيخ الاسلام في «منهاج السنة» (۳۰/۲): «وقد وضع بعض الكذابين حدیثا
مفترئ أن هذه الآية نزلت في علیغ لكا تصدّق بخاتمه في الصلاة» وهذا كَذِبٌ بإجماع
آهل العلم بالنقل» وكَذْبُه بين من وجوه كثيرة» ثم ذكرها مفصّلة. وينظر «منهاج
السنة» (۷/ ۵ AES CE‏

(۲) آخرجه العقيلي في «الضعفاء الکبیر» )۱٩۱/۷(‏ وابن عساکر في «تاریخ دمشق»
(۳۱۰-۳۵۹/۲) من طریق نصر بن مزاحم» عن عمرو بن سعید» عن لیث» عن
مجاهد. وقال العقيلي: نصر بن مزاحم المنقري كان يذهب إلى التشيع» وفي حديشه
اضطرابٌ وخطأ كثيرٌ. وذکر أنه لا یتابع على هذا الاثر. وقال شيخ الاسلام في (منهاج
السنة» (۷/ ۱۸۸): «هذا ليس منقولا عن النبي ی وقول مجاهد وحده لیس بحجة
يجب اتباعها علئ کل مسلم» لو كان هذا النقل صحيحًا عنه» فکیف إذا لم يكن ثابئًا
عنه؟! فإنه قد عرف كثرة الكذب. والثابت عن مجاهد حلاف هذاء وهو أن الصدق
هو القرآن والذي صَدَّقٌ به هو المؤمن الذي عَمِلَّ به . فجعلها عامّة» رواه الطبري
وغيره عن مجاهد قال: هم أهل القرآن يجيئون به يوم القيامة» فيقولون: هذا الذي
أعطيتمونا قد انا ما فیه» . ثم أفاض في بيان خطأ هذا التفسير.

۳۹۹

مَعَدُدَ اوليك هُمْ ألْمُفْلِحُونَ4 [الاعراف: ۱5۷] إنه علي بن أبي طالب .
وقول الآخر في قوله: انه نول الت وال ةة آیتاء عل آتکباره

وم موم

عمر بن الخطاب را یه آبو بكر رھم رُكُعَا سُجَدَا) عثمان
#يَبْتَعُونَ TT‏ ۹ علي 1
۳ . وج “هد
وقول الآخر في قوله: مد يله الى أَذْهَبَ عَنَا أَلَرَن4 [فاطر: ۳6]
هم الخیز(۲.

() لم أقف على هذا التفسیر.

(۲) قال شيخ الاسلام في «منهاج السنة» (۲۲۹/۷): «لکن هذه التفاسیر الباطلة یقول
مثلها كثيرٌ من الجَهّال كما یقولون: مد سول له رای مَعَْرکه آبو بكر
لادء عل آلکار> عمر «رخاء بيه عثمان «ترلهم رکا سجٌتا» علي.
یجعلون هذه الصفات لموصوفات متعذدة» ویعینون في هؤلاء الأربعة» والاية
صريحة في ابطال هذا وهذاء فإنها صريحة في أن هذه الصفات كلها لقوم یتصفون بها
كلهاء وإنبم كثيرون ليسوا واحدًا. ولا ريب أن الأربعة أفضل هؤلاء» وكل من الأربعة
موصوف بهذا کله» وإن كان بعض الصفات في بعض أقوئ منها في آخر».
وهذا التفسير عزاه السيوطي في «الدر المنثور) (۱۳/ ۵۲4) لابن مردویه» والقاضي
أحمد بن محمد 07 هري في «فضائل الخلفاء الأربعة» والشيرازي في «الألقاب» عن

وأخرجه 5 والبيان» (5 7/ ۳۲۳-۳۲۲) عن الحسن البصري.
(۳) أخرجه الطبري في «جامع البيان» (۳۷۸/۱۹) والثعلبي في «الكشف والبيان»
(۲۰۱۹-۲۰۸/۲۲) عن شمر بن عطية. وأخرجه سعيد بن منصور في «التفسير»
(۱۷۸۵) وغيره عن شمر بلفظ «حزن الطعام».
وقال الطبري في «جامع البيان» (۳۷۹/۱۹): «وآولی الأقوال في ذلك بالصواب أن
يقال: إن الله تعالئ ذکره أخبر عن هؤلاء القوم الذين أكرمهم بما أكرمهم به أنهم قالوا
۳۹۷

وفي قوله: #وَلَقَد کتبتا فى ألرَبُور من بَعْدٍ ألذِكرِ أن آلازض رها جباده

ألصَّلِحُونَ4 [الأنبياء: ۱۰۵] إنها أرض فلسطين والاردن(۱

وني قوله: #وَءَائَيْئَهُ ألِكْمَةَ وَفَصْلَ الخَيِطاب4 [ص: ]١5‏ هو أما بعذ(۳).

هش وا هذا المعن العظيم المتضگن لإعطائه الحق في أت بان

0)

(۲)

حين دخلوا الجنة: خمد يه الى أَذْهَبَ عَنَا أخَرَن4. وخوف دخول النار من
الحُزنء والجزع من الموت من الحزنء والجزع من الحاجة إلى المطعم من الحزن»
ولم يخصّص الله + عي الحم اوه ی عم بو نو
نوع» بل آخبر عنهم أنهم عَمُوا ‏ جميع أنوع الحزن بقولهم ذلك وكذلك ذلك؛ لأن من
دخل الجنة فلا حزن عليه بعد ذلك» فحمدهم على إذهابه عنهم جمیع معاني
الحزن».

قال القرطبي في «الجامع» (۳4۹/۱۱): «أحسن ما قیل فيه أنه يراد بها آرض الجنة
كما قال سعيد بن جبیر؛ لأن الأرض في الدنیا قد وَرئها الصالحون وغیرهم. وهو
قول ابن عباس ومجاهد وغيرهما. وقال مجاهد وأبو العالية: ودليل هذا التأويل قوله
تعالی: لوَقَالُوا امد يله أأَنَى صَدَقَنَا وغد وَأَوْرَكَمَا رص [الزمر: ۷۱]. وعن
ابن عباس: أنها الأرض المقدسة. وعنه أيضّا: أنها أرض الأمَم الكافرة رها أمة
محمد و بالفتوح». وینظر «الروح» للمصنف (ص ۳۲۵-۶).

ار ل ا و ا ا ی
(۱۹۱) والطبراني في «الأوائل» (40) عن أبي موسی الأشعري توعد

وأخرجه سعيد بن منصور في «التفسير» (1875) وابن أبي شيبة في «المصنف»
(۶۲۲ ۰۳۲۹۰۲۳ ۲) وابن سعد في «الطبقات الكبير» (۹۹/۹) عن زياد بن أبي
سفيان وله

وأخرجه الطبري في «التفسیر» (۵۱/۲۰) عن الشعبي.

واختار الطبري في «التفسیر» ( ۰ ) عموم الآية» وقال: «فالصواب أن يعم الخبر
كما عمّه الله فيقال : أوتي داود قَصْلَ الخطاب في القضاء والمحاورة والخطب».

۳۹۸

وفي قوله: #خُدُوأ زیتتَکَم عِندَ کل مَسْجِدٍ مَسَّجِدِ» [الأعراف: ۲۹]: المراد به

المُشْط(١).‏ ومن هذا يضع الرّافضة المشط بين أيديهم في الصلاة.
فصل

وقد يقع في كلام السلف تفسير اللفظ العام بصورة خاصة على وجه
التمثيل» لا على تفسير معن اللفظة في اللغة بذلك فيغيّر به المعن» فيجعله
معنئ اللفظة في اللغةء كما قال بعضهم في قوله: لثم لسن يَوْمَيذٍ عن
لتَعِيم4 [التکاثر: ۸]: إنه الماء البارد في الصيف . فلم یرد به أن النعيم
المسؤول عنه هو هذا وحده.

وكما قيل في قوله: 9وَيَمْتَعُونَ ألْمَاعُونَ4 [الماعون: ۷]: إنه در والفأس
والقَصعة". فالماعون اسم جامعٌ لجميع ما يتمع به» فذكر بعض السلف
هذا للسائل تمثیلا وتنبيهًا بالادنی على الأعلی» فإذا كان الويل لمن منع هذاء

(۱) نسبه الثعلبي في «الکشف والبيان» (۱۲/ ۳۲۷) لعطية وأبي روق. ونسبه ابن الجوزي
في «زاد المسير» (۳/ ۱۸۷) لأبي رزين. وعدّه ابن قتيبة في «غریب القرآن» (ص 0)
من منکر التأويل ومنحول التفسير» وقال السمعاني في «تفسیره» (۱۷۷/۲): «وفي
شواذ التفاسير: أنه المشط وبس النعل».

(۲) نسبه التعلبي في «الکشف والبيان» (۳۰/ ۲۱۲) لعبد الله بن عمر یلع

(۳) آخرجه عبد الرزاق في «التفسیر» (۳۹۹/۲) وسعید بن منصور في «التفسير»
(۲۹۳۰-۲۵۲۸) والطبري في «التفسیر» (۲/ 4-11۸ 1۷) وغیرهم عن عبد الله بن
مسعود هن
وأخرجه الطبري في «التفسیر» (5 7/ ٦۷٤‏ اللي و بت
وأخرجه الطبري في «التفسير» (5 7/ 1۷۷) عن علي بن أبي طالب رَعَيَدَعَنَهُ.
وينظر «الدر المنشور» (۱۵/ .)561-59٠9‏

۳۹۹

فكيف بمن منع ما الحاجة إليه أعظم؟! وإذا كان العبد يُسأل عن شکر الماء
البارد» فكيف بما هو أعظم نعيمًا منه؟!

وني قوله: «ا ند يله لى أَذْهَبَ عَنّا رن [فاطر: 54 عم الغداء
والعشاء(۱؟.

وفي قوله: #رَيّتَآ ءَاتِنَا فى دنا حسَتَة [البقرة: ۲۱9٩‏ إنها المرأة
الموافقة فة(

فهذا كله من التمثيل للمعنی العام ببعض [ب ۲٩ب]‏ أنواعه. فإن آراد
القائل «إن الأدلة اللفظية موقوفة على عدم التخصيص» آنها موقوفة على عدم
قصرها على هذا وآشباهه فَنَحَمُ هي غير مقصورة علیه» ولا مختصة به ولا
يقال لفهم هذه الأنواع منها تخصيصًا.

ونظير هذا ما يذكره كثيرٌ من المفسرين في آياتٍ عامَّةٍ أنهافي قوم
مخصوصین من المژمنین والکفار والمنافقین» وهذا تقصيرٌ ظاهر منهم»
وقضم لتلك العمومات المقصود عمومها. وكأن الغلط في ذلك إنما عرض
من جهة أن أقوامًا في عصر الرّسولصلوات الله وسلامه عليه -قالوا أقوالا
وفعلوا آفعالا في الخیر والشر» فنزلت بسبب الفریقین آیات» حَوِدَ الله فیها
المحسنين» وآئنی عليهم» ووعدهم جزیل ثوابه؛ وذمٌ المسيئين» ووعدهم

(۱) وهو قول الشعبي» ينسبه السيوطي في «الدر المنثور» (۱۲/ ۲۹۷) لابن أبي حاتم.
(۲) آخرج ابن أبي حاتم في «التفسیر» (۵۰۳۵۸/۲/ ۱۵۷۷) عن محمد بن کعب القرظي
أنه قال: «المرأة الصالحة من الحسنات». ونسبه أبو المظفر ا (
(۲۰۶/۱) والبغوي في «التفسير» (۲۳۲/۱) لعلي بن أبي طالب وفع
۶۰.۰

وبیل عقابه فعَمَدٌ كثيرٌ من المفسرين إلى تلك العمومات فنسبوها إلى
أولئك الأشخاصء وقالوا: إنهم المعنیون بها.

وكذلك الحال في أحكام وقعت في القرآن كان بدو افتراضها أفعالٌ
ظهرت من آقوام فأنزل الله بسببها آحکامّا» صارت شرائعٌَ عامة إلى يوم
القيامة» فلم يكن من الصواب إضافتها إليهم وأنهم هم المرادون بهاء إلا على
وجه 1 سبب النزول فقط وآن تناولها لهم ولغیرهم تناو واحد.

فمن التقصير القبيح أن يُقال في قوله تعالی: ©يَكأَيّهَا اس أخَبدُوأ

رَبَكُمُ4 [البقرة: ۲۰]: إن المراد بالتاس أهل مكة. فيأتي إلى لفظ من أشمل
ألفاظ العموم أريد به الاس كلهم عربهم وعجمهم قرا بعد قرن إلى أن
يطوي الله الدنياء فیقول: المراد به أهل مكة. نعم هم آشبق وأوّل من رید به؛
إذ كانوا هم المواجهين بالخطاب أوّلَا.

وهذا كثيرٌ في كلامهم» كقولهم: المراد و كذا وكذا أبو جهلء أو
أبن بن خلف» أو الوليد , بن المغيرة» أو عبد الله بن أبي أو عبد الله بن سلام
من ساده لمومین کم مرلو ی كل مومع ذكر فيه: ومن عِندهُم عِلْمُ
لکلب [الرعد: :]٤٤‏ إنه عبد الله بن سلام( وهذا باطل قطعا؛ فان هذا
مذكورٌ في سور مكية» كسّورة الرعد؛ حيث لم يكن عبد الله بن سلام قد

(۱) أخرجه الطبري في «التفسير» (۱۳/ ۵۸۳) عن عبد الله بن سلام نفسه.
وأخرجه سفيان الثوري في «التفسیر» (47۰) والطبري في «التفسير» (۱۳/ ۵۸۲) عن
مجاهد. وهو في «تفسير مجاهد» (ص ٠9‏ 5).
وأخرجه عبد الرزاق في «التفسير» (۳۳۹/۱) والطبري في «التفسیر» (۵۸۳/۱۳) عن
قتادة.

١

سلج ولا کان هنال(

وكذلك يقولون في قوله: ودا رهم ُعجباک أَجْسَامُهُم ان ولو
مه تمع لَِوْلِهمَ ام كنك د [المنافقون: :]٤‏ إن المراد به عبد الله بن
بیع وکان من أحسن [ب ]٩۳‏ النّاس جسمًا". والصواب أن اللفظ عامٌ
فيمن اتصف بهذه الصّفات» وهي صحة الجسم وتمامه. وحشن الکلام
وخلوه من روح الإيمان ومحبّة الهدئ وإيثاره» کخلو الحْشّب المقطوعة
ب د ا لفط I‏
والثمرت واتصافهم بالجیّن والخوّر الذي يتحييب صاحبه أن كل صيحة
لمح يا ا و ا مرا 7

ومن هذا قولهم في قوله تعالئ: #إِنَّ سجرب رڪ اروم © طَعَامُ نب >
[الدخان: 4-47 4]: إنه أبو جهل a‏

وكذلك في قوله: « فلا صَدَّقَّ ولا صل © وحن كدب وتو [القيامة:
۱ إنه أبو جهل 47).

)١(‏ أخرج الطبري في «التفسير» )0877/١1(‏ وغيره عن أبي بشر قال: قلت لسعيد بن
جبير: وّمَنْ عند؛ء عِلَمُ کلب أهو عبد الله بن سلام؟ قال: هذه السورة مکیقف
فكيف يكون عبد الله بن سلام؟!

(۲) أخرجه البخاري (4۹۰۳) عن زيد بن أرقم ووَدَإيَُعَنَهُ.

(۳) آخرجه الطبري في «التفسير» (۲۱/ 5 0) عن ابن زيد.

() قاله مقاتل بن سليمان في «تفسيره» (5/ ۵۱۳). ونسبه الواحدي في «التفسير البسيط)
(۲۲/ ۵۲۳) لابن عباس والکلبی وغيرهما.

۲

۳۹
ع

وكذلك في قوله: #إنَّ لین أَجْرَمُوأْ كأنُوأ مِنَ أَلَّذِينَ عَامَُواْ يَضْحَكُونَ»
[المطففين: ۲۹] لین آخرها7١).‏

وكذلك قوله: «وَلا ثطغ کل حلاف مهن © هَمّازِ ما بِتَمِيوِ» [القلم:
۱۱-۰] إلى آخرها: إنه الولید بن المغیرة(۲؟.

وكذلك قوله: وَين لاس مَن یِشتّری لَهْوَ یت القمان: 0]: إنه
النضر بن الحارث(۳.

وني قوله: وین ألتاين مَن يَقُولُ ءامنا واللّه وبایقع آوجر وَمَا هُم
مُؤْمِنِينَ4 [البقرة: 1۷: إنها في أناس معيّنين47).

وأضعاف ذلك مما إذا طرق سمع كثير من الاس ظنّ أن هذا شيءٌ أريد
به هؤلاء» ومضی حکمه وبقي لفظّه وتلاوته» حتول قال بعض من قدّم العقل
على النقل وقد احج عليه بشيء من القرآن: دعني من كلام قيل في ناس

(۱) قال القرطبي في «الجامع» (۱۹/ ۲7۷): «لإإنَّ أَلّذِينَ أَجْرَمُوا وصف آرواح الکفار في
الدنیا مع المومنین باستهزائهم بهم» والمراد رژساء قريش من أهل الشرك. روی ناس عن
ابن عباس قال: هو الولید بن المغيرة» وعقبة بن أبي معیط والعاص بن وائلء
والأسود بن عبد يغوث» والعاص بن هشام» وأبو جهلء والنضر بن الحارث».

(۲) قاله مقاتل بن سليمان في «تفسيره» (5/ 5 .)5٠‏

(۳) قاله مقاتل بن سليمان في «تفسیره» (۳/ 477). ونسبه الواحدي في «التفسير البسيط»
)٩۲ /۱۸(‏ وغيره للكلبي أيضًا.

(4) أخرجه الطبري في «التفسير» )۲۷١ /١(‏ وابن أبي حاتم في «التفسير» (۱/ 4۲) عن
ابن عباس قال: «يعني المنافقين من الأوس والخزرج ومن كان على آمرهم» . وقال
الطبري : وقد شمي في حديث ابن عباس هذا أسماؤهم عن أبي بن كعبء غير أني
تركت تسميتهم كراهة إطالة الكتاب بذكرهم».

۳

مضوا وانقرضوا.

ومن تأمّل خطاب القرآن وألفاظه وجلالة المتکلّم به وعظمة ملكه وما
أراد به من الهداية العامة لجميع الأمم قرنًا بعد قرنٍ إلئ آخر الدهرء وأنه
جعله إنذارًا لكل من بلغه من المکلفین» لم يَحْفَ عليه أن خطابه العام إنما
جعل بإزاء أفعال حسنة محمودة» وأخرئ قبيحة مذمومة» وأنه ليس منها فعل
إلا والشركة فيه موجودة أو ممکنة وإذا كانت الأفعال مشتركة كان الوعد
والوغيه المعلق ينا مركا كا. ألا ترىئ أن الأفعال التي حُكيت عن أبي
جهل بن هشام والوليد بن المغيرة والعاص بن وائل وأضرابهم» وعن
عبد الله بن أب وأضرابه كان لهم فيها شركاءٌ كثيرون حكمهم فيها
حکمهم؟!

ولهذا عدل الله سبحانه عن ؤكرهم بأسمائهم وأعيانهم 2
آوصافهم وأفعالهم وأقوالهم؛ لثلا وهم متوهُم اختصاص الوعید بهم
وقصره علیهم» وأنه لا یجاوزهم [ب ۳٩ب]. ls‏
الموصوفین بتلك الصفات دون آسماء من قامت به إرادةً لتعمیم الحکم
وتناوله لهم ولأمثالهم ممّن هو على مثل حالهم.

وهکذا الحکم فیمن أثن عليه ومدحه بما صدر منه من قول أو فعل»
عدل سبحانه عن ذکره باسمه وعینه إلى ذکره بوصفه وفعله؛ لیتناول المدح
لمن ركه في ذلك من سائر الثاس. فإذا حمل السَّامع قوله: وای جاء
ادق قي وصَّق به< تيك هم لْمتقُون» [الزمر: ۳۲] وقوله: ودين عَامَنُوا
اه وَرسْله نیت هم ألصِدِيفُونَ» [الحديد: ]1١4‏ ونظائ ثرهما علی أبي بكر
الصدّيق أو علي بن آبي طالب. فقد ظلم اللفظ والمعنی» وقصّر به غاية

6

التقصير» وإن كان الصدّيق أوّل وال من دخل في هذا اللفظ العامٌ وأريد به.

ونظير ذلك ما ذكره بعضهم في قوله: لد ار يَشْرَبُونَ من گس گان
مزاجها كافُورًا4 إلئ قوله: هون بالتْرِ وَيَحَافُونَ یوما گان ره مُسْتَطِيرَا ©
یعون الكلقاة مغ حبّوء مشکیتا وَيَتِيمًا وَأسِيرًا [الإنسان: ه - ۸]: إن المراد
بذلك 1 بي طالب(۲۱. فجمع إلى حمل هذا اللفظ العام المجاهرة
بالکذب والبّهت في دعواه تژولها في علي فان السورة مکی وعليٌ كان بمكة
فقیزاه قاروا اللبي ا فان أبااطالت لما لمّا مات اقتسم بنو
عبد المطلب أولاده؛ لأنه لم يكن له مالّء فأخذ رسول الله له علیّا ورباه
عنده وضمّه ال عياله فكان فيهم(".

ومن تأمّل هذه السورة عَلِمَ یقینا أنه لا يجوز أن يكون المراد بألفاظها
العامة إنسانًا واحدًاء فإنها سورةٌ عجيبة التبيان» افتتحت بذکر حل الإنسان»
ومبدئه» وجميع أحواله من بدايته إلى هايته» وذكر أقسام الخَلّْق في أعمالهم
واعتقاداتهم ومنازلهم من السعادة والشقاوة؛ فتخصیص العام فيها بشخص
واحد ظلم ومضم ظاهر للفظها ومعناها.

ود لا ما كر يتصية ی موه تعاس «مووصَیتا آلانملن بوله
خننا اة آم ها وَوَصَعَتَهُ گرا4 [الأحقاف: 6 إنها ا

ا

(۱) قال مقاتل بن سليمان في «تفسيره» /٤(‏ 5 07): «يعني: علي بن أبي طالب وأصحابه
الأبرار الشاكرين لله).

(۲) أخرجه ابن إسحاق في «السيرة» كما في «تبذيب السيرة» لابن هشام» (۲4۱/۱) -
والطبري في «التاريخ» (7/ ۳۱۳) والحاكم في «المستدرك» (/0776) والبيهقي في
«دلائل النبوة» (۲/ ۱۲۲) عن مجاهد بن جبر مرسلا.

0

الضديق وابنه عبد الرحمن

دس 17

ونظیره ما تقدّم من تفسیر قوله: ند سول الله [الفتح: ۹ إلى آخر
لای وقشمة جكلها بين العشرة ۱ ون تأمّل ذلك علم آن
هذا تفسير مختلٌء ا ۱ [ب 144] الآية ملنول 4 ع ما
الصواب.

وهذا باب يطول تتبعه جذا. ولو آن الذین ارتکبوا ما ذکرنا من التفاسیر
المستكرّهة المستغرّبة» وحملوا العموم على الخصوص. وآزالوا لفظ الآية
قن موضوعه عار ا اللياسن تطغ كاه ا وم ر
النفوس» وتعريضه لجهل كثيرٍ من النّاس بما عظَّم الله قَدْرَهِ وأعلئ خطره؛
اقا مما استكثروا منه ودرا فيما أظهروا الرغبة فيه وكان ذلك من
فعلهم أحسن وأجملء وأولئ بأن یفن معه القرآن بعص حقّه من الإجلال
والتعظيم والتفخيم.

ولو لم يكن في حمل تفسير القرآن على الخصوص دون العموم الما
يتصوره الثَّالي له في نفسه من أن تلك الآيات نما قُصد بها أقوامٌ من الماضين
دون الغابرين فيكون نفعه وعائدته على البعض دون البعض؛ لكان في ذلك ما
الحم عو لك بارعا و كي الله مدل اتوت ا

تسمية مَنْ ذّكّر هؤلاء أنه مراد باللفظ» إلى ذکر الأوصاف والأفعال التي يأخذ
كل أحدٍ منها حظّه» ولو سی سبحانه أصحابها بأسمائهم لقال القائل: لست
منهم» يوضح ذلك:

(۱) تقدم (ص ۳۹۷).

الوجه الخامس والثلائون: أن ألفاظ القرآن التي وقعت في باب الحمد
والذمّ وقعت بما فيها من الفخامة والجلالة عامة» وكان عمومها من
تفخيمهاء وجلالة قدرهاء وعظمة شأنها. وذلك أن من شأن مَن يتقصد تفخيم
كلامه من عظماء الاس أن يستعمل فيه أمرين:

أحدهما: العدول بكلامه عن الخصوص إلى العموم إلا(“ حيث تدعو
الحاجة إلى ذكر الخصوص لامر لا بد منه؛ ليكون خطابه كليًّا شاملا يدخل
تحته الحَلّْق الكثير. وكلما كان الدَّاخلون تحت خطابه عم وأكثر كان ذلك
أفخم لكلامه وأعظم لشأنه. فأين العظمة والجلالة في قوله: 9ِيَكأَيّهَا اش
عْبُدُوأ رَبّكُمْ4 [البقرة: ۲۰] إلى العظمة في قوله: يا أهل مكة اعبدوا ریکم؟!
فمن فخامة الكلام وجلالة المتكلم به أن يدخل في اللفظة الواحدة جميع ما
يصلح له فیدل باللفظ القصير على المعاني الكثيرة العظیمة(" فتجمع

اللفظ لا يقصر عنه ولا يوهم غيره.
ومن علم هذا وتدبّر القرآن وصرف إليه فکره؛ علم أنه لم يقرع الأسماع

و

قط كلامٌ أوجرٌ ولا أفصحٌ ولا آَشد مطابقة بين معانيه (ب ٤۹ب]‏ وألفاظه منه.
وليس يوجد في الکتب المنزّلة من عند الله كتانٌ جمعث ألفاظه من الإيجاز
والاختصار والاحاطة بالمعاني الجليلة والجزالة والعذوبة وخسن الموقع
من الأسماع والقلوب ما تضكتنّه آلفاظ القرآن. وقد سهد له بذلك آعداژه.
وسمع بعضص الأعراب قارا يقرأ: «فْاضد ءغٌ ما وم [الحجر: 95] فسجد»
)١(‏ ب: «إلئ». والمثبت هو الصواب.

(۲) هذا الأمر الثاني لتفخیم الكلام» وهو الایجاز.

۰:۷

فقيل له: ليست بآيةَ سجود. فقال: سجدت لفصاحة هذا الکلام(۱).

فإذا تأكَلت طريقته وجَدْتَها طريقة يقة مخاطبة مك النّاس کم لعبيده
وممالیکه وهذا أحد الدلائل الدَّالة علی أنه كلامه الذي تكلم به حقيقة, لا
كلام غيره من المخلوقين. وإذا كان النبي بلا قد أوتي جوامع الكلام»
وبين كلامه وكلام الله ما لا يحصره نسبةء فكيف يجوز في الأوهام والعقول
ا ما ركاققن و ی
مرتبة عظمة العموم ومحاسنه وجلالة شأنه إلى حضيض الخصوص؟! بل
الاج انعا إن خطات اط وجل ف كل ما امم ونين عي را
ذم عليه ووعد عليه بثوابه وعقابه خرج في ذلك كله مخرجًا عامًا كليّا بحسب
ما تقتضيه جلالة الربوبية ومرتبة الملك والسلطان العام لجميع الخلق.

ولو ترك المتأؤلون ألفاظه تجري على دلائلها الكلية وأحكامها العامة
وظواهرها المفهومة منها وحقائقها الموضوعة لها؛ لأفادتهم اليقين» وجزموا
بمراد المتكلم بهاء ولانحسمت بذلك مواد أكثر التأويلات الباطلة
والتحريفات التى تأباها العقول السليمة» ولما تبيّأ لكل مبطل أن يعمد إلى
آيات من القرآن يلها عل مذهبه الباطل ويتأوّلها عليه ويجعلها شاهدةٌ له
وهي في التحقيق شاهدة عليه ولسَلم القرآن والحديث من الآفات التي
جناها عليهما المتاولون وألصقها مهما المحرّفون. والله المستعان.

فهذا مایتعلق بقوله: إن الأدلة النقلية موقوفة على العلم بعدم
التخصيص بالأزمنة والأمكنة والأشخاص.

)١(‏ ذكره الماوردي في النکت والعيون» (۳۰/۱) عن أبي عبيد.
)۲( آخرجه البخاري (۲۹۷۷) ومسلم (۵۲۳) عن أبي هريرة للع
۸

الوجه السّادس والثلاثون: قوله: (وعدم الإضمار». يُقال: الإضمار على
ثلاثة أنواع:

نوع يُعلم انتفاؤه قطمّاء وأن إرادته باطلك وهو الحال. وهو حال أكثر
الكلام, فإنه لو سُلُّط عليه الإضمار فسد التخاطبء وبَطَلَّتٍِ العقود والأقارير
والطلاق والعتاق والوصايا والوقوف والشهادات ولم يَفْهَّم أحدّ مراد أحدٍ
اك إن تعنم كله راتوا المع مو امول ا

وباب الإضمار لا ضابط له» فكل من أراد إبطال كلام متكلم اذَّعئ فيه
إضمارًا يُخرجه عن ظاهره.

فيدَّعي ملحدٌ الإضمار في قوله: وک أللّهُ مُوبى كَكَلِيًا) [النساء:
۳ أي وکلم مك الله موسئ.

ويدَّعي في قوله: طأليّحْمَِنُ عَلَ أْعرّش توق [طه: 4] إضمار ملك
الرحمن» كما ادع بعضهم الإضمار في قوله (يَنْلُ وَيُنَاه(١2:أي‏ مك رین

وفي قوله: #وَجَآءَ رَبك [الفجر:؛ ۲۷: أي مَلَّك ربّك.

ولو علم هذا القائل أنه قد تهج الطريق وفتح الباب لكل ملحدٍ على وجه
الأرض وزنديق وصاحب بدعة يذعي فيما يحتجٌ به لمذهبه عليه إضمار
كلمة أو كلمتين نظير ما اذّعاه غيره» لاختار أن يَخْرّس لسائه» ولايفتح هذا

۳4 7 e+ ۰

الباب على نصوص الوحي؛ فإنه مدخل لكل ملحدٍ ومبتدع ومبطل لحجح

۹

ون رأئ ما أضمره المتآولون من الرَّافْضة والجهمية والقدرية
والمعتزلة معا حرّفوا به الكَلِمَ عن مواضعه وأزالوه به عمّا قصد له من البيان
والدلالة210 [ب 191] علم أن لهم أوفر نصيب من مشابهة آهل الكتاب الذين
ذمّهم الله بالتحريف وال والكتمان.

0 و عو 8 2 اک ەر بر ه

آفتری يَعجز الجهميٌ عن الإضمار في قوله: (إِنَكُمْ تَرَون رَبَكُمْ
عِيَانَا('. فیضور مَلَك ربکم ونعيمه وثوابه» ونحو ذلك؟!

ويَعجز الملحد عن الإضمار في قوله: لون أللّهَ يَبْعَثُ مّن فى أَلْقْبُورٍ4
[الحج: ۷] أي: أرواح مَن في القبور؟!

وإذا انفتح سد يأجوج ومأجوج أقبلوا من كل دب ینیلون!

النوع الثَّانِ: ما يشهد السياق والكلام به» فكأنه مذكور في اللفظء وان
حُذف اختصاراء كقوله تعالئ: أَنِ إِصْرِب بَعَصَاكَ خر فانک [الشعراء:
۳ فكل أحدٍ يعلم أن المعنئ فضربه فانفلق» فذکره نوعٌ من بیان
الواضحات؛ فكان حَذفه أحسنّ» فان الوهم لا يذهب إلى خلافه.

00 20 0 قل ب لفئییه ٠‏ عه SE‏ 0 للم

ی

a [1-1‏ ا السیاق 7 ۳ في رحالهم
وأنهم وَصَلُوا بها إلى أبيهم.

(۱) بعده بياض نحو صفحة ونصفء وكتب الناسخ: «آظنه بياض صحیح». والسياق
متصل كما تركا.
5٠‏

ومثل هذا في القرآن كثيرٌ جداء وم الكلام لا یتوقّف على أن يُضْمّر فيه
ذلك مع أنه مراد ولا بد فكيف يتوف هم الكلام الذي لا دلیل فيه عل
الإضمار بوجو وهو كلام مفيدٌ قائمٌ بنفسه معط لمعناه على دليل منفصل
يدل على أن المتكلم لم يُضور فيه خلافَ ما آظهره وهل يتوقف أحدٌ من
العقلاء في فَهُم خطاب غيره له على هذا الدليل أو يخطر بباله؟!

والنوع الثّالث: كلامٌ يحتمل الإضمار ويحتمل عدمه فهذا إذا قام
الدليل على أن المتكلم به عالمٌ ناصح مرش قصده البيان والهُدئ والدلالة
والإيضاح بكل طریق» وحسمٌ مواد اللبس ومواقع الخطأء وأن هذا هو
المعروف المألوف من خطابهء وأنه اللائق بحكمته= لم يشك السّامع في أن
O‏ ول عليه E AE‏ دونهها E‏ باطفه ين [شعارما لم وجل
للسامع عليه دلیلا» ولا له إلئ معرفته سبیلا إلا أن يجوّز عليه آنه أراد منه
ذلك» وکلّفه ما لا يطيقه؛ وعرّضه للعناء والمشقةء وألغرٌ له ولم يقصد
البيان. ولا نكير على مَن ظنّ ذلك في المتكلم أن يظن بكلامه ما هو مناسب
لظنه به. يوضحه:

الوجه السّابع والثلاشون: أن الاضمار هو الاخفاء وهو أن يخفي
المتکلم في نفسه معت ويريد من المخاطب أن يَفهّمهء فهذا إمّا أن یجعل له
عليه دلیلا آب ۳٩ب]‏ من الخطاب أو لا. فان جعل له عليه دلیلا من السیاق لم
يكن ذلك إضمارًا محضًاء بل یکون قد آظهره له بما دله عليه من السیاق»
ودلالة اللفظ قد تحصل من صریحه تارة» ومن سياقه ومن قرائنه المتصلة
به- فهذا لا محذور فيه إذا كان المخاطب قد دل السّامع على مقصوده
ومراده. وان لم يجعل له عليه دليلا فإنه لم يتقصد بيانه له» بل عدل عن بيانه

۱

لین بیان المذكورء فلا يُقال: إن كلامه دلّ عليه بالإضمار؛ فان هذا كَذْبٌ
صريحٌ عليه. فتأمّلُه فإنه واضحٌ

الوجه الثامن والثلاثون: قوله: «وعدم التقديم والتّاخير». فهذا أيضًا من
نمط ما قبله فان نَظْمَ الكلام الطبيعي المعتاد الذي علمه الله للإنسان نعمة
منه عليه أن يكون جاريًا علئ المألوف المعتاد منه» فالمقدّم مد والمؤخر
مؤخ فلا يهم أحدٌ قط من المضاف والمضاف إليه في لغة العرب إلا تقديم
هذا وتأخير هذاء وحيث قدَّموا الموخر» من المفعول ونحوه وأخروا المقدّم
من الفاعل ونحوه فلا بدَّ أن يجعلوا في الكلام دليلاً علئ ذلك؛ لثلا يكس
الخطاب. فإذا قالوا: ضَرَّبَ زيدًا عمرّو لم يكن في هذا ادم والتّأخير
الباس. فإذا قالوا: ضر كموي عیسی لم يكن عندهم | لمقدّمُ إلا الفاعل
فإذا أرادوا بيان أنه المفعول تا بما يدل السّامع على ذلك من تابع منصوب
يذل غلك N‏

فلا يأتون بالتقديم والتّأخير إلا حيث لا يلتبس على السّامع؛ ولا يقدح
في بیان مراد المتکلم» كقوله تعالی: وذ اب رهم ربهر بكَلِمتِ»
[البقرة: ۱۲۳] وقوله: لن یال أله مها لا دمَارُهاک [الحج: ۳۰] وقوله:
«وكانَ عَقّا عَلَيْنَا تصر أَلْمؤْمِنِينَ 5 [الروم: 4] وقوله: لان فى ذَلِكَ 2 کید
[الشعراء: ۷] وقوله: وما كان جَوَابَ قَوْمِدءَ إ إل أن الا [الاعراف: ۸۱] ونحوه
فهذا من التقديم الذي لا يَقدّح في المعنئ ولا في القَهْم» وله أسباب تحسّنه
وتقتضيه» مذکورة في علم المعاني والبيان.

اما ما دی من التقديم والتأخير في غير ذلك كما یذ من التقديم في
قوله: «وَلَقَدْ هم بهء وم بها لا أن رَءا بُرْهَنَ رَبَهِء4 [يوسف: ۲4] وأن هذا

1۲

قد تقدم فيه جواب «لولا» عليهاء فهذا ولا لا يُجيزه النحاة( ولا دليل
على دعواه» ولا يقح في العلم بالمراد.

وكذلك ما يَدّعون من التقديم والتأخير في قوله: «إذْمَب بَحِعَنِى دا
َأَلْقِة هم ته کول عَنْهُمْ فَانظرٌ مَاذَا يَرَجِعُونَ4 [النمل: ۲۸] [ب 1۹۷] قالوا:
تقديره فألقه ل ا وکا نهم لما فهموا من
قوله: ول عَنْهُمْ4 مجيئه إليه ذاهبًا عنهی احتاجوا إلى أن يتكلّفوا ذلك
وهذا لا حاجة إليه» وإنما أَمَرّهِ بما جَرَتْ به عادةٌ المریسل کتابه إلى غيره»
یلم مامت به آن یمطیه الکتاب ثم حر عنه حتی ینظر ماذا قابلهبه
ولیس مراده بقوله: تول عَنْهُمْ4 أي أقبل إليّء ولو أراد ذلك لقال: فألقِه

|
ذلك كبيرٌ فائدة» بخلاف أَمْرِه بتأمِّهِ أحوالٌ القوم عند قراءة کتابه وقد انعزل

E ۰‏ کا ب 32 00
نوع یخل تقدیم الم زخر وتأخير المقلم فيه بقهُم أصل المعنی» فهدا
لا بقع في کلام من يقصد البیان والتفهیم» وانما یقع في الألغاز والأحاجي
وما یقصد المتکلم تعمية المعنی فیه. وقد يقع بسبب شدة الاختصار وضیق

)۱۰۱/۳( ممن صرّح يعدم جواز هذا التقدیم والتأخیر: الزجاج في «معاني القرآن»‎ )١(
والطبري في «التفسیر» (۱۳/ ۸۲) والنحاس في «إعراب القرآن» (۲/ ۳۲۳) وغیرهم.‎
آخرجه الطبري في «التفسیر» (49/۱۸) عن ابن زید. وذهب إلى وقوع التقدیم‎ )۲(
والتأخير في الایة: الأخفش في «معاني القرآن» (۳۲۸/۱) والزجاج في «معاني القرآن»‎
.)۱6۰ /۲( وأبو علي الفارسي في الحجة للقراء السبعة»‎ )۱۱۷ /۶(
1۳

القافية عن الترتيب المفهم» » كقول الفرزدق():
ما ما في الس لعلکا ابو ام حي بوه قارب
فهذا شییه باللغزه ومعناه: وما مثله ف الاس حي بقاربه الا ملك ابو
اا

وهذا النوع لا يقع في كلام الله ولا رسوله.

النوع اسان التقديم والتّأخير الذي لايل بأصل المعنئ وإن أَخَلّ
بالغرض المقصود. فيكون مراعاته من باب إخراج الكلام على مقتضی
الحال. وهذا هو الذي يتكلم عليه علماء المعاني والبيان» قال سیبویه(۲) وهو
يذكر الفاعل والمفعول: «كأنهم يُقدّمون الذي بيانه آهم لهم وهم بشأنه
ی وان کانا جميعًا يُهمَام ویعنيانهم». انتهئن كلامه.

۱( «شرح ديوان الفرزدق» (ص ۰۱۰۸ وقال المبرد في «الكامل» /١(‏ ۱ -4۲): «ومن

آقبح الضرورة وأهجن الالفاظ وأبعد المعاني قوله:
وال ق الاس الاعملکا ایو ام ی ابر بقارنة
مدح بهذا الشعر إبراهيم بن هشام بن اسماعيل بن هشام بن المغيرة بن عبد الله بن
۰ 0 2

يعنى بالمملك هشاما أبو أم ذلك المملك أبو هذا الممدوح. ولو كان هذا الکلام
علئ وجهه لكان قبیحاًء وكان يكون إذا وضع الكلام في موضعه أن يقول: وما مثله في
الناس حي يقاربه إلا مملك أبو آم هذا المملك أبو هذا الممدوح, فدل على أنه خاله
بهذا اللفظ البعيدء وهجنه بما أوقع فيه من التقديم والتأخير» حتئ كأن هذا الشعر لم
يجتمع في صدر رجل واحد».

(۲) «الکتاب» (۳/۱).

٤

وهذا يقع في باب الاستفهام والنفي والمبتدأ والخبر والفاعل والمفعول.
فمن ذلك أنك إذا قلت: أفعلت كذا؟ وبدأت بالفعل كان الشك في الفعل
نفسه» وكان الغرض بالاستفهام علمك بوجوده.

وإذا قلت: أنت فعلت كذا؟ فبدأت بالاسم كان الشك في الفاعل مَن
هو؟ وكان التردد فيه» فقَرّق بين قولك: أكتبت الكتاب؟ وبين قولك: أأنت
كتبته؟ وهذا كما أنه قائم في الاستفهام فكذلك هو في التقرير» فإذا قلت: أنت
فعلت هذا؟ كان المقصود تقريره [ب ۹۷ب] بأنه هو الفاعل» كما قال قوم
إبراهيم له: «ءأنت فَعَلّتَ هلا ايتا يَكإِبْرَهِيمُ4 [الأنبياء: 5۲] فلم يكن
مرادهم السؤال عن الفعل» هل وجد أم لاء ولو أرادوا ذلك لقالوا: أكسرت
أصنامنا؟ وإنما مرادهم السؤال عن الفاعل» ولهذا كان الجواب قوله: «قال
بل فَعَلَهُِ كَبيرُهُمَ هنذا € [الأنبياء: .]٦۳‏ فالقائل: أفعلت؟ سائلٌ عن الفعل من
غير تردّد بين الفاعل وغیره وإذا قال: أأنت فعلت؟ كان قد ردد الفعل بينه
وبين غيره» ولم يكن منه تردّد في نفس الفعل.

ومن هذا استفهام الإنكار» كقوله تعالی: «ََأَضقَُم رَبُكُم بالْبَنين»
[الإسراء: ]4٠‏ وقوله: أَضطتی أُلْيتاتِ عل ألْبَنِينَ4 [الصّافات: ]1٠68‏ وقوله:
«أَجَعَنَْا ین دون رن ءَالهة يُعْبَدُونَ* [الزخحرف: 55]. فهذا إذا دم الاسم
فيه استحال الكلام من إنكار الفعل إلى الإنكار في الفاعل» مثل قوله: ءَأنت
فلت للتّاس46 [المائدة: ۲۱۱۸ له أَذْنَ ے4 [یونس: ]۵٩‏ وقول آهل التار:
«َعْنْ صَدَدْنَكُمْ عن ألْهُدَئ4 [سبا: ۳۲] فهذا سوال عن فعل وقع» فتوجّه
الانکار إلى نسبته إلى الفاعل الذي تسب إليه. وهذا كما إذا بلخك قول عمّن
لم تكن تظنه به قلت: آفلانٌ قال ذلك؟!

10٥

> وأا قوله تعالی: ال گرین حرم آَم انين أَمَا افتملث عَلَيْوِ أَرْحَامُ

> [الأنعام: ]١44‏ فإن الانکار ون تَوَجه ۳ نفس التحريم والمراة
إنكاره من أصله؛ فإنه خطاب لمن قد أَنْبَتَ تحريمًا في أشياء وجلا في
نظائرهاء فسّئل عن عين المحرّم أهو هذاء فيشمل التحريم نظيره ما حلله أو
الآخر فيشمل نظيره أيضًا. فكأنهم قيل لهم: آخبرونا عن هذا التحريم الذي
زعمتم فيم هو؟ أفي هذا أم في ذاك أم في الثالث؟ ليتبيّن بطلان قولهم» وتظهر
فریتهم علی الله.

وهذا كما تقول لمن يدعي أمرًا وأنت تتکره: متی كان هذاء أني ليل آم
خبار؟! وكذلك تقول: مَن أمرك بهذا؟! أو: من أن لك فيه؟! وأنت لا تريد أن
آمرًا مره به اون له فيه» ولكن آخرجت الكلام مُخرج من كأنه قد تنزّل(١)‏ مع
مخاطبه إل أن ذلك قد کان» ثم طالبّه ببيان عينه ووقته ومكانه والامر به؛ لكي
ضبق عليه الجواب ویظهر كَذْبَهه حيث لا يمكنه أن يُحِيل على شيء مما ئل
عنه فيفتضح. . وكذلك إذا قلت: أتفعل كذا؟ كنت مستفهمًا له عن نه نفس الفعل»
وإذا قلت: أأنت تفعل كذا؟ كنت مستفهمًا له عن كونه هو الفاعل.

فقوله تعالی: منت مُكرهُ آلتاش حب يووا مُؤِْنينَ4 [يونس: 14]
مخرجه غير مخرج قوله: ا تَقُولونَ على أله ما لا تَعْلَمُونَ4 [الأعراف:57] [ب
۸ وقوله: َيب 0 فسن أَنّن عم عِظَامَهُ مَهُره [القيامة: ] وقوله:
اروها وأنشم لها كرِهُونَ4 [هود: ۲۸]. فأنت تجد تحت قولك: أأنت
الذي تقهرني؟ أن القاهر لي غيرك لا أنت. وكذلك قوله: «أقَأنت تڪَرهُ
لاس € [يونس: 49] نت تُمْمِءُ | نیع لص أو و کدی ال [الزخرف: ۳۹].
)١(‏ «ب»: «يترك). والمثبت هو الصواب.

a

وكذلك الشأن في تقديم المفعول وتأخيره» كقوله تعالی: هثل أَغَيْرَ
أللّه نز وت > [الأنعام: ٥‏ اق الله انى حَكُمَا [الأنعام: ۱۱۰] وقوله:

ْلا ره سل ڌنڪ عَذَابُ له أ أ َنم الماع عبر أله تَدَعُونَ
إن کنثم صَدِقِينَ © ل اه تتغون» 5 ۲1۲-۱ بو لكان

TT
وکذلك قولهم: «أَبَهَبًا متا وج دا نتَبعُْهَد [القمر: ۲۶] لما كان الإنكار‎
متوجهًا | إل کون المتبوع ب بشرّاء وآنه منهم» وانهوانحد ق "* ولم یقع‎
إنكارهم علی مجرد الاتباع» في قوة( کلامهم أنه لو كان مَلكَا أو من غيرنا‎
لا تَلحَقَنا غضاضة برئاسته علينا أو عصبةٌ كثيرة” لا يمتنع من متابعتهم‎
وكذلك التقديم بدل التّأخير في النفي. فإذا قلت: ما فعلتٌ» كنت قد‎
نفيت عنك الفعل» ولم تتعرّض لكونه فعل أو لم يُفْحَل. وإذا قلت: ما أنا‎

فعلت» كنت قد نفيته عن نفسك مُدَّعيًا بأن غيرك فعله.
ومن هاهنا كان ذلك تعريضًا بالقذف يُوجب الحدٌّ في أصحٌ القولين. وبه
عمل الصحابة في قول القائل: ما“ أنا زنيت. كما رُفع إلى عمر بن الخطاب

(۱) «ب»: «آرآیتم».

(۲) (ب»: «ورموه». والمثبت هو الصواب.

(۳( کذا في «ب»» ولعل الصواب «فمفهوم»» أو یکون في الکلام سقط

(5) «ما» سقطت من «ب». ولا بد منهاء والاثر التالي يبين ذلك.
۷

رجل لاح آخر. فقال: ما آنا براه ولا أمى بزاني. فضربه الحد(۲). وهذ
مذهب ماللی(۳) وأحمد في | إحدىی الروایتین عنه( ۲5

وا ا اح ار ۱
ولم تہ تتعرّض لضرّب وقع منك على غيره نفيًا وتات . وإذا فلت: مازيدًا
ضریثه كنت مغ أن الضرب قد وقع منك علی نار فو

وكذلك الأمر في المبتدأ والخبر. فهذا التقدیم والتّأخير یرجع إلى إيراد
الكلام على مقتضی الحال التي يقصدها المتكلم» ومّن عرف أسلوب كلام
العرب وطريقتهم في كلامهم هم أحكام التقديم والتّأخير. وهذا غير مُخرج
لاستفادة السّامع اليقينَ من كلام المتکلم» ولا يوقف لمَهُمه على دليل يدل على
أنه أراد تأخير ما قدّمه وتقديم ما أخره ليفهم خلاف المعنی الظاهر من كلامه.

الوجه التاسع(* والثلاثون: قوله: وموقوف على نفي المعارض العقلي؛
لئلا يفضي إلى القدح في العقل الذي يفتقر إليه النقل. جوابه: [ب ۹۸ب أنّا
لا نسلم أن القدح فيما عارّض النقل من المعقول قذح فيما يحتاج إليه
النقل» فإن صحة النقل لا شيء عنده بإثبات موجود لا داخل العالم

(۱) لاحاه ملاحاةً ولحاء: نازعه. وتلاحوا: تنازعوا. «الصحاح» (5/ .)۲٤۸١‏

۲( أخرجه مالك في «الموطأ» (۸۲۹/۲) وعبد الرزاق في «المصنف» (۱۳۷۲۰) وابن
آبی شيبة في «المصنف» (۲۸۹۱۵).

(۳) ینظر: «المدونة» (5/ 545) و«النوادر والژیادات» لابن أبي زید (۴۲۹/۱)
و«الذخیرة» للقراني (۱۲/ ۹6).

(5) ینظر: «الفروع» لابن مفلح (۱۰/ ۸۲) و«الإنصاف» للمرداوي (۲۱۵/۱۰).

(o)‏ (ب»: «الثامن». والمثبت هو الصواب. فقد تقدم الوجه الثامن.

(7) كتب بحاشية «ب»: «سقط من هاهنا شيء٠.‏ ومقتضی السياق أن يكون الكلام على

€۸

ولا خارجه ولا متصل به ولا منفصل عنه ولا فوقه ولا تحته.

وتأمّل دلائلهم على ذلك يتبيِّنْ أن العقل الصريح مع رُسٌل اللهء كما
معهم الوحي الصحيح.

وتأمّل أقوالهم على تناقضها واختلافها في كلامه كيف تجدها مخالفة
لصريح العقل مخالفة بيّنة» ودلائلهم على تلك الأقوال المختلفة أبطل منها.
وكيف ا أن الله سبحانه
تكلم کلام سمعه من جبريل وله لی من أمر یه وکلم نه وس
وكلّم ملائكته بکلام حقيقيٌ حقیقخ سمعوه منه» وأنه يتكلم بمشيئته وإرادته» وکل
قول خالف هذا فهو حلاف العقل الصريح؛ وإن ژخرفت له الألفاظ
وسجت له اليه

وتأمّلُ ما جاءت به النصوص أن کلماته لا نجاية لها. وهل يقتضي العقل

وتأمّلُ ما جاءت به النصوص من شمول قدرته ومشيئته لجمیع الکائنات
آعیانها وصفاتها وآفعالها. وما خالف ذلك فهو مخالفٌ لصریح العقل. كما
أن التصوص جاءت بأن أفعال العباد أعمال لهم» واقعة باختیارهم وارادتبم
ليست آفعالا لله» وان كانت مفعولة له. تجدٌ ما خالف ذلك مخالمفًا لصریح
العقل.

نفي توقف صحة النقل على العقل.
)١(‏ «ب»: «یجد». ولعل المثبت هو الصواب.
(۲) «ب»: «آنا نشهد». ولعل المثبت هو الصواب.
۶۱۹

وتأمّل ما جاءت به النصوص أنه سبحانه لم يَرّلْ مَلکٌا رگا غفورًا رحيمًا
محستا قادرًا لا يُعجزه الفعل» ولا يمتنع عليه. وكيف لا تجد ما خالف ذلك
مخالفا لصريح العقل» كقول الفلاسفة: إنه لا يفعل باختياره ومشيئته؛ وقول
ا إنه كان من الأزل إ إل حيث خلق هذا العالم معطلا عن الفعل
غير متمکن منه والفعل مستحیل» ثم انقلب من الإحالة الذّاتية إلى الإمكان
لد بلا تجدّد سبب اقتضی ذلك. فانظر أي هذه المذاهب مخالفٌ لصريح
العقل كما هو مخالف لصحیح النقل!

وتأمَّلُ قولهم في الارادة والقدرة والعلم» كيف آثبتوا ارادة لا تفعلء
وقدرة لا تفعل وعلمّا لایعقل فقابلهم طائفة من الفلاسفة(۱) كيحيئ بن
عدي النصراني !۲ قولها في الکلمة: إنها الله". لقول المتکلمین في السمع

۲

والبصر والعلم والقدرة والحیاة: إا نفس الذات. فانظر مخالفة هذه
الطواتف لصریح العقل !

وتأمَّلُ قولهم: إن السمع هو عين [ب ۹4 البصرء والبصر هو عين
العلم والکل صفةٌ واحدةٌ. فهل في مخالفة العقل الصریح آشد من ذلك؟!

وتأمّل قولهم: إن الربٌ تعالی علَّةٌ ابتة في الأزل لجمیع المعلولات(*

(۱) کتب بالحاشیة: «سقط من هاهنا شيء». وقد انقطع سياق الکلام كما تری.

(۲) يحي بن عدي بن حمید نزیل بغداد» انتهت إليه رئاسة أهل المنطق في زمانه قرأ
على آبي نصر الفارابي وغيره» وتوفي سنة أربع وستین وثلائمائة. ترجمته في: «أخبار
العلماء بأخيار الحکماء» (ص ۳۷۲-۲۷۰) واعیون الأنباء في طبقات الأطباء» (ص
۳۱۸-۷).

(۳) کذا في «ب» ولان السیاق قد انقطع فلم تدر معناه.

)٤(‏ «ب»: «المعلومات؟. والمثبت هو الصحیح.

۰:۳۰

ووجودها في آنٍ واحدٍ مستحيل» فجعلوه علة ثابتة لما هو ممتنع الوجود في
غير وقته» وهذا قول الفلاسفة. فقابلهم المتكلمون في ذلك» ولم يجعلوا
الفعل ممکتا له في الأزل بحال» ولم یفرَقوا بين نوع الفعل وعينه. وخالف
الفريقان صريح العقل.

فتأمّلُ قول الفريقين في الموجب بالدَّات والفاعل بالاختیار كيف
تجدهم قد خرجوا فيه عن صريح العقل» وقالوا ما يشهد العقل ببطلانه.

وت قولهم في أن الواحد لا يصدر عنه إلا واحد» كيف خرجوا عن
صريح العقل في المصدر والصّادر عنه.

وتأمّل قولهم في إنكار قيام الأفعال الاختيارية به سبحانه التي ترجموها
بمسألة حلول الحوادث» كيف خرجوا فيها عن المعقول الصریح» وكابروه
بين مكابرة» والتزموا لأجله تعطيل الحیع الفمّال عن كل فعل» والتزموا
لأجله حصول مفعول بلا فعل» ومخلوق بلا خلق» فإن الفعل عندهم عين
المفعول» والخلق نفس المخلوق. وهذا مكابرة لصريح العقل.

وتأمّلُ خروجهم عن العقل الصريح في إنكار الحِكّم والغايات التي
يفعل الربٌ تعالی لأجلها ما يفعل.

وتأمّلُ خروجهم عن صريح العقل بتجويزهم رؤية الشيء في غير جهة

من الدَّاء ئي یری عيانًا لا فوق الذَّاتي ولا تحته» ولا خلفه ولا آمامهء ولاعن

(۱) من قوله: «وتأمل خروجهم عن صريح العقل» إلى هنا بياض في «ب»» وكتب الناسخ
في خلاله: «سقط من هاهنا شيء». ثم جاءت هذه العبارة بعد قوله: «والتعلق آمر
عدمي» في الفقرة التالية» وتحرف فيها «الرائي» إلئ «الذاتي» ووضعها هنا أليق
وأنسب. والله أعلم.

۶:۳

ل يمينه ولا عن يساره؛ ثم زادوا جواز تعلق الرؤية بكل موجود من الأصوات
والروائح والمعاني» وتعلّق الإدراكات الخمس بذلك» فجوزوا سماع
الرّائحة» وشم الاصوات. وسماع الطعوم. فخرجواعن صريح المعقول؛

ول خروجهم عن صریح العقل في مسألة الطفرة والأحوال والکسب
ومسألة النبوات» وآن النبوة لا ترجع إلى صفة وجود ية وانما هي تعلق
الخطاب القديم بالنبي(۱؟ والتعلق أَمْرٌ عدي وقولهم بأن المتولدات لا
فاعل لهاء وقولهم بأن الله مريد بإرادة يَخلقها لا في محل. فخالفوا صريح
العقل من وجهين: من ثبات كونه مريدًا من غير قيام صفة الإرادة به» ومن
جعلهم صفة الإرادة قائمة آب ٩۹ب]‏ بغير محل.

ومن ذلك خروجهم عن صريح العقل في قولهم: إن الربٌ تعالئ عالمٌ
بلا یلم ممح ae‏ يصن قاد بلا قارو تحر بالا خياء . فأنكر
ذلك عليهم طوائفُ العقلاء ففرٌ بعضهم إلئ أن قال: عل وسمعه ویصره
وقدرته وحياته هي ذاته. وقال أعقلهم عند نفسه وعند أتباعه: إنه سبحانه
عِلْحّ کل وقدرةٌ کله» وحياةٌ کله» وسَمْعٌ کله» وبصرٌ كله.

إلى أضعاف أضعاف ما دَكَرنا من أقوالهم التي خرجوا فيها عن صريح
العقل. فهل تجد في نصوص الوحي التي عارضوا فيها بين العقل والنقل مشل
ذلك أو قريبًا منه؟! فتأمّلّها وتأمّل أقوالهم تعلم أيّ النوعين معه العقل» ومن
الذي خرج عن صريحه! وبالله التوفيق e‏
)١(‏ «ب»: «بالشيء». والمثبت هو الصواب.
(۲) آخر الموجود من النسخة «ب» وكتب الناسخ: «تم » بلغ بحمد الله مقابلة حسب

۲

الوجه الأربعون: أن الأدلة القاطعة قد قامت على صدق الرّسول
صلوات الله وسلامه عليه في كل ما يُخبر به» ودلالتها علی صدقه أبين وأظهر
من دلالة تلك الشبه العقلية علین نقیض ما آخم به عند کافة العقلاء ولا
یستریب في ذلك إلا مَوّوف(۱) في عقله مصاب في قلبه وفطرته.

فأين الشبه ال فية لعلو الله علی خلقه وتکلّمه بمشيئته وتکلیمه
لخلقه!۳ ولصفات کماله ولرژیته بالأبصار في الذار الا خرة ولقیام أفعاله به
إلى براهین نبوّته وصدقه التي زادت على الألف» وتنوّعت کل تنوع.

فکیف یقدح في البراهين العقلية الضرورية بالشّبه الخيالية المتناقضة إلا
من هو من أفسد النّاس عقلا ونظرًاء وهل ذلك ال ین جنس الشبه التي
أوردوها في التشكيك في الحسيات والبدیهیات. فإنها وان عجز كثيرٌ من
الاس عن حلّها فهم يعلمون أنها قدخ فیما(۳) علموه بالحس والاضطرار»
فمن قدر علئ حلّها وال لم يتوقّف جزمه بما علمه بحسّه*) واضطراره علئ
حلّهاء وكذلك الحال في الشّبه التي عارضت ما أخبر به الرّسول سواء فإن
المُصَدَّق به وبما جاء به يعلم أنها لا تقدح في صذقه ولافي الإيمان به» وان

الطاقة». ومن فضل الله أنه هنا انتهی السقط الواقع في «ح». فاتصل الكلام بحمد الله
تعالئ.

(۱) أي: مصاب. يقال: یف الزرعٌ كقيل -أي: أصابته آفة» فهو موف مثال مَعُوفي.
«الصحاح» (5/ ۱۳۳۳) وتاج العروس» .)91//١7(‏

(۲) «ح»: «بخلقه». والمثبت من «م».

(۳) «ح»: «في». والمثبت من «م».

)٤(‏ «ح»: «عمله بحسنة». والمثبت من (م۲.

AA

عجز عن حلّها فإن تصدیقّه بما جاء به الرّسول ضروريء وهذه الشبه عنده
لا تزیل ما عَلِمَهِ بالضرورة؛ فكيف إذا تبن بطلاها على التفصيل؟! يوضحه:

الوجه الحادي والأربعون: وهو أن الرّّسول ‏ صلوات الله وسلامه عليه -
بيّن مراده» وقد تبیّن لنا أكثر مما تبيّن لنا كثيرٌ من دقائق المعقولات
الصحيحة؛ فمعرفتنا بمراد سول من كلامه فوق معرفتنا بتلك الدقائق إذا
كانت صحيحة المقدّمات في نفسهاء صادقة17١2‏ التتيجة غيرٌ كاذبة» فكيف إذا
كان الأمر فيها بخلاف ذلك. فتلك التي تسم معقولات قد تكون خطأء
ولكن لم يفطن لخطتها.

وأا كلام المعصوم فقد قام البرهان القاطع على صدقه؛ وأنه حقّ»
ولكن قد يحصل الغلط في فهمه» فیفهم منه ما يخالف صريح العقل» فيقع
التعارض بين ما فهم من النقل وبين ما اقتضاه صريح العقل» فهذا لا يُدفع»
ولكن إذا تأمّلّه مَن وهبه الله خسن القصد وصِحّة التصور تبيّن له أن
المعارضة واقعة بين ما فهمه الثفاة من النصوص وبين العقل الصريح» وأنها
غير واقعة بين ما دل عليه النقل وبين العقل.

ومّن آراد معرفة هذا فلیوازن بين مدلول التصوص ونين العقل الصریج
ليبين له مطابقة آحدهما للاخر ثم یوازن بين آقوال التفاة وبين العقل
الصریح؛ فانه يعلم حینتز أن الثفاة أخطؤوا خطأين: خطأ على السمع»
فانهم!۲) فهموا منه خلاف مراد المتكلّم. وخطأ على العقل بخروجهم عن
حكوه. فخرجوا عن العقل والسمع جميعًا.
(۱) «ح»: اصادقًا». والمثبت من (م».
(؟) «ح»: «فإن٤.‏ والمثبت من «م».

٤

الوجه الثاني والأربعون: أن المعارضين بين العقل والنقل وبين ما أخبر
به الرّسول قد اعترفوا بأن العلم بانتفاء المعارض مطلقًا لا سبيل إليه؛ |ذ(۱)
ما من معارض بنفسه إلا ويحتمل أن يكون له معارش آخرء وهذا ممّا اعتمد
عليه قیاع تا العقول»(۲؟ وجعل السمعيات لا يُحتحٌ بها علئ العلم
بحال. وحاصل هذا آنا لا نعلم ثبوت ما أخبر به ار سول حتئ نعلم انتفاء ما
یعارضه ولا سبيل إلى العلم بانتفاء المعارض مطلقًا لِمَا تقدّم وأيضًا
فلا يلزم من انتفاء العلم بالمعارض العلم(۳ بانتفاء المعارض. ولا ريب أن
هذا القول من أفسد أقوال العالم» وهو من أعظم أصول أهل الإلحاد
والزندقة» وليس في عزل الوحي عن مرتبته أبلغ من هذا.

الوجه الثّالث والأربعون: أن الله سبحانه قد أخبر في كتابه أن ما علیم(4)
لرسول: البلاغ المبين» فقال تعالئ: وتا عَلَ أَليَسُولٍ الا لُْيينْ»
[التور: 0۲] وقال تعالئ: ییا ول بل ما نز إِلَيِكَ من رَبك
[المائدة: 54] وقال: وان ی أل کر لغب لاس ما زک هم ولمم
يَعَفَكْرُونَ > [النحل: .]٤٤‏ وقد شهد الله له - وكفئ به شهيدًا ‏ بالبلاغ الذي أمر
به» فقال: تول عَنَهُم ما نت بملُویه [الذّاریات: ۵6]. وشهد له أعقل

الخلق وأفضلهم وأعلمهم بأنه قد بل فأشهد الله عليهم بذلك في أعظم

۹ «»: «إذا». والمثبت من (م2.
(۲) أي: الفخر الرازي.
(۳) «ح»: «بالعلم». والمثبت من «م».
)€( «ح»: «علی أن». والمثبت من (م».
0<

So

مح ی سل ترات حك ارد «أنتُمْ مَسْؤُولُونَ عَني
ما۷ أنه شم كَايْلُونَ؟) قالوا: نشهد آنك تلف وأذَّيت ونصحت. فرفح
إصبعه 0 السماء مستشهدًا بربه الذي فوق سماواته وقال: لله

فلو لم يكن قد عرف المسلمون وتيقنوا منا أريسل به ى ۲۷ب] وحصل
لهم منه العلم اليقين لم يكن قد حصل منه البلاغ المبين» ولَمّا رفع الله عنه
اللوم» ولمَا شهد له أعقل الأمة بأنه قد بل وبيّن. E‏
هم ألفاظًا لا تفيدهم علمًا ولا يقيئاه وأحالّهم في طلب العلم واليقين على
عقولهم ونظرهم وأبحاثهم» لاعلئ ما أوحي إليه وهذا معلوم البطلان
بالضرورة.

الوجه الرّابع والأربعون: أن عقل رسول الله ول أكمل عقول أهل
الأرض على الإطلاق» فلو وُزن عقله بعقولهم لَرَجَحَ بها كلّها. وقد أخبر
سبحانه أنه قبل الوحي لم يكن يدري الایمان» كما لم يكن يدري الكتاب؛
فقال تعالی : وان حًا إِلَيِْكَ روحا د ین معا گنت تذری ما لب
لا الإ يڻ وحن جَعَلَئهُ اه ورا یی بهه من مه ین عبادتاگ [الشورى: ۹
وقال تعالی: 1 جك يَتِيمًا فَعَاوِئ © وَوَجَدَكَ ت ال دى [الضحی: ه-
1] وتفسیر هذه الآية بالاية التي في آخر الشوری. فإذا كان أعقل لّق الله على
الإطلاق إنما حصل له الهدی بالوحيء كما قال تعای: لفل إن ضللث فَإِنّمَآ
أَضِلُ عَلَ تفیی وان إِهعَدَيْتُ قبا وی إل ریق (سبا: .]15٠‏ فكيف يحصل
)١(‏ «ح»: «فإذا». والمثبت من (م).
(۲) أخرجه مسلم (۱۲۱۸) عن جابر بن عبد الله که

393

اه المقول وا الأحلام وقراش(۱) الألباب الاهتداءٌ إلى حقائق
انا ا
َلسَّمَبوبُ ینمّطون ِنْهُ وَتَدَمَقٌ آلارض وَعَحِدُ یبال هَدّاك [مریم: .۲٩۰-۸۹‏
الوجه الخامس والاربعون: أن الله سبحانه إنما"؟ آقام الحجة علی
خلقه بكتابه ورسله؛ فقال: تَبَارَكَ ی ؟ کل الْفْوَقَانَ ع عدو لِيَكُونَ
یی َذِيرَا4 [الفرقان: »]١‏ وقال: «رأری إل ها فان لأنذِركُم بوه وَمَنْ
ب [الأنعام: ۲۰]. فكل مَن بَلَعَه هذا الق ان فق انز وقامت عليه حجّة
لله به. وقال تعالئ: رسلا مُبَقِرِينَ ومنذرین لعلا يَكُونَ للبّاس عل أله
حجة 2 بَعْدَ رل [النساء: ۱74]. وقال تعالی: وتا كُنَا مُعَذِبِينَ حَقٌ تب
رسوا [الإسراء: .]٠١‏ وقال تعالی: 8 كلّمَآ یی فيه قز مایم حَرَتَنها أل
سم تذیر © قَالوأ بل قد جَآءََا نَذِيرٌ ر © فَكَذَّبْنا ر E‏
إِنْ نم ا ق صَكلٍ گییر © ور و كنا َسْمَعُ أو تَعْق ما گا ف أُصْحَلبٍ
سییر © قاغتر ی وج م ايه ا 17-8]. وقال
تعالی : ویب آیین قر إل جَهَنَمَ مرا حم عق إ5 E‏ وال

ميو

هم 3 رها یم سل 2 یل ۳ یب ریم 1
روم لاء یریم هذا الوأ > اس حَقَّتْ كلِمَةُ ألْعَدَابِ عل
آلکلفری» [الزمر: 14]. وقال: یمرن وال ني أل 5 رل تنم

فصو عَلَيَكُمْ ءایبی ویْنذروتگم لفاء 2 بورشم 2 هدا قالوأً مَهِدَنا عل
آنفستا4 [الأنعام: ۱۳۰].

(۱) يقال: رأيته قَرَاشْة وما هو إلا فراشة: للخفیف الرأس» وهو مثل في الخفّة والحقارة.
«أساس البلاغة» (۲/ ۱۷).
(۲) «ح»: «إذا». والمثبت من «م».

۰:۳۷

فلو كان کلام الله ورسوله لا يُفيد اليقين والعلم» والعقل معارش للنقل»
فاي حجة تكون قد قامت على المكلفين بالكتاب والرّسول؟ وهل هذا
القول إل مناقش لاقامة حجة الله على خلقه بكتابه من كل وجه؟ وهذا ظاهة
لكل مَن فهمَّه وله الحمد.

الوجه السّادس والأربعون: أن الله سبحانه وصف نفسه بأنه بيّن لعباده
غاية البيان» وأمر رسوله بالبيان» وأخبر أنه أنزل عليه كتابه لین للناس.
ولهذا قال الزُهري: «ين الله البيان» وعلئ رسوله البلاغ» وعلينا التسلیم»(۱).

فهذا البيان الذي تكمّل به سبحانه ومر به رسوله ما أن يكون المراد به
بيان اللفظ وحده. أو المعنین وحده. أو اللفظ والمعنی جميعًا. ولا يجوز أن
يكون المراد به بیان اللفظ دون المعنئء فان هذا لا فائدة فيه» ولا يحصل به
وان سا :ونان الع ری واه رهاط ادال عاتن
ممتنع. فغلم قطعًا أن المراد بیان اللفظ والمعنین.

والله تعالی آنزل کتابه: ألفاظه ومعانیه» وأرسل رسوله لیبیّن اللفظ

2 و‎ ۵ gg 6 7

والمعنی» فکما آنا نقطع ونتيقن أنه بين اللفظ فكذلك نقطع ونتیقن أنه بين
المعنی» بل كانت عنایته ببیان(۲) المعنی أشدٌّ من عنايته ببيان اللفظ. وهذا
هو الذي ينبغي» فان المعنئ هو المقصود وأمًا اللفظ(© فوسيلة إليه ودلیل
علیه» فكيف تكون عنايته بالوسيلة أهم من عنايته بالمقصود؟! وكيف نتيقن

(۱) علّقه البخاري في «صحیحه» (4/ )٠١٤‏ ووصله المروزي في «تعظیم قدر الصلاة»
(۲۰) والخلال في «السنة» (۱۰۰۱) وابن حبان في (صحیحه» (185).

(۲) «ح»: «غایته بيان». والمثبت من «م4.

(۳) «ح»: «اللفظة». والمثبت من (م».

E۸

هلوس ول تین يان للمتصود وهل ما مب لسحال؟ فان
جاز علیه ا ین المراد من ألفاظ القرآن» جاز عليه الا ن بعض افا
فلو كان المراد متها خلاف حقائقها وظواهرها ومدلولانباء وقد کتمه عن
الأمة ولم ييه لهاء كان ذلك قدحًا في رسالته وعصمته» وفتحًا للزنادقة
والملاحدة من الرّافضة وإخوانهم باب كتمان بعض ما أنزل علیه» وهذا
منافٍ للإيمان به وبرسالته. یوضخه:

الوجه السَّابع والأربعون: أن القائل بأن الدلالة اللفظية لا تفيد اليقين»
إا أن یقول(۱): إنها تفيد ظنّاء أو لا تفيد علمًا ولا ظنًا.

فان قال: لا تفيد علمًا ولا ظتاء فهو مع مكابرته للعقل والسمع والفطرة
الإنسانية من أعظم [ق ۱۳۸] النّاس كفرًا وإلحادًا.

وان قال: بل تفيد ظنا غالبًاء وان لم تمد يقيًا.

قيل له: فالله سبحانه قد 0 م الظنّ المجرد وأهلّهء فقال تعالی: #إن
توت الا ال ون لت لا ُ نی من أ لق میتا4 [النجم: ۷۸] فأخبر أن الظنٌ

لا يُوافق الحق ولا يُطابقه. وقال تعالی: إن يَتَّبِعُونَ إل الط وكا تهُوی

نش ومد جَآءَهُم ین ربهم لهئ لنجم: ۲۳]. وقال أهل الثار: #إن
طن إل طَنا وما حن بِمَستَیْقَنینَ؟ [الجائیة: ۳۱].

e A E E OE
لا تفید 1 ظَناء لكان المومنون إن یظنون 1 ظتًا وما هم‎ 0
]۳ بمستیقنین(۳ ولكان قوله تعالی عنهم: «وبالخرة هُمْ تون [البقرة:‎
۲ «ح): «قبول). والمثبت من «م».‎ )۱(
من قوله: «فلو كان ما آخبر» إلى هنا سقط من «ح». وأثبته من «م.‎ )۲(

۹

خبرا غير مطابقء فإن علمَهم بالآخرة إنما استفادوه من الأدلة اللفظية»
لا سيما وجمهور المتكلمين يُصرّحون بأن المعاد إنما علم بالنقل.

فإذا كان النقل لا يفيد يقيئاء لم يكن في الأمة من يُوقن بالا حرةه إذ الأدلة
e‏
من عباده بالظنٌء بل أمرهم بالعلم» > كقوله: (هاغلم أنه ل که لا أ4
[محمد: ۲۰] وقوله: لإِعَلَمُوَا اَن أله مدید آلیقاب وَأَنَّ ۳ فور ریم
[المائدة: ۱۰۰] وقوله: «#وَاتَموا أله واغکنا سم مكرك [البقرة: ۱ ونظاثر
ذلك. وإنما يجوز اتباع لظن في بعض المواضع للحاجة كحادثة یخفی على
المجتهد حكمُهاء أو نی الأمور الجزئية كتقويم السَّلّ ونحوه.

وأمّا ما به الله في كتابه وعلی لسان رسوله فمّن لم يتيقَنُه بل ظتّه ظنّا فهو
من أهل الوعید» ليس من أهل الإيمان. فلو كانت الأدلة اللفظية لا تفيد
اليقين لكان ما بّنه الله ورسوله بالكتاب والسّّةَ لم يتيقنه أحدٌّ من الأمة.

الوجه الثّامن والأربعون: أن الله سبحانه أخبر أن قلوب المؤمنين مطمئئّة
بذکره وهو کتابه الذي هدی به عباده؛ فقال تعالی: #وَيَةُ ا ES‏
نل علي عاي ين َي هل إن له بل من با وقد له من ناب ©
ین وا وَتَظمِينُ فلوم بذگر ی لا بكر أده تظمینْ او [الرعد:
۲۹-۸]. أجابهم سبحانه عن سوالهم تر إنزال آیات الاقتراح بجوابین

ای
من يشاءء لا الایات التي اقترحتموها.

۳۰

الثاني: أنه نبّههم على أعظم الآيات وأشدها اقتضاءً للایمان(۱؟ وأنها في
اقتضائها للإيمان ع من الآيات التي تقترحونهاء وهي کتابه الذي هو ذکره
وما تضمّنه من الح الذي تطمئنٌ إليه القلوب وتسکن إليه النفوس. ولو كان
باطلا لم يزد القلوب لا شکا وريباء فان الكذب ريبةٌ» والصدق طُمأنينةٌ. فلو
كانت كلماته وألفاظه لا تفيد اليقين بمدلولها لم تطمئِنٌ به القلوب» فان
الطمأنينة هي سكون القلب إلئ الشيء ووثوقه به» وهذا لايكون إلا مع
اليقين» بل هو اليقين بعينه.

ولهذا تجد قلوب أصحاب الأدلة السمعية مطمئنة بالإيمان بالله
وأسمائه وصفاته وأفعاله وملائکته واليوم الآخرء لا بضطربون في ذلك ولا
يتنازعون فيه» ولا يَعرض لهم الشك عند الموت. ولا يشهدون علی أنفسهم
ويشهدون ين غيرهم بالحيرة والوقوف والشك. فيكفي في صحة مدلول(۲)
الأدلة اللفظية وبطلان(۳) مدلول الشبه العقلية التي تخالفها هذا القدرٌ وحده
فمتی رأيت ليان الأدلة السمعية يقول أحدهم عند الموت(*):

نهایة رقم العُقَولٍ عِقَالُ
أو یقول(5):

رم و وه

لَعَمْرِي لَمَدْ طُّقْتُ المَعَاهِدَ کل

)۱( 0 (الایمان». والمثبت هو الصواب. كما هو في العبارة التالية.

(۲) «ح»: «مدلولها». والصواب ما آثبته.

(۳) ۱ 1 : (بطلاتها» . والصواب ما آثبته.

2 سريت نه لق لاني و NEE‏
(5) صدر بيت أنشده الشهرستاني هو وبيت آخرء وتقدم تخريجهما (ص .)١5‏

A)

أو یقول(۱):
فيك يا أَغْلُوطَة الفكّر
أو يقول: «والله ما أدري على أي عقيدة أموت».
لین أضعاف أضعاف ذلك من أحوال أصحاب الشبه العقلية. وبال التوفيق.
الوجه التّاسع والأربعون: قوله: «إن العلم بمدلول الأدلة اللفظية
موقوفٌ على نقل اللغة» كلام ظاهرٌ البطلان» فان دلالة القرآن والسّئَّة على
وا مر 5 : ۶
اللغة. وهذا لا يختص العرب. بل هو آمر ضروري لجمیع بني آدم» يتوقف
العلم بمدلول آلفاظهم على کونهم من آهل تلك اللغة التي وقع بينهم بها
و
التخاطّب» ولهذا لم يُرسل الله رسولا إلا بلسان قومه ليبيّن لهم» فتقوم عليهم
الحجة بما فَهمُوه من خطابه لهم.
فدلالة اللفظ هي : العلم بقصد المتكلّم به. ويراد بالدلالة أمران: نقل
الا وکوناللفظ بحيث يفوم معتئ. ولهذا يقال ده بكلامه دلالةه ود
الکلام على هذا دلالة. فالمتکلم دالٌ بکلامه» وكلامه دا بنظامه. وذلك
يعرف من عادة المتكلم في آلفاظه فإذا كانت عادته أنه يعن ) هذا اللفظ
هذا المعنی» عَلِمّنا متی خاطبنا به أنه أراده من وجهين:

)۱( صدر بيت آنشده ابن أبي الحدید في آبیات» وتقدم تخریجها (ص ۳۷۱
(۲) لم أقف علی قائله.
(۳) «ح»: «معانیها». والمثبت من (م».
(5) «ح»: «قضئ). والمثبت من «م».
۰:۳۲

أحدهما: أن دلالة اللفظ اعا عادة المتكلم التي يقصدها
بألفاظه» ولهذا استدل على مراده لته التي عادته أن يتكلّم بها . فإذاعَرَف
السّامع ذلك المعنی» وعرف أن عادة المتکلم إذا تكلّم بذلك اللفظ أن
يقصده؛ علم أنه مراده قطعًاء وا لم يعلم مراد المتكلم أبدّاء وهو محالٌ.

الثَّاني: أن المتكلم إذا كان قصده إفهام المخاطبين کلامه» وعَلِمَ السّامعُ
من طريقته وصفته أن ذلك قصده. لا أن قصده التلبيس والالغاز [ق ۳۸ب]
أفاده مجموعٌ العلمين اليقين بمراده» ولم يشكٌ فيه. ولو تخلّف عنه العلم
لكان ذلك قادخا في أحد العلمين: اما قادحًا في علمه بموضوع ذلك اللفظء
وإمًا في علمه بعبارة المتكلم به وصفاته وقصده؛ فمتی عرف موضوعه
وعرف عادة المتكلم آفاده ذلك القطع. یوضخه:

الوجه الخمسون: أن السّامع متئ سمع المتكلم يقول: لست ثوبّاء
ورَكِبتٌ فرسّاء وأكلت لحمّا؛ وهوعالمٌ بمدلول هذه الألفاظ من عرف
المتكلم» وعالمٌ أن المتكلم لا یقصد بقوله: البست ثوبًا معنی ذبحت شاة
ولا من قوله: (رکبت فرسّا» معنئ لبست وبا علم مراده قطعا.

فان من قصد خلاف ذلك عد ملكا مُدلسا ل تا شهمّا. وهذا
مستحیل على الله ورسوله َعظع استحالة» وان جاز على آهل التخاطّب فیما
بینهم. فإذن إفادة کلام الله ورسوله لليقين فوق استفادة ذلك من کلام کل
متکلم» وهو ادل علئ [مراد۱) الله ورسوله من دلالة کلام غيره علئ مراده.
وكلما كان السّامع أعرف بالمتكلم وصفاته وقَصده وبيانه وعادته كان

(۱) «ح)» «م»: «کلام». والمثبت هو الصواب.
۰:۳۳

استفادته للعلم بمراده أكمل وأتم.

الوجه الحادي والخمسون: أن معرفة مراد المتكلم تعرف باطراد
استعماله ذلك اللفظ في ذلك المعنئ في مجاري كلامه ومخاطباته. فإذا آلف

منه إطلاق ذلك اللفظ أو اطراده في استعماله في مع منه هم أطلقه
آراد لك المع والف عه تعريده ق موارد استعناله من افتران فا ندل
عل خلاف موضوعه؛ آفاد ذلك علما یقیتا لا ریب فيه بمراده.

الوجه الثاني والخمسون: أن من تأمّلَ عامة آلفاظ القرآن وجدها نصوصًا
صريحة دالةً على معناها دلالة لا تحتمل غیرها بوجه من الوجوه. وهذا کأسماء
الأنبياء وأسماء الاجناس وكأسماء الاعلام» وكأسمائه سبحانه التي آطلقها على
نفسه فإنها لا تصلح أن يكون المراد بها غيره اب ظاهرةً كانت أم مضمرة
وکأسماء یوم القيامة والجنة والتّار وآسماء الأعدادء وذکر الثقلين وخطایهم
وعامة آلفاظ القرآن. فهل يه هم احد قط من قوله: لفل أَعُودُ برب لاس © مَلِكِ
لاس © له لباس( [الاس: ۳-۱] غير الله سبحانه ومن: اس اس
[التاس: 4] غير الشیطان» ومن: #صَدُورٍ ألبّاس) [الناس: 0] غير بني آدم؟

وهل يفهم من قوله: فل هُوَ له أَحَدُ4 [الإخلاص: ۱] غير ذات رب
العالمین» وأنه واحدٌ لا شريك له وأنه لم يولد من غیره» ولم یلد منه

غیره» ولیس له من یمائله ویکافته؟
وهل يفهم من: تبث ت یتآ أبى لب هب وَتَبّ4 [السد: ۱] الی آخرها غير ما
ولت علیه؟

)١(‏ «ح»: «یلد». والمثبت هو الصواب.
٤‏

وهكذا جميع شور القرآن وآياته مفيدة(١2‏ لليقين بالمراد منهاء وان
أشكل علئ كثير من النّاس كثيرٌ من ألفاظه؛ فإن هذا لا يُخرجه عن إفادته
اليقين» ولا يسلب الأدلة اللفظية عن إفادتها اليقين. بل كل علم من علوم بني
آدم اليقينية القطعية تشتمل على مسائل (1) يتيقنها أصحاب ذلك العلم» وهي
مسلمة عندهم» ومجهولة عند كثير منهم ولا يخرج ذلك العلم عن كونه
يقينيًا قطعيًاء فعَزْلُ الأدلة اللفظية جملة عن اليقين لألفاظ يسيرةٍ مشتبهة على
بعض النّاس كعزل العلوم اليقينية القطعية عن موضوعها لمسائل يسيرة فيها
غير يقينية ولا قطعية.

الوجه الثالث والخمسون: أن قوله: «إن قَهُم الأدلة اللفظية موقوف على
نقل التحو والتّصریف».

جوابه: أن القرآن نُقِلَ إعرابه كما نُقِلّت آلفاظه ومعانیه» لا فرق في ذلك
كله؛ فألفاظه متواترة» وإعرابه متواتره وتقّل معانيه أَظهّرٌ من تقل ألفاظه
وإعرابه كما تقدّم بیانه(* فان القرآن لغته ونحوه وتصريفه ومعانيه كلها
منقولة بالتواترء لا يحتاج في ذلك إلى تقل غيره؛ بل تقل ذلك كله بالتواتر
أصحٌ من نقل كل لغة نقلها ناقل على وجه الأرض. وقواعد الاعراب
والتصريف الصحيحة مستفادةٌ منه» مأخوذةٌ من إعرابه وتصريفه» وهو
الشاهد على صحة غيرها مما یحتج له بهاء فهو الحجة لها والشاهدى
وشواهد الإعراب والمعاني منه أقوئ وأصح من الشواهد من غیره» حتئ إن
(۱) «ح): المشيدة».

)۲( بعده في (ح»: «بل». وهي زائدة.

فيه من قواعد الإعراب وقواعد علم المعاني والبيان ما لم تشتمل عليه
ضوابط النحاة وأهل علم المعاني إلى" الآن. كما أن فيه من قواعد البراهين
العقلية والأدلة القطعية ووجوهها ما لم تشتمل عليه قواعد الأصوليين
والجدليين إلئ الا وفيه من علم الأحكام وفقه القلوب وأعمال الجوارح
وطرّق الحكم بين العباد ما لم تتضمنه قواعد الفقهاء ء إلى الآن. وهذا آمر
یتسارع الجُهّال والمقلّدون إلى [نکاره» والذین وتوا العلم یعرفونه قا

فبَطّل قول هؤلاء: «إن الأدلة اللفظية تتوقف دلالتها على عصمة رواة [ق
۹ مفردات تلك الالفاظ ورواة (عراپا وتصريفها». وظهر تدلیسهم
وتلبیسهم في هذا القول» وبالله التوفیق. یُوضخه:

الوجه الرّابع والخمسون: أن يُقال: هب أنه يُحتاج إلى نقل ذلك» لکن
عامة آلفاظ القرآن منقولٌ معناها وإعرابها بالتواتره لا يحتاج الناس فيه إلى
النقل عن عدول آمل العربية» كالخليل وسيبويه والأصمعي وأبي عبيدة
والكسائي والفراء» حت الألفاظ الغريبة في القرآن مثل: یو [الأنعام:
۰ وَقِسَمَةُ ضِيزئ4 [النجم: ۲۲] وعسعش € [التکویر: 1 ا
منقولة في اللغة بالتواتره لا یختص بنقلها الواحد والائنان فلم تتوقّف
دلالتها على عصمة رواة معانیها» فکیف في الألفاظ الشهيرة کالشمس والقمر
واللیل والنهار والبر والبحر والجبال والشجر والدواب. فهذه الدعوی باطلة
في الالفاظ الغريبة والألفاظ الشهيرة.

الوجه الخامس والخمسون: أن آصحاب هذا القانون الذي عزلوا به

)۱( وخ (والی». وكذا في الموضعین التالیین» والصوب حذف الواو.
۰:۳۹

نصوص الوحي عن إفادتها للعلم واليقين قالوا: إن أظهر الألفاظ لفظ اله
وقد اختلف النّاس فيه أعظم اختلاف» هل هو مشق آم لا؟ وهل هو مشق
من التَألّه(١)‏ أو من الوّلهء أو من لاء إذا احتجب(۲)؟

وكذلك اسم الصلات وفيه من الاختلاف ما فیه» وهل هو مشتق من

فإذا كان هذا في أظهر الأسماء فما الظنٌ بغيره؟!

فتأمّل هذا الوهم والإيهام واللبس والتلبیس, فإن جميع أهل الأرض
علمائهم وجهّالهم ومّن يعرف الاشتقاق ومن لا يعرفه وعَرَّبهم وعجمهم
يعلمون أن الله اسم لربٌ العالمين» خالق السماوات والأرضء الذي يحيي
ويميت» وهو رب كل شيء وملیکه فهم لا يختلفون في أن هذا الاسم يراد به
هذا المسمّی» وهو أظهر عندهم وأعرف وأشهر من كل اسم وضع لكل
مسمّئ» وان كان الناس متنازعين في اشتقاقه» فليس ذلك بنزاع منهم في معناه.

وكذلك الصلاة لم يتنازعوا في معناها الذي أراده الله ورسوله وان
اختلفوا في اشتقاقها.

وكذلك قوله: 9يَكأَيَا 6 [الانفال: ]٠١‏ لم يتنازعوا في المراد به» وأنه
محمد بن عبد الله بن عبد المطلب. وان اختلفوا في اشتقاقه هل هو من النبأء
أو من النبوة» فليس ذلك نزاعا منهم في مسمّاه. وكذلك مواضع كثيرة تتنازع

)1( «ح»: «بالتأله». وا لمثبت من م».
(۲) ينظر: «تفسير الطبري» /١(‏ ۱۲۳-۱۲۲) و«التفسير البسيط» للواحدي ٤٤٤ /١(‏ -
٥‏ ) والسان العرب» (۱۳/ )81/١-551/‏ و«تاج العروس» (۳۰/ ۳۲۲-۳۲۰).

۷

النحاة في وجه دلالتها مع اتفاقهم علئ المعنئ:

كقوله: وان كُنت من تب لین الْكَفِلِينَ4 [یوسف: ۲۳ فالبصريون
يجعلونها مخدّفة من الثقيلة» واللام فارقة بين المخففة رات والکوفیون
یجعلونها نافية» واللام بمعنی إِلّاء وليس هذا نزاعًا في المعنئ» وإن كان نزاعًا
في وجه الدلالة عليه.

وكذلك قوله: وین یه لَه کم أن توا [النساء: ۱۷۵] رة
البصريون : كراهة أن تَضِلُوا والكوفيون: لئد تضلوا.

وكذلك اختلافهم في التنازع(١2‏ وأمثال ذلك نما هو نزاع في وجه دلالة
اللفظ على ذلك المعنئ» مع اتفاقهم على أن المعنی واحد» وهذا القَدْر لا
بخرج اللفظ عن إفادته للسامع اليقين تمسماه.

الوجه السادس والخمسون: أن یقال: هذه الوجوه العشرة مدارها علئ
بارادة المعنی الواحد. فهذه الوجوه العشرة مضموغا كلها احتمال اللفظ
لمعنیین فصاعذا حتی لا يُعرف عين مراد المتکلم.

قرا امن الوم ان امل و یُسوَغوا للمتكلم أن يتكلّم ہما يريد
به خلاف ظاهره را مع قرينة تين مراد ا E‏

(۱) التنازع: عبارة عن توجّه عاملين إلى معمولٍ واحد. نحو: ضربت وأكرمت زيدًا. فكل
واحد من ضربت وأكرمت يطلب زیذا بالمفعولية. «شرح ابن عقيل على الألفية»
(۲/ ۱۵۷).
۰:۳۸

إلا إذا كان في الكلام ما يدل عليه. وكذلك التخصيص ليس لأحدٍ أن يدَّعِيّه
إلا مع قرينة تدل عليه فلا يسوّغ العقلاء لحن آن یقول: جاء‌ني زیذ. وهو
يريد ابن زيل إلا مع قرينة» كما في قوله: لوَسْكَلٍ أَلْقَرَيَة4 [يوسف: ۸۲] «واسأل
العیر» عند من يقول إنه من هذا الباب(۱ فإنه يقول: القرية والعير لا
يُسألون» فعلم أنه أراد أهلها. ومن جعل القرية اسمّا للسكان والمسکن»
والعيرٌ اسما للركبان والمرکوب لم يحتج إلى هذا التقدير.

وإذا كانت هذه الأنواع لا تجوز مع تجرد الكلام عن القرائن المبينة
للمراد» فحيث [ق ۳۹ب] ڌ تجرّدّت عَلِمْنا قطعًا أنه لم يُرد م بها ذلك. وليس لقائل
أن يقول: قد تكون القرائن موجودة ولا نعلم بها؛ لأن من القرائن ما يجب أن
يكون لفظيًا كمخصصات الأعداد وغيرهاء ومنها ما يكون معنويًا كالقرائن
الحالية والعقلية» والنوعان لاب أن يكونا ظاهريْنِ للمخاطب ليفهم من تلك
القرائن مراد المتکلم. فاذا تجرزّد الکلام عن القرائن ۲ فهِم معناه المراد عند
التجرّدء واذا اة قترن بتلك القرائن هم معناه المراد عند الاقتر قتران» فلم یقع لبس
في الکلام المجرّد ولا ني الكلام7" المقيّد؛ إذ کل من النوعین مفهمٌ لمعناه
المختص به.

وقد اتفقت اللغة والشرع على أن اللفظ المجرد إنما يُراد به ما ظهر منه»
وأن ما يُقدّر من احتمال مجاز أو اشتراكٌ أو حذف أو إضمار ونحوه انما یقع

(۱) منهم: الأخفش في «معاني القرآن» (۱/ ۳۶۲) والزجاج في «معاني القرآن» (۱/ ۰۲۱۳
٩ ۷‏ والواحدي في (التفسير البسیط» (۲۰۸/۱۲).

(۲) بعده في ح»: «فإن». وهي زائدة.

)۳( الح): «الكلام في». والمثبت من (م.

۰:۳۹

مع القرينة» أمّا مع عدمها فلاء والمراد معلوم على التقديرين. یوضحه:

الوجه السّابع والخمسون: أن غاية مايُقال: إن في القرآن ألفاظًا
استعملت في معان لم تكن تعرفها العرب» وهي الأسماء الشرعية: كالصلاة
والزكاة والصيام والاعتكاف ونحوهاء والأسماء الدينية كالإسلام والإيمان
والكفر والنفاق ونحوهاء وأسماء مُجَمّلة لم یرد ظاهرها كالسّارق والسّارقة
وان والزّانية ونحوه» وأسماء مشتركة كالقرء وعسعس ونحوهماء فهذه
الأسماء لا تفيد اليقين بالمراد منها.

فيقال هذه الأسماء جارية في القرآن ثلاثة أنواع:

نوع بيانه معه: فهو مع بيانه(١2‏ يُفيد اليقين بالمراد منه.

ونوع بيانه في آية أخرئ: فيستفاد اليقين بالمراد من مجموع الآيتين

ونوع بيانه موكول7" إلى الرّّسول بي فیستفاد اليقين من المراد منه
ببيان الرّسول.

ولم نَقَلُ نحن ولا أحدٌ من العقلاء إن كل لفظ فهو مفيدٌ لليقين بالمراد
منه بمجرده من غير احتياج إلى لفظٍ خر متصل به أو منفصل عنه؛ بل نقول:
إن مراد المتكلم يُعلم من لفظه المجرّد تارة والمقرون تارق ومنه ومن لفظ
آخر يفيدان اليقين بمراده تارة» ومنه ومن بيانٍ آخر بالفعل أو القول يُحيل
المتکلم عليه ثارةٌ. ولیس في القرآن خطاتٌ أريدمنه العلم بمدلوله لا وهو

0

)١(‏ «ح»: «بیان». والمثبت من «م».
(۲) «ح»: «الائنین». والمثبت من (م».
)۳( (ح»: (موکولا». والمثبت من (م؟.
۰

داخل في هذه الأقسام.

فالبيان المقترن كقوله: حَق یت کم افبظ الْأَبْيَسُ من أَلخيْطِ
سود من مج [البقرة: ]١45‏ وكقوله: دل يسوی لْمَعِدُونَ من َلْمْؤْمِنِينَ
عبد أن ألصّرّر وَالْمُجَهِدُونَ ف سَبِيلٍ له [النساء: ]۹٤‏ وقوله: #قَلَبِتَ فِيهم
5 سَنَةِ الا خسن عَامَّا) [العنكبوت: ۱۳] ونظائر ذلك.

والبيان المنفصل کقوله: لا وَالْوَلِداتُ يُرْضِعْنَ أَوْلَدَهُنَّ عون کین
[البقرة: ۲۳۱] وقوله: لوَفِصَلُُم فى عَامَيْنِ »© [لقمان: ۱۳] مع قوله: «وَحَمُلُهُر
وَفِصَلَةُ تَلُونَ شَهْرَاك [الأحقاف: ٤٠]ء‏ فأفاد مجموع اللفظین البيان بأن مدة
الحمل ستة أشهر.

وکذلك قوله: وان کان رَجُلُّ ورت كلل أو مره وله 2 أَوَأَحْتُ فلل
وَاحِدٍ مُِنْهُمَا مد س 4 [النساء: ۱۲] مع قوله: #يَسَتَفْتُوتَكَ قل له يُفْتِيِكُمْ فى
لْكَكَلَةِ4 الآية [النساء: ۱۷۵] آفاد مجموع النصَّيّن العلم بالمراد من الکلالةه
وأنه من لا ولد له وان سَمَلَ ولا والد له وإن عَلا.

وكذلك قوله: لأَسْكِنُوهْنَ ین حَیّث سکنثم مّن وُجْكُمْ4 [الطلاق: 0] مع
قوله: 5إا َغ أَجََهُنَ کوش یروف أو فَارقُوهُنَ بعرو [الطلاق:
۲ أفاد مجموع الخطابين [أنه](١2‏ في الرجعيات دون البوائن.

ومنه قوله: لوَالَيلٍ 5 عَسْعَسَ © وَالصّبْح إا تس [التكوير: ۱۸-۱۷]

۳
سے

مع قوله: «کلا واْقتر © وَالَيْلٍ ذا بر © وَالصّبْح دا سم [المدثر: ۳6-۳۲]
فان مجموع الخطابين يفيدان العلم بأن الربّ سبحانه أقسم بإدبار هذا وإقبال

)١(‏ زيادة يقتضيها السياق.

هذاء أو بإقبال کل منهما علئ مَن فسر(۱) 3بر بأنه دب النهارء أي: جاء في
دبره» وعَسْعَسَ4 بأقبل. فعلئ هذا القول يكون الإقسام بإقبال الليل وإقبال
النهار. وعلئ القول الأول يكون قد وقع الإقسام بإدبار الليل وإقبال النهاره
وقد يُقال: وقع الإقسام في الاثنين بالنوعین(۲.

وأمًا البيان الذي يُحيل المتكلم عليه» فكما أحال الله سبحانه وتعالی
على رسوله في بيان ما آمر به عباده من الصلاة والزكاة والحج وفرائض
الإسلام التي إنما علم مقاديرها وصفاتها وهيئاتها من بيان الرّسول وا

فلا يخرج خطاب القرآن عن هذه الوجوه. ولم يخاطب الله عباده بلفظ
الا وقد بيّن لهم مراده به بأحد هذه الوجوه الأربعة» فصار الخطاب مع بيانه
مفيدًا لليقين بالمراد منه» وان لم يكن بيانه متصلا به» وذلك لا يَعزِل كلام الله
ورسوله عن إفادته العلم واليقين.

الؤبقهالثائة والنمسوة :أن عضول الق مار لا نله اله
والعلم بمراد المتكلم بها أيسر وأظهر من حصوله بمدلول الأدلة العقليةء فإن
الأدلة السمعية تدل بقصد الذّال وإرادته» وعلْم المخاطب بذلك أَيسَرٌ عليه
من علمه باقتضاء الدليل [ق 14۰] العقلي بمدلوله.

ولهذا كان أوّل ما يفعله الطفل معرفة مراد أبِوَيْهِ بخطايهما له قبل علمه
بالأدلة العقلية.

وأيضًا فمن قَصَدَ تعليم غيره مقتضئ الدليل العقلي لم يُمكنه ذلك
)١(‏ «ح): لفسره». والمثبت من الم».
(۲) ینظر «التبیان في أيمان القرآن» للمصنف (ص ۰۸۷-۸ .)191-19٠‏
(۳) «ح»: «كمن). والمثبت هو الصواب.

33

حتی يُعرّفه مدلول الألفاظ التي صاغ بها الدليل العقلي» فعلمه بمدلول
الدليل السمعي الدّال على مقتضئ الدليل العقلي أسبق إليه وأيسر عليه.
وهذا هو الترتيب الطبيعي الموجود في النّاسء كما يُخاطِب المُعلّم
المتعلّم(۱) بالألفاظ الدّالة على الدليل العقلي» فلا بد أن یعرف مدلول تلك
الألفاظ أولاء ثم بُرتب مدلولها في ذهنه ترتی() ينتج له العلم بالنتيجة.

وليس أحدٌ من البشر يستغني عن التعلم السمعي» كيف وآدم أبوهم أول
من علّمه الله أصول الأدلة السمعية» وهي الأسماء كلهاء وكلّمه قبي"
ونبّاه وعلّمه بخطاب الوحي ما لم يَعلّمه بمجرد العقل(4). وهكذا جميع
الأنبياء من ذريته علمهم بالأدلة السمعية -وهي الوحي ما لم يعلموه بمجرد
عقولهم» وحصل لهم من اليقين والعلم بالأدلة السمعية التي هي خطاب
الله لهم ما لم يحصل لهم بمجرد العقل» وأحيلوا هم وأممهم على الادلت(*)
السمعية» ولم يُحالوا على العقل» وهداهم الله بالأدلة السمعية لا بمجرد
العقل» وأقام حجّته على أممهم بالأدلة السمعية لا بالعقل. يُوضْحه:

الوجه النّاسع والخمسون: وهو ما اتفق27 عليه أهل الیل أن النِوة

(۱) «ح»: «العلم للمتعلم». ولعل المثبت هو الصواب.

)۲( (ح): #تركيبًا».

(۳) أي: عيانًا ومقابلة» لا من وراء حجاب» ومن غير أن يُولي كلامه أحدًا من ملائكته.
«النهاية في غريب الحديث» /٤(‏ ۸) والسان العرب» (۵۳۸/۱۱).

(5) «ح»: «العقلي». ولعل المثبت هو الصواب.

)0( «ح): «أدلة».

)1( بل «اتفقت21.

و

خطابٌ سمعيٌ بوحي يُوحيه المَلّك إلى ال عن الربٌ تعالین» ليست مجرد
معرفة الحقائق بقوة قدسية في البشر تميّر بها عن غير وكوة بل وتیل
يتمكن بها من" التصور و خسن البصيرة» وقوة ة تأثير يتمكن بها من التصرف
في عناصر العالم» كما يقول المتفلسفة ويقولون: إن ما يحصل للنبي من
المعارف إنما هو بواسطة القياس العقلي كغيره من البشرء لكن هو أسرع
وأكمل إدراكًا للحد الأوسط من غيره» ويزعمون أن علم الربٌ كذلك.
والقائلون بأن اليقين والعلم إنما يحصل من الأدلة العقلية لا من الأدلة
السمعية هم هؤلاء» وعنهم تلقّي هذا الاصل» ومنهم أخذء فهو أحد أصول
الفلسفة والإلحاد والزندقة قة الذي يتضمّن عزل النبوات وما جاءت به الرسل
عن الله من الأدلة السمعية وتولية القواعد المنطقية والآراء الفلسفية» فأخذه
منهم متأخرو الجهمية» فصالوا به على أهل الكتاب والسَُّنََّه ولقد كان
قدماؤهم لا يُصرّحون بذلك ولا يتجاسرون عليه» فکشف المتأخرون

والمسلمون0© بل وأهل الملّل قاطبة يعلمون بالضرورة أن أكمل
۳ 0
التعلیم تعلیم الله لصَفِيه آدم الاسماء كلهاء وأکمل التکلیم تکلیمه سبحانه

(۱) «2»: «آخر». ولعل المثبت هو الصواب. وینظر قول الفلاسفة في النبوة ورد شيخ
الاسلام علیهم في «الصفدیة» (۱/ 1-0) واالفرقان بين آولیاء الرحمن وأولياء
الشیطان» (ص 5 ۲۰) و«النبوات» (۱/ ۵۵ و«منهاج السنة» (۸/ 4-۲۳ ۲).

(۲) «ح»: «درجة». ولعل المثبت هو الصواب. والمراد بدرجته: مکانته.

(۳) «ح»: اوالمسلمین». والمثبت هو الصواب.

(5) «ح): «وآن». والمثبت هو الصواب.

٤

لكليمه موسی» وأعلئ أنواع العلوم وأعظمها إفادة لليقين العلوم التي ألقاها
الله سبحانه إلى أنبيائه بواسطة السمعء وأن نسبة العلوم العقلية المشتركة بين
الاس إليها أقل وأصغر من نسبة علوم العجائز والأطفال إلى تلك العلوم
فبين العلوم الحاصلة من الأدلة السمعية للرسل وأتباعهم وبين العلوم
الصحيحة الحاصلة بأفكار العقلاء من التفاوت أضعافٌ ما بين الخردلة إلى
الجبل العظيم. فكيف النسبة بين العلوم السمعية اليقينية للرسل وأتباعهم
2 0

وبين الشبه الخيالية التي هي من جنس شبه السوفسطائية !۲۲ في التحقيق.

فدعوئ هؤلاء المخدوعين المخادعين أن ما جاءت به الأنبياء لا يُفيد
اليقين» وأن تلك الهذيانات التي توا عليها واستدلوا بها هي المفيدة لليقين
من جنس دعوی فرعون وقوله: «مَآ أريكُ: الا ما آری وَمَآ أَهْدِيكُح الا
سَبِيلَ أَلبَمَادِ» [غافر: ۲۹] وقال عن موسی و[ما](۲) جاء به: لل أَحَافُ أن
دل تكو وان يُظْهِرَ فى ألارض مادک [غافر: ۲۰] فدعوی هولاء من
جنس دعواه سواء وبالله التوفیق.

الوجه الستون: أن دلالة الأدلة السمعية على مدلولها من جنس دلالة
الآيات المعينة على مدلولها» وهذان النوعان هما آکمل الادلة» وهما

() السفسطائیة: فرقة تنکر الحسیات والبدیهیات وغيرهاء وتعنی بالجدل والتلاعب
بالالفاظ بقصد الإقناع» وهي فرقة يونانية قديمةء عاّضها سقراط وکشف عن
مخالطتها. «معجم اللغة العربية المعاصرة» (۲/ ۱۰۷۳) و«المعجم الفلسفي»
(11۰-16۸/۱).

(۲) سقط من (ح».

الر 0 يعدت اا العقلية الكلية التي ر ها صناعة 00 اما إذا

يحصل به إثبات رب معين» ولا رسول معین» ول شيء من ا
الایمان التى لا سعادة تلعبد بدونبا.

فإن غاية ما عند هؤلاء أن الممکن یفتقر إلى واجبء فبعد تقریر إمكان
العالم والتخلص من الشبه الواردة على الامکان | انما E‏ إثبات وجرد
واجبء ومعلوم أن فرعون وهامان ونمرود بن کنعان والمجوس والصّابئة
لا يشگون في إثبات وجود واجس: لق ۰ب بل ید الاصنام أهدى من
هؤلاء» حيث اعترفوا بربٌ قيوم خالق قادر يفعل بمشيئته وقدرته.

وأصحاب هذه الأدلة العقلية التي تفيد اليقين لم يصلوا فيما استفادوه
بها إل هذا ولا قريب منه» بل أثبتوا وجودًا واجبّاه وهل هو هذا القَلّك أو
فلك وراءه» أو وجود مطلقء أو علة آولی» أو الوجود الكلي العام الساري
في الموجودات. كما قال بكل من ذلك طائفة. وأمّا كونه الله الذي لا إله إلا
هو الحي القيوم» القاهر فوق عباده» الذي استوئ على عرشه. يعلم ما تُخفِيه
الضمائر» ويرئ ويسمع ویتکلم ويُكلّم ويرضئ ويغضب ويخلق ما يشاء-
فهذا لا تد عليه مقدّماتهم المنطقية وأدلّتهم الكليةء فلا تفيد شيا من مطالب
الإيمان المشتركة بين أهل الملل الب

وأا آدلة الو اب با ا و هقی الت ولت عاد
عل توحیده. وصفات کماله» ونعوت جلاله» وصذق رسْله» وصحة معاد
الأبدان» وقیام ناس من قبورهم إلى دار شقاوة وسعادة؛ فلولا هذه الآيات

)۱( (»: «و». ولعل المثبت هو الصواب.
3

السمعية لم يعرفوا شيئًا من ذلك.

وقد آخبر سبحانه عن هذه الایات السمعية والخلقية بقوله: «سنریهم
ییا فى رما وف آنشیهم حي يَتَبيّنَ 4 که ا ونم يَكْفٍ رَبك ق أن
على کل شَىْءٍ شَهِيدٌ4 [فصلت: ۲ ين فان انه يري عياف من الايات
لمشهودة | العيانية في الآفاق وفي أنفسهم ما پبین لهم به أن آياته السمعية
الق اى دى فآيات الرت تعالی العيانية الافاقية والنفسية مستلزمة
لاثبات الادلة السمعية ڈ ثم دلالة آياته السمعية - التي للا تفید لقن عند هو لاء
آکمل دلالة على المطالب الايمانية من الأدلة الكلية المؤلّفة من القیاسات
المنطقية. بل دلالتها على تلك المطالب کدلالة الشمس على النهار» ودلالة
ضوء الصبح علل الصباح» ودلالة الدخان على الا والمصنوع عل
E‏

وهذا يبيّن أن أضعف أنواع الأدلة هي الأدلة القياسية العقلية» التي هي
عند كثير من الفلاسفة والمتكلمين أكمل الأدلة. ثم الدليل القياسي التمثيلي
أقوئ وأظهر دلالة من الدليل القياسي الشمولي» خلاف ما يدعيه المنطقيون
ومن اتبعهم. فأدلة هؤلاء هي آخر المراتب وأضعفهاء وأدلة القرآن في أعلئ
مراتب الأدلة وأشدها ارتباطًا بمدلولها واستلزامًا له خلاقًا لمن عكس
ذلك. كابن سينا وابن الخطيب والآمدي وأشباههم.

فدلالة المقال أكمل من دلالة الحال» ودلالة الحال المعينة أكمل من
الدلالة الكلية المنطقية» ودلالة كلام الله أكمل من دلالة كل كلام وإفادته
اليقين فوق إفادة كل دليل اليقين بمدلوله ودلالة آیاته(۱) العيانية على

)١(‏ «ح»: «آيات». والمثبت هو الصواب.
۷

مدلولها فوق إفادة كل دليل عقليٌ لمدلوله. فقول من قال: إنها لا تفيد اليقين
بمدلولها لأها أدلة لفظية(» والأدلة الخلقیة(۲) لا تفيد لکوضا آمشالا جزئية
لا آقيسة كلية. فیسمُون آیاته السمعية آذلة لفظية وآیاته العيانية تمغیلات
جزئية» ويقولون: هذا تمثیل لا دليلٌ . وني الأول: هذا دلیل لفظيٌ لا عقلیع-
فقول هؤلاء قلبٌ للحقائق» وعكسٌ لما قَطَرَ لله عليه عباده» وقدخ في
المعلوم قطعَا قطعًا ويقيًا بالشبه الخيالية والأقيسة المنطقية. وقدأفسدوامن
الفطر وغيّروها عمّا فطرت عليه خلائق لايُحصيهم الا الله. وهؤلاء للملل
بمنزلة السوس في الخشب والثياب وغيرهماء ولهذا سمّاهم آنصاز الله
ورسوله «سوسٌ الملل»(۳..

وإذا شئت أن تعرف حقيقة الأمر فانظر إلى أهل الأدلة السمعية» وأهل
الأدلة المنطقية العقلية» ووازن بين معارف هؤلاء وعلومهم وإيمانهم
وهدايتهم ونفع الخلق بهم وسيرتهم» وبين علوم أولئك ومعارفهم وسيرتهم
وضرر الخلق بهم وإخراجهم لمن أنشبوا مخالبهم فيه من العقل والدّين
خروج الشّعرة من العجين.

الوجه الحادي والستون: أنه من أعظم المُحال أن يكون المصفون في
جميع العلوم قد نوا مرادهم, وعَلِمَ الاس مرادهم منها يقينًا -.سواء كان
ذلك المعلوم مطابقًا للحق أو غير مطابق له ويكون الله ورسوله لم بين

() «ح»: «القطعية». والمثبت هو الصواب.

)۲( (ح»: «العقلیة». والمثبت هو الصواب.

)۳( وقد سماهم سوس الملل: شيخ الإسلام ابن تيمية في مواضع. منها: «بیان الدلیل
علئ بطلان التحليل» (۱۵۸/۲) و«بيان تلبيس الجهمية» (۲/ ۰1۷ )٤۸١‏ والمجموع
الفتاوی» (ه"/ ۱۹۰).

۸

مراده بکلامه» ولا تيقّدت الأمة إلى الآن ما أراد بكلامه» فهذا لا يقوله لا من
هو من آجهل الاس بالله ورسوله وكلامه.

ونحن لا نكر أن في آرباب المعقولات مَن هو في غاية البعد عن معرفة
الله ورسوله وما جاء به» وأنه لم يحصل له اليقين من كلام الله ورسوله؛
وذلك لبعده منه» وعدم آنسه(۱) به» [ق ]14١‏ وسوء ظنه به» واعتقاده أن كلامه
خطابة لا برهان» وأنه تخييل خيّل به إلى النفوس» وشبّه لها الأمور العقلية
وأخرجها ني الصور المحسوسةء وأن القرآن إنما هو خطاب للعرب الجهّال
الذين هم من أجهل الأمم بالعلوم والحقائق» وأنهم لم تُمكَّن دعوتهم را
بالطريق الخطابية التخييلية» لا بالطريق البرهانية العقلية الحكمية» وأن طريق
الحكمة والبرهان هي طرق الفلاسفة والمنطقيين والصّابئة وأتباعهم.

فلا ريب أن القرآن في حقٌّ مثل هذا لا يُفيده اليقين» بل هو عمّئ عليه
وضلال في حقّه. كما قال تعالی: فل هُوَ ید منوا هذى فنا رزیت آا
يؤُِْونَ ف انهم وف وهو عَلَيْهمْ عَم أولتيك یت من مان بي
[فصلت: 4۳]. قال مجاهد: «بعيدٌ من قلوبهم فَهُم ما يُتلئ علیهم»(۲۳. وقال
الفراء(): «تقول للرجل الذي لا يفهم كلامك: أنت تنادئ من مكانٍ بعید».
وقال صاحب «النظم»(*): «أي إنهم لا يسمعون ولا يفهمون» كما أن من

(۱) «ح»: «الفسه». ولعل المثبت هو الصواب.
(۲) أخرجه الطبري في «التفسير» (40۱/۲۰).
(۳) «معاني القرآن» (۲۰/۳).
(4) لم أعرف من هو وقد نقله عنه الواحدي في «التفسير البسيط» (4۷۲/۱۹) ولم
يسمه. ويبدو أن المصنف نقل عن الواحدي تفسير هذه الآية.
۹

دعي من مكانٍ بعيدٍ لم يَسمّع ولم يفهم».

وهذا حال هؤلاء الذين لا يستفيدون من كلام الله ورسوله يقينًا
ولا علمّاه وهذه أيضًا حال الجُهّال ومن تما بالبوادي ومن لا قَهْم له من هل
الله والبلادة وأمثال هولاء فان هؤلاء لا يستفيدون من كلام الله ورسوله
علمًا ولا يقيئًا.

فقول القائل: «الأدلة اللفظية لا تفيد اليقين» لم يذكر المفعول» بل
حذفه. فإن إراد(١)‏ أنها لا تفيد اليقين لهاتين الطّائفتين فصَدّق» وان أراد أنها
لا تفيده للراسخين في العلم وأهل الذكاء -الذین هم أحسن النّاس قصودًا
وأصحهم أذهانًا ‏ فقد كَذَّبَ عليهم وبَهَتهم فإنهم قد استفادوا منها من اليقين
مالم یستفده أهل منطق اليونان وأتباع الفلاسفة وأفراخ الصّابئة وورثة
الملاحدة وأوقاح الجهمية من قواعدهم الباطلة. فدعواهم أنهه”" لم
يستفيدوا منها يقينًا مكابرةً لهم في الأمور الوجدانية الحاصلة لهم.

وإن قالوا: نحن لم نستفد منها يقينا

قيل لهم: لا يلزم من ذلك ألا تفید اليقين لأهل العلم والایمان» وقد قال
عن الم يمد العلم والقين من القرات شنک ها شعاد ا هم رقولم:
«وقالر قُلُوبَْا فخ اه مِمَا تدعُوئا له وق ءاانِتا وَفْرٌ وین بَيْنَا وبییق
حِجَابٌُ4 [نصلت: 4]. ولم يمنع هذا ارتفاغ هذه الموانع واستفادة الهدی
واليقين في حقٌ المؤمنين المصدّقين» بل كان في حقهم هدّئ وشفاء.

)١(‏ «ح»: «فادتها». ولعل المثبت هو الصواب.
(۲) «ح»: «آنکم».

aD

وان قال: هي لا تفيد اليقين في نفسهاء وليست موضعًا لذلك.

فهذا غاية البهت والالحاد یُوضحه:

الوجه الثاني والستون: أن يقال لهم: ما تریدون بهذا النفي؟ آتریدون
بالأدلة اللفظية جنس کلام بني آدم الدّال على مرادهم في الخطاب والتصنیف
وغیره أو کلام الله ورسوله؟

وهل مرادکم بهذا السلب أن شیثا منها لا يُفيد اليقين» أو أن مجموعها
لا یفیده» وان أفاده بعضها؟

ومل المراد هلا یستفید احدّ مها اقيق ال لبنت أو أن النّاس كلّهم
لا یستفیدون منها اليقين بل یستفیده بعضهم دون البعض؟

وهل المراد آنها(۱) لا تفید اليقين بمراد المتکلّم هاء أو لا تفيد اليقين
بثبوت ما آخبر بثبوته ونفي ما آخبر بنفیه» وان تيقنًا مراده» فهما مقامان
والفرق بینهما معلوم.

فهذه ثمانية تقادير» فبيّنوا مراكم منهاء فان أحدًا من العقلاء لا یمکنه أن
ينفي حصول اليقين منها على هذه التقادیر کلها.

وإذا كان المراد نفی اليقين على بعض التقادیر المذكورة فينو
بالدعوی؛ ليتوارد النفي والاثبات على محل واحدٍ.

والظّاهر والله أعلم ‏ نکم تريدون أن كلام الله ورسوله لا يُستفاد منه
علمٌ ولايقين في باب معرفة الله وأسمائه وصفاته وأفعاله وإثبات ملائكته

)۱( الح»: لبها».

وصفاتهم وأنواعهم» وإذا لم فد اليقين في ذلك وهو أعظم آقسام القرآن
وأظهرها وأكثرها ورودًا فيه فکیف يُفيد في باب المعاد والاحکام» كما تقدّم
تقرير.(1)؟!

الوجه الثالث والستون: أنَّ هذا القانون مضمونه جَحُد الرسالة في
الحقيقة ‏ وإن أقرّ بها صاحبه بلسانه. بل مضمونه أن ترك النّاس بلا رسول
تنكل [لبهم خر من آن برل البهم رسول» واد السل لم دران
اطول الدّین» بل صل بهم الثامن:

وذلك أن القرآن على ما اعتقده آرباب هذا القانون ‏ لا یستفاد منه عم
ولا حجهٌ بل إذا علمنا بعقولنا سببًا اعتقدناه ثم نظرنا في القرآن» فإن كان
موافقا لذلك أقررناه على ظاهره لکونه معلومًا بذلك الدلیل العقلی الذي
استفدناه به» لا بكون الرّسول آخبر به. وان كان ظاهره [ق ١4ب]‏ مخالقًا لما
عرفنا واستنبطناه بعقولنا انا العقل» وسلكنا في السمع طريقة التأويل أو
الإعراض والتفويض؛ فأيٌّ فائدة حصلت إذن بإخبار الرّسول؟ بل مضمون
ذلك أنَا حصلنا على العناء الطويل باستخراج وجوه التأويلات المستلزمة»
أو التعرض(۲) لاعتقاد الباطل والضلال بحمل الكلام على ظاهره. فكانت
الأدلة اللفظية مقتضية لضلال هولاء ولعناء(۳) آولتك فأين الهدی والشفاء
الذي حصل ما لهؤلاء وهؤلاء؟!

(۱) تقدم (ص ۳۷۹-۳۷۷).

زفق (ح): «التعریض.
(۲) «ح»: «والعناء».

ومن العجب اعتراف آرباب هذا القانون بهذا؛ وجوابهم عنه بجواب
أهل الإلحاد» وهو أن المخاطبين لم يكونوا يفهمون الحقاتق» فنضربت لهم
الأمثال من غير أن يكون المخبّر ثابنًا في نفس الأمرء فراجع كُنّبَ القوم تجذد
ذلك فيها.

الوجه الرّابع والستون: أن أصحاب هذا القانون في قول مختلف يُؤفك
عنه من أفك! فتارةٌ يقولون: نحن نعلم انتفاء الظّاهر قطمّاء وأنه غير المراده
وان كتا لا نعلم عين المراد. وتارةً يقولون: بل الرّسول خاطب الخلق خطابًا
جمهوريًا يوافق ما عندهم وما أَلِمُوه» ولو خاطبهم بإثبات موجود لا داخل
العالم ولا خارجه ولا يتكلم ولا یکلم ولا یری عیائاه ولا يُشار إليه- لقالوا
مله قات موم و في اللعطيل» » فکان الأصلح أن يأتي
بألفاظ دالة على ما يناسب ما نحلوه وأَلفُوه» فيخلصهم من التعطيل.

فكيف يُجمّع هذا القولُ وقولهم: إن الظّاهر غير مراد؟ فإن كان قد أراد
منهم الظّاهر بطل قولهم: إن الظّاهر غير مراد. وان آراد منهم التأویل يبطل
قولهم!: إنه قَصَد خطابهم بما يُخيل إليهم ويتمكنون معه من إثبات
الصّانع؛ ویتخلصون به من التعطيل. فأيُّ تناقض أشدٌ من هذا؟! فإن أراد
الظّاهر فقد أراد عندكم إفهام الباطل الذي ذل عليه تفه وإن لم يرد الظّاهر
بل راد منهم التأويل لم يحصل الغرض الذي ذكرتموه ولم یخلصول() من
التعطيل؛ وهذا لا حيلة لكم في دفعه.

)0 (ح): «قولکم».
(؟) «ح»: «تخلصوا؟. والمثبت هو الصواب؛ لأن الضمير يعود إلى من خاطبهم الرسول.
tor‏

فهما طريقتان باطلتان مضادتان لقَصد الرسالة. هؤلاء يقولون: أراد
منهم آن تيلوا نما ینفعهم وان لم يكن حقّا في نفس الأمر. وأصحاب
۶ ۶ 3 0 و
التأویل یقولون: آراد منهم ضد ذلك المعنی الذي دل عليه کلامه ونصه.
وتارة یقولون: آراد منهم تأویل النصوص. وتارة یقولون: آراد منهم(۱)
وقد نره الله رسوله عن أن يريد المعاني الباطلة» أو يُقَصّر في بيان ما آراده»
الو ا ی رار و ری وإذا كان الرسول
منزهًا عن هذا وهذا فالرب تعالی أولئ بتنزيهه عن الأمرين. وقد قام الدليل
القطعي على تنزيه الله ورسوله عن ذلك» فلا يقدح فيه بالشبه الخيالية
الفاسدة.
الوجه الخامس والستون: أن الله سبحانه قسم الأدلة السمعية إلئ
م و ۳3 و
قسمين: مُحكم ومتشابه» وجعل المُحكّم أصلا للمتشابه وأمًا له يرد إليه
فما" خالف ظاهر المحكم فهو متشابه یرد إلى المحكم. وقد اتفق
المسلمون على هذاء وأن المحكم هو الأصل والمتشابه مردودٌ إليه.
وأصحاب هذا القانون جعلوا الأصل المحكم مایذعونه من العقليات
وجعلوا القرآن كله مردودًا الیه فما(" خالفه فهو متشابه» وما وافقه فهو
المحكم ولم يَبْقّ عند أهل القانون في القرآن محکم یرد إليه المتشابه

)١(‏ (ح): «منها؟.
(۲) «ح»: «فمن». والضمير يعود للأدلة السمعية.
)۳( (ح»: «افمن).
)€( «ح٤:‏ (ومن).

ولا هو أمٌ الكتاب وأصله.

الوجه السّادس والستون: أنه على قول أرباب القانون لا سبيل لأحدٍ أن
يعرف أن شيئًا من القرآن محکم؛ فان ذلك إنما یعرف إذا حصل اليقين
بانتفاء 2١7‏ المعارض العقلي وهذا النفي غير معلوم؛ إذ غاية ما يمكن انتفاء
العلم بالمعارض» لا العلم بانتفائه.

فإن قلتم: نحن نقول: إن صرف اللفظ عن ظاهره وإخراجه عن كونه
محكمًا لا يجوز ال عند قيام الدليل العقلي القطعي علی أن ظاهره محال

۹

ow.

ا

قيل: وأنتم تقولون مع ذلك: إن حمله علئ ظاهره لا يجب إلا إذا قام
الدليل العقلي علئ أن ظاهره حٌ» فما لم بش يُحَضّدْه دلیل عقليٌ لم يُجِرَّمْ بثبوته.
فالمعتمّد إِذّا عندكم في النفي والإثبات على الدليل العقلي» والقرآن عديم
التأثيرء لا يُجزم بنفي ما نفاه» ولا بإثبات ما أثبته. وهذا قول مَن لم يُّؤمن بما
آنزل الله من الكناب» ولا يما أرسل به الرسول.

الوجه الشابع والستون: أن أصحاب القانون لا يمكنهم إنكار أن الأدلة
اللفظية فيد ظتا غالباء وان لم تفدهم يقيتاء وما عندهم مما يُسمونه أدلة
عقلية على نفي ما دلَّ عليه القرآن والستة من الصّفاتء إنما هي أقوالٌ باطلةٌ
لا تفيد عند(۲) التحقيق» لا علمًا ولا ظَنَّاه بل جهلا مرکبّا يظن صاحبها [ق
۲ أن معه علمّاء وإنما معه الجهل المركب» فهي في العلوم كأعمال مَن

)0( «»: «باقتضاء». والمثبت هو الصواب.
)۲( «ح٤:‏ لاعنه.

t00

خالت الوْسل في الأعمال: ظكُسَرَابٍ بقيعة يب ألطّمْتَانُ مَاء حي دا
َو د لم ده د شََيْكَا وَوَجَدَ أللّهَ عند؛ه قوف ا وله 0

e‏ آعمال هولاء وعلوم آولئك.

ولا ریب أن الظن المستفاد من الأدلة السمعية خيرٌ من هذا الجهل
المرکب إلا أن يقول أرباب القانون: إن الأدلة اللفظية لا يستفاد منها علمٌ
ولا ظنٌ البت. ولا يبتعد هذا من قولهم وهم یقولون: إن ظاهرها باطل وتشبية
وتجسيمٌ. وإذا انتهئ الأمر إلى هنا انتقلنا إلى إثبات أن محمدًا رسول الله؛ فإن
زاعم ذلك غير مقر برسالته(۱) في نفس الأمرء كما تدم" والله أعلم.

الوجه الثامن والستون: أن هذا يتضمن القدح في أعظم آيات الربٌ الدّالة
علئ ربوبيته وحکمته» وجحد ما هو من أعظم نمه على عباده.

أمّا الأول فلان الله سبحانه جعل من آيات ربوبيته الهداية العامة لخلقه
كما قال: سح إِسْمَّ رب د آلأغل © نی لق نموت ۵ وابی قر رئ
[الاعلی: ۳-۱] وقال فرعون لموسی: فمن د شتا كو ی © قال رتا لذ
اغى کل شَىْءٍ حَلْقَهُد ثم هب6 [طه: 61-6۸]. هی کل تس لجَلْب ما
يُصلِحها وينفعهاء وفع ما یضرها ویفسدها» وخصض النوع الانساني بأنواع
أخر من الهداية التي یعرفها ویتمکن من النطق بها لهداية غیره. ومن أعلئ
آنواع هذا الهدی هدی البیان والدلالة» وتعریف الانسان ومعرفته مراده
ومراد غيره» وذلك إنما هو بصفة النطق التي هي آظهر ما في الانسان» ولذلك
فيه الله سخا ییا ما خر به من الغیب فقال: ل( قوف العام والارض ندز
(۱) «ح): «مقربه ساکنه». وهو تحریف عجیب.
(۲) تقدم (ص ۱۱۲).

£0

خی ین ما نسحم تَنطِقُونَ4 [الذاریات: ۲۳].

وأمّا أن ذلك من أعظم نم الله على عباده؛ فلأن الانسان إنما يُميِّرْ عن
سائر الحيوان بكمال هذه القوة وتمامها فيه» واقتداره منها على ما لم يقتدر
عليه الحيوانات العُجُم.

ولذلك عدّد ذلك من نعمه على عباده في جملة ما أنعم به عليهم» فقال:
#أليَحَمنُ عَم فرع © حَلَقَ آلانسلق عَلَّمَهُ بیان [الرحمن: ۲-۱] وقال:
«إفرا بت غرم © نی عنم الق © علم آلندی ما یلک ترا
10-7 وقال: ألم نجل لد عَيْئَيْنِ © ولساتا وتان © وََدیته ألتَجْدَيْنِ»
[البلد: ۱۰-۸]. فإنكارٌ حصول العلم والیقین من کلام المتکلم قد في أعظم
آیات الله» وجح لما هو من أعظم نعمه.

وکنا نظن أن قائل ذلك آراد أن بعض الأدلة اللفظية لا تفيد العلم
واليقين حتئ رأيناه قد صرح بأن شيئًا منها لا يُفيد اليقين البتة ولا قَدْحَ في
آياته ولا جَحد لنعمه أبلغ من ذلك.

الوجه التاسع والستون: أن هذا القول الذي قاله أصحاب القانون لم
یعرف عن طائفة من طوائف بني آدم» لا طوائف المسلمين ولا اليهود ولا
النصارئ ولا أحد من أهل الملل(۱ ولا طوائف الأطیّاء ولا النحاة ولا أهل
اللغة ولا أهل المعاني والبيان ولا غيرهم قبل هؤلاء. وذلك لظهور العلم
بفساده» فإنه يقدح فيما هو أظهر العلوم الضرورية لجميع الخلق» فإن بني
آدم يتخاطبون ويكلّم بعضهم بعصا مخاطبة ومكاتبة» وقد أنطق الله سبحانه

,۱( دح «الملك». والمثبت من (م.
0۷

بعض الجمادات وبعض آنواع الحيوانات بمثل نطق بني آدم» فلم يَستَرِبٌ
سامع ذلك النطقٍ في حصول العلم واليقين به؛ بل كان ذلك عنده من أعظم
العلوم الضرورية.

فقالت النملة لأمة النمل: طيَكأَيَّا ألكثل !دَخْلُواْ سكت لا
يحِْمَئَكُحْ سُلَيْمنُ وَجُنُودهد وَهُمْ لا يَفَعْرُونَ4 [النمل: ۱۸] فلم يشكٌ النمل ولا
سليمان في مرادها وفهموه یقیتاء ولما علم سليمان مرادها يقيئًا تسم ضاحکا
من وخاطب الهدهدٌ وخاطبه الهدهد» فحصل للهدهد العلم اليقينئٌ بمراد
سلیمان من کلامه» وحصل لسلیمان ذلك من کلام الهدهد. وذهب الهدهد
بکتاب(۱) سلیمان لَمّا حصل له اليقين من کلامه» وأرسل سلیمان الهدهد
والکتاب وفعل ما حکی الله لما حصل له اليقين بمراد الهدهد من کلامه.

وأنطق سبحانه الجبال بالتسبیح مع داود» وعلّم سلیمان مَنطِقٌ الطير»
وأسمع الصحابةً تسبیح الطعام مع رسول الله :۲۱ وأسمع رسوله
تسلیم(۳) الحجّر علیه(*).

آفیقول موم أو عاقل: إن اليقين لم يكن یحصل للسامع بشيء من
مدلول هذا الکلام؟! فعلع أن هذا القول في غاية السفسطة وجَخد الحقائق
وقلبها وإفساد العقول والفطر.

۱( (»: (وکتاب». والمثبت من (م».

(۲) آخرجه البخاري (۳۵۷۹) عن عبد الله بن مسعود عفن
۳( (ح»: (تسبیح4. وا ثبت من م.

(4) آخرجه مسلم (۲۲۷۷) عن جابر بن سمرة و

1:2۸

الوجه السبعون: أن حاصل كلام أرباب القانون يدور علئ ثلاث
مقدمات:

الأولئ: أن العلم بمراد المتکلم موقوفٌ على حصول العلم بما یدل
علی مراده.

الثانية: أنه لا سبیل إلى العلم بمراده إلا بانتفاء هذه الأمور العشرة.

الثالثة: [ق ١٤ب]‏ أنه لا سبیل إلى العلم بانتفائها.

فهذه ثلاث مقدمات. الأولی منها صادقة» والأخريان 2١7‏ كاذبتان.

ما المقدمة الأولئ فصحيحةء والعلم بمراد المتکلم كثيرًا ما يكون علمًا
اضطراریّه كالعلم بمخبر الأخبار المتواترة» فإن الانسان إذا سمع مخبرا
يُخبر بأمر حصل عنده ظنٌ ثم يقوئ بالمخبر الآخر حتئ يصير علمًا
ضروريًاء فكذلك إذا سمع كلام المتكلم فقد يعلم مراده ابتداءً بالضرورة
وقد يظنهء ثم يتكرر كلام المتكلم أو يتكرر سماعه له ولِما يدل علئ مراد
فيصير علمه بمراده ضروريًا.

وقد يكون الكلام بالمراد استدلالا نظريّاء وحینشذٍ فقد يتوقّف على
مقدّمة واحدة» وقد يتوقف على مقدمتين أو أكثر بحسب حاجة السَّامع وما
عنده من القوة القريبة والبعيدة» وسرعة إدراكه وبطئه» وقلة تحصيله و کثرته»
وحضور ذهنه وغيبته» وكمال بيان المتكلم وضعفه. فدعوئ المدّعي أن كل
استدلال بدليل لفظیع فإنه یتوقف علی عشر مقدمات- فهذا باطلّ قطعًا.

(۱) «ح»: «والأخر».

وابطل منه دعواه أن كل مقدمة فهي ظنية» فان عامة المقدمات التي
يتوقّف عليها قَهُم مراد المتكلم قطعية في الغالب.

وابطل من ذلك دعواه أنه لا يُعلّم المراد إلّا بعد العلم بانتفاء الدليل
الذال علی قیضه فان هن اهل تطعا من المغلوم أن العم يتبوت آحد
الضدين ينه ينفي العلم بثبوت الضد الآخرء فنفس العلم بالمراد ينفي كل
احتمال يناقضه.

وهكذا الكلام في نفي المعارض العقلي والسمعيء فإنه إذا علم المراد
علم قطعًا أنه لا ينفيه دلیل آخر لا عقلي ولا سمعي؛ لأن ذلك نقيضٌ له وإذا
علم ثبوت الشيء علم انتفاء نقيضه. وحيتئذٍ فينقلب هذا القانون عليهم بأن
نقول: : العلم بمدلول كلام الله ورسوله علمٌ يقينيٌ قطعيٌ لا یحتمل النقيض»
فنحن نستدل علئ بطلان كل ما يخالفه ويناقضه بثبوت العلم بهء فان ثبوت
أحد الضدين يستلزم نفي الضد الا خر وحيتئلٍ فیقطع ببطلان كل شُبهة عقلية
تناقض مدلول كلام الله ورسوله وان لم يُنظّر فیها علئ التفصيل.

وهذا الأصل العظيم أصح من قانونبم وأقرب إلى العقل والإيمان
وتصديق الرسل واقرار كلام الله ورسوله على حقيقته» وما يظهر منه.
يوضحه:

الوجه الحادي والسبعون: وهو أن أرباب هذا القانون الذي منعهم
استفادة اليقين من كلام الله ورسوله مضطربون في العقل الذي يعارض النقل
أشد اضطراب.

فالفلاسفة ‏ مع شدة اعتنائهم بالمعقولات ‏ أشدٌّ النّاس اضطرابًا في هذا
الباب من طوائف أهل الملل ومن أراد معرفة ذلك فلْيقِف على مقالاتهم في

33

كتب أهل المقالات» ك «المقالات الكبير» للأشعري و«الآراء والدیانات»
لوبتي وغير ذلك.

وأمّا المتكلمون فاضطرابهم في هذا الباب من أشد اضطراب في العالم.
فتأمّل اختلاف فرق الشيعة والخوارج والمعتزلة وطوائف أهل الكلام
ومقالاتهم المذكورة في كتب المقالات» وقد ذكرها أبو الحسن الأشعري في
كتاب «مقالات المصلين» وغيره من صنّف في المقالات» وک منهم يدعي
أن صريح العقل معه وأن مخالفه قد خرج عن صريح العقل» » فنحن نصدّق
جميعهم» وتُبِطِل عقل ١7‏ كل فرقةٍ بعقل الفرقة الأخری» ثم نقول للجميع:
بعقل من منكم يُوزن كلام الله ورسوله وأي عقولكم تجعل معيارًا له فما
اف قل اة علا طاهرة ای وی

وأي عقولكم هو إحدئ المقدمات العشر التي تتوقف إفادة كلام الله
ورسوله لليقين علئ العلم بعدم معارضته له» أعقل آرسطو(۲) وشیعته» أم
عقل7) آفلاطون وشیعته أم فيشاغورس» OES‏ ؤز ز 11111111

)۱( (ح): «عقد». والمثبت من «م؟.

(۲) قال المصنف في «إغاثة اللهفان» (۱۰۲۱/۲): «قد حکی آرباب المقالات أن آول من
عرف عنه القول بقدم هذا العالم: آرسطوء وکان مشرکا يعبد الأصنام» وله في الالهیات
کلام كله خطأ من آوله إل آخره» قد ت تعقبه بالرد عليه طوائف المسلمین. حتی الجهمية»
والمعتزلة» والقدرية» والرافضة وفلاسفة الاسلام أنكروه عليه» وجاء فيه بما یسخر منه
العقلاء» وأنكر أن يكون الله سبحانه يعلم شيئًا من الموجوادت» وقرر ذلك بأنه لو علم
شيا لكمل بمعلوماته» ولم يكن کاملا في نفسه وبأنه كان يلحقه التعب والكلال من
تصور المعلومات. فهذا غاية عقل هذا المعلم الاستاذه.

(0) «ح): «أعقل». والمثبت من (م».

۶۱

آم بندقلیس(۱ آم سقراط آم امسطیوس(آگ أم الإسكندر بن فلت :
أم عقل الفارابي [أم ابن سيناء آم محمد بن زکریا آم ثابت بن

5 5 ی 7 3

و( أم عقل جهم بن صفوان» آم عقل النظام(*) موم موم موه

(۱) بندقلیس: فیلسوف يوناني» تكلم في خلق العالم بأشياء یقدح ظاهرها في آمر المعاد؛
وهو آول من ذهب إلى الجمع بين معاني صفات الله تعالئ» وأنها كلها تودي إلى شيء
واحدٍء وأنه وان صف بالعلم والجود والقدرة فليس هو ذا معانٍ متميزة تختص بہذه
الأسماء المختلفة؛ بل الواحد بالحقيقة الذي لا يتكثر بوجه ما أصلا. ينظر: «عیون
الأنباء» (ص ۲۱) و«أخبار الحکماء» (ص .)١19‏

(۲) امسطیوس: كان فیلسوفا في تفاسير کتب أرسطوطاليس. ينظر «أخبار الحکماء»
(ص ۸۷). ووقع في «ح» أوله تاء مثناة» وقد ذكره ابن أبي أصيبعة بالثاء المثلثة.

(۳) الإسكندر بن فیلبس: هو الإسكندر المقدوني صاحب أرسطاطاليس وتلميذه مك
اليونان وكانوا طوائف فوخدهم» ثم غزا الفرس في عقر دارهم وقتل ملکهم ثم غزا
الهند» وتناول أطراف الصین» وقصد مصرء وهو الذي بنی الإسكندرية. ينظر:
«المختصر في أخبار البشر» (۱/ 40) وآخبار الحکماء» (ص ۲۷).

وقوله: «أم بندقلیس آم سقراط أم امسطیوس آم الاسکندر بن فیلبس» في «م»: «أم بقراط».

(5) ما بين معقوفین سقط من «ح». وأثبته من «م». وثابت بن قرة بن مروان الصابی: كان
إليه المنتهی في علوم الاوائل» وله کتب كثيرة في فنون من العلم کالمنطق والحساب
والهندسة والتنجیم والهيثة» مات سنة ثمان وثمانين ومائتين» ولم يُسلم. ینظر:
(عیون الأنباء» (ص ۳۰۰-۲۹۵) و«آخبار الحکماء» (ص .)۹۸-٩۳‏

(۰) النظام: إبراهيم بن سيار البصريء أكبر شیوخ المعتزلة ومقدّمهم في زمانه» كان یقول:
إن الله لا يقدر علئ الظلم ولا الشر. قال: ولو كان قادرًا لكنا لا نأمن من أن يفعله أو
أنه قد فعله» وإن الناس يقدرون على الظلم. وصرّح بأن الله لا يقدر على إخراج أحد
من جهنم» واتفق هو والعلّاف على أن الله ليس يقدر من الخير على أصلح مما عمل.
ينظر: «الفصل» لابن حزم (۳/ )١١7‏ واتاریخ الاسلام» (۵/ 6۷۳-۷۳۵

1۲

أم عقل العاف أم عقل الجُبّائييْن"» أم عقل بشر المَّريسِيء أم عقل
الاسکانی( ۳ أم عقل حسين التّجار 249 ی ا AEE‏

0)

(۲۳)

(۳)

لفق

آبو الهذیل العلّاف: محمد بن الهذيل البصري المتكلم المعتزلي» أنكر صفات الله

تعالی» وقال: علم الله هو ال وقدرة الله هي الله. وزعم بجهله أن أهل الجنة تنقطع
حركاتهم حتئ لا يتكلمون كلمة» وينقطع نعيم الجنة. ونقل ابن حزم عنه أشياء هي كفر
مجرد. ينظر: «الفصل» لابن حزم (۳/ ۱۱۱) واتاریخ الإسلام» (ه/ 6۷۳۸-۷۳۷
الجبائیان من رژوس المعتزلة وهما:

أبو علي الجَبانيي: محمد بن عبد الوهاب بن سلام البصريء كان رأسًا في الفلسفة والکلام
وله مقالات مشهورة وتصائیف. ومن ضلالاته أنه سمي الله عز وجل مطيعًا لعبده» ومن
ضلالاته أنه أجاز وجود عرض واحد في أمكنة كثيرة. مات سنة ثلاث وثلاثمائة. ينظر:
«الملل والنحل» للشهرستاني (۱/ )40-9٠‏ و«تاريخ الإسلام» (۷/ ۷۰).

وولده أبوهاشم الجٌبّائي: عبد السلام بن محمد بن عبد الوهابء كان يُصرّح بخلق
القرآن كأبيه» ويقول بخلود الناس في الناره وأن التوبة لا تصح مع الإصرار عليهاء وكذا لا
تصح مع العجز عن الفعل. فقال: من كذب ثم خرس أو من زنئ ثم جب ذَكّره ثم تابا لم
تصح توبتهما. وأنكر كرامات الأولياء. مات سنة إحدى وعشرين وثلاثمائة. ينظر:
«الفصل» لابن حزم (۱۲۰-۱۱۸/۳) و«تاريخ الإسلام» (۷/ 46 6).

الإسكاني: محمد بن عبد الله السمرقندي المتكلم» وكان قد أخذ ضلالته في القدر عن
جعفر بن حرب. ثم خالفه في بعض فروعه وزعم أن الله تعالی يوصف بالقدرة علی
ظلم الأطفال والمجانين» ولا يوصف بالقدرة على ظلم العقلاء. وله كتاب «الرد
علئ من أنكر خلق القرآن». ينظر: «الفرق بين الفرق» (ص )١17١-١79‏ و«الملل
والنحل» (۷۳/۱) و«السیر» /١١(‏ 0661-669).,

الحسین بن محمد النجار: تنسب إليه الفرق النجارية» ویجمعهم القول بنفي صفات
الله تعالی» وإحالة رؤيته بالابصار والقول بحدوث كلام الله تعالی. وقالوا: إن
الایمان يزيد ولا ينقص. وقالوا: كل خصلة من خصال الایمان طاعةٌ ولیست بایمان»
ومجموعها إيمانء ولیست خصلة منها عند الانفراد إيمانًا ولا طاعة. وزعم النجار أن

ahs

أم آبي یعقوب الشکام(۱ أم آبي الحسين الخياط(5) أم أبي القاسم
و
البلخي(۳ أم ثمامة بن انر 0

0)

(۲)

(۳

الجسم أعراض مجتمعة وزعم أن کلام الله تعالی عرض إذا فریا» وجسمٌ [ذا کتب.
ینظر «الفرق بين الفرق» لعبد القاهر البغدادي (ص ۲۰۹-۲۰۷) و«الملل والتحل»
(۱۰۱۲-۱۰۰/۱).
أبو یعقوب الشحام: كان على مقالة العلاف» وهو أستاذ الجبائي وضلالانه
کضلالات الجبائي» غير أنه آجاز کون مقدور واحد لقادرين» وامتنع الجبائي وابنه
من ذلك. ینظر «الفرق بين الفرق» (ص ۱۷۸) و«الملل والنحل» (1۷/۱).
آبو الحسین الخیاط: شارك سائر القدرية في أكثر ضلالاعما» وانفرد عنهم بقول لم
يُسبق إليه» فزعم أن الجسم في حال عدمه یکون جسمّاء وکان ینکر الحجة في أخبار
الآحاد» وما أراد بإنكاره إلا إنكار أكثر أحكام الشريعة. ينظر «الفرق بين الفرق»
(ص۱۸۰-۱۷۹) و«الملل والنحل» (۱/ ۰۳ .)٩۰-۹‏
آبو القاسم البلخي: عبد الله بن آحمد بن محمود المعروف بالكعبي كان حاطب
لیل» من آقواله: إن إرادة الباري تعالی ليست صفة قائمة بذاته» وإذا أطلق عليه أنه
مريد فمعناه أنه عالم قادر غير مكرّه في فعله ولا كاره. ثم إذا قيل: هو مريد لأفعاله؛
فالمراد به أنه خالق لها علی وَفْقَ علمه» وإذا قيل: هو مريد لأفعال عباده؛ فالمراد به
أنه آمر بها راض عنها. وقال: هو سميع بمعنی أنه عالم بالمسموعات» وبصير بمعنی
أنه عالم بالمبصرات. وزعم أن المقتول ليس بميت. ينظر «الفرق بين الفرق»
(ص۱۸۲-۱۸۱) و«الملل والنحل» .)4:-89/١(‏
ثمامة بن أشرس النميري: كان جامعًا بين سخافة الذين وخلاعة النفس» وانفرد عن
سائر المعتزلة ببدعتين أكفرته الأمة كلها فيهما: الأولئ: زعم أن من لم يضطره الله
تعالئ إلى معرفته لم يكن مأمورًا بالمعرفة ولا منهیّا عن الکفر وزعم لأجل ذلك أن
عوام الدهرية والنصارئ والزنادقة يصيرون في الآخرة ترابًا. والثانية: قوله إن الافعال
المتولدة أفعال لا فاعل لها. وهذه الضلالة تَجُرٌ إلى إنكار صانع العالم. ينظر «الفرق
بين الفرق» (ص ۱۷۵-۱۷۲) و«الملل والنحل» /١(‏ ۸۵-۸6).

331

أم جعفر بن مسر( أم جعفر بن حرب(۲) آم آبي الحسین الصَالحي(۳)

0)

(۳

جعفر بن مبشر: زعم أن في فُسَّاق هذه الأمة من هو شرٌ من البهود والتصاری
والمجوس والزنادقة» هذا مع قوله بأن الفاسق موحد وليس بمؤمن ولا کافر. وزعم
أن إجماع الصحابة على ضرب شارب الخمر الحدّ وقع خطأً؛ لأنهم أجمعوا عليه
برأيهم. وزعم أن من سرق حبة أو ما دونها فهو فاس مخلدٌ في النار. وزعم أن تأييد
المذنبين في النار من موجبات العقول. ينظر: «الفرق بين الفرق» (ص )١7159-1517/‏
و«الملل والنحل» /١(‏ ۷۳).
(ح»: لحرمية». وهو تصحيف. وجعفر بن حرب: زعم أن كلام الله عرض» وأنه
مخلوق» وأحال أن يوجد في مكانين في وقت واحد» وزعم أن المكان الذي خلقه الله
فيه محال انتقاله وزواله منه ووجوده في غيره» وقال: إن بعض الجملة غير الجملة.
وهذا یوجب عليه أن تكون الجملة غير نفسها. ينظر: «مقالات الإسلاميين»
(ص97١)‏ و«الفرق بين الفرق» (ص )١59‏ و«الملل والنحل» (۱/ ۷۳).
أبو الحسين الصالحي: زعم أن الإيمان هو المعرفة بالله فقط. وزعم أن الصلاة ليست
بعبادة لله وأنه لا عبادة إلا الإيمان به» والإيمان لا يزيد ولا ينقص» وكذلك الكفر.
وزعم أن الله لم يزل عالمًا بالأشياء في أوقاتهاء ولم يزل عالمًا أنها ستكون في أوقاتهاء
ولم يزل عالمًا بالأجسام في أوقاتهاء وبالمخلوقات في أوقاتهاء وقال: لا معلوم إلا
موجود. ولا يسمي المعدومات معلومات» ولا يسمي مالم يكن مقدورّاء ولا يسمي
الأشياء أشياء إلا إذا وجدت. ولا يسميها أشياء إذا عدمت. ينظر: «مقالات
الإسلاميين» (ص ۰۳۱۰۰۱۵۸۰۱۳۲ ۳۱۳).
آبو الحسین البصري: انفرد عن المعتزلة بمسائل: منها نفي الحال» ومنها نفي
المعدوم شيئًاء ومنها نفي الألوان آعراضاء ومنها قوله: إن الموجودات تتمايز
بأعيانها. وذلك من توابع نفي الحال» ومنها رده الصفات كلها إلى کون الباري تعالی
عالمًا قادرًا مدرگا. وله ميل إلى مذهب أن الأشياء لا تعّم قبل کونبا. ینظر: «الملل
والنحل» للشهرستاني .)45/١(‏

10

أم أبي معاذ التومني ٠ء‏ آم مُعمّر بن عباد(۳) آم هشام الفُوَطي 220
آم عبّاد بن سلیمان(6۹؟!

(۱)

(۲)

(۳

آبو معاذ التومني: زعم أن الایمان هو ما عصّم من الکفی وهو اسم لخصال إذا ترکها
التارك کف وکذلك لو ترك خصلة واحدة منها کش ولا يقال للخصلة الواحدة منها
إيمان» ولا بعض إيمان. ینظر «الفرق بين الفرق» (ص ۲۰-۲۰۳) و«الملل
والنحل» (۱/ ۱۷۲۲ -۱۲۱۷).
معمر بن عباد: من عظم القدرية فرية في تدقیق القول بنفي الصفات» ونفي القدر
خیره وشره من الله تعالئ؛ والتکفیر والتضلیل على ذلك» وانفرد عن أصحابه
بمسائل؛ منها أنه قال: إن الله تعالی لم یخلق شيئًا غير الأجسام» فأما الأعراض فانبا
من اختراعات الأجسام. ينظر: «الفرق بين الفرق» (ص ۱۵۵-۱۵۱) و«الملل
والنحل» (۸۲-۷۹/۱).
E‏ قرطي اودر او a‏ بن عَمرو» كان يرو أن القول
بأن الله يُضِل من يشاء ويهدي من يشاء إلحاد وضلال» وكان يمتنع من إطلاق
إضافات أفعال إلى الباري تعالئ وان ورد بها التنزيل» ومن أقواله: قوله: إن الله
لا يؤلف بين قلوب المؤمنين» بل هم المؤتلفون باختيارهم. ومنها قوله: إن الله

يُحبّب الإيمان إلى المؤمنين ولا يُريّنه في قلوبهم. ومن بدعه قوله: إن الأعراض
لا تدل على كونه خالقاء ولا تصلح الأعراض دلالات؛ بل الأجسام تدل على كونه
خالقاء ومن بدعه: أن الجنة والنار ليستا مخلوقتين الآن؛ إذ لا فائدة في وجودهما
وهما جميعًا خاليتان ممن ينتفع ويتضرّر بهما. ينظر: «الفصل» لابن حزم (۳/ ۱۱6-
٥‏ و«الفرق بين الفرق» (ص )١51-١59‏ و«الملل والنحل» /١(‏ ۸۷-۸۵).
عباد بن سليمان: صاحب هشام الفوطي» منع أن يقال في القرآن: إنه عمئ على
الكافرين» ومنع أن يقال: إن الله تعالئ خلق الكافر. لأن الكافر اسم لشيئين إنسان
وكفره» وهو غير خالق لكفره عنده. ومنع أن يقال: إن الله عز وجل أملئ للكافرين.
وني هذا عناد منه للقرآن. ينظر: «الفرق بين الفرق» (ص .)١15١‏

كك

آم تَرَْضَوْن بعقول المتأخرين الذين هذَّبوا العقليات» ومحضوا(۱)
باه واختاروا لنفوسهم ولم یَرضوّا بعقول سائر من تَقدّمهِم؟!

فهذا آفضلهم عندکم محمد بن عمر الرَازي» فبأي معقولانه ترئون
نصوص الوحي؟ وأنتم ترون اضطرابه فیها في کتبه آشد الاضطراب. فلا
يكبت علی قول" فعینوا لنا عقلا واحدًا من معقولاته ثبت عليه» ثم اجعلوه
ميزانًا.

ا ا ب 5 ۲
أم ترضون بعقل تصیر الشرك والكفر والالحاد الطوسي(۹۳؟! فان له
عقلا آخر خالف فيه [ق 1:۳] سلفه من الملحدین» ولم يُوافق فيه أتباع

و

الوْسل.

(۱) «م»: «مخضوا». بالخاء.

(۲) قال عنه شيخ الاسلام ابن تيمية في امجموع الفتاوی» (۱۷/ ۲۱4-۲۱۳): «ینصر
الاسلام وأهله في مواضع كثيرة» كما يشكك آهلّه ويشكك غیر آهله في أكثر
المواضع. وقد ينصر غير أهله في بعض المواضع. فإن الغالب عليه التشكيك والحيرة
أكثر من الجزم والبيان».

(۳) نصير الدّين الطوسي قال عنه المصتف في «إغاثة اللهفان» (۱۰۳۲/۲): انَصَرٌ في
كتبه فد العالم» وبطلان المعاد؛ وإنكار صفات الرَّبّ جل جلاله» من علمه وقدرته
وحياته وسمعه وبصره. وأنه لا داخل العالم ولا خارجه ولیس فوق العرش إِلَهُ يُعبد
البتةء واتخذ للملاحدة مدارس ورام جَعْلَ إشارات إمام الملحدين ابن سينا مكان
القرآن» فلم يقدر على ذلك. فقال: هي قرآن الخواص» وذلك قرآن العوام. ورام
تغيبر الصّلاة وجعلها صلاتين» فلم ی له الأمر» وتَعلّمَ السّحر في آخر الأمر؛ فكان
ساحرًا يعبد الأصنام... وبالجملة فكان هذا الملحد هو وأتباعه من الملحدين
الكافرين بالله وملائکته وكتبه ورسله واليوم الآخر».

۷

أم ترضون عقول القرامطة(١2‏ والباطنیة(۲) والاسماعیلیة۳۱) أم عقول
الاتحادية القائلین بوحدة الوجود(؟)؟
معه» وأن مخالفيه خرجوا عن صريح المعقول» وهذه عقولهم تنادي عليهم
في كتبهم وكتب التّاقلين عنهم» ولولا الإطالة لعرضناها على السّامع عقلا
عقلاء وقد عرضها المُعتنون بذكر المقالات.

فاجمعوها إن استطعتم» أو خذوا منها عقلا واجعلوه ميزانًا لنصوص

)010 القرامطة: قوم من الباطنية تَعُوا طريق الملحدين وجحدوا الشرائع؛ واستحلُُوا مكة
وخببوهاء وقتلوا الحجَاج» وسلبوا البيت» وقلعوا الحَجّر الأسود. وحملوه معهم إلى
هجر من أرض البحرين. ينظر: «الفرق بين الفرق» (ص ۳۱۲-۲۸۱) و«الأنساب»
للسمعاني (۲/ 57) و«تاريخ الاسلام» (7/ (VY‏

(۲) الباطنية: فرقة من الزنادقة ادعت أن لظواهر الشرع بواطن تجري مجری اللب من
القشرء وأن من وقف على علم الباطن سقطت عنه التكاليف. فأسقطوا الفرائض»
واستحلوا الحرمات. ينظر: «الفرق بين الفرق» (ص ۳۱۲-۲۸۱) و«الملل والنحل»
(۲۳۹-۲۲۸/۱) و«الأنساب» للسمعاني (۲/ ۶۲) و«تاريخ الاسلام» -٤۷١ /١(‏
2۷۲

(۳) الاسماعیلية: جماعة من الباطنية تولوا إسماعيل بن جعفر بن محمد فثسبوا إليه.
ینظر: «الملل والنحل» (۲۲۸-۲۲۲/۱) و«اللباب في تبذیب الأنساب» لابن الأثير
.)۵٩۹/۱(‏

(5) الاتحادیة: القائلون بوحدة الوجود. وأن وجود الرب عين وجود هذه الموجودات
بل لیس عندهم رب وعبدٌ ولا لق وحقٌء بل الربٌ هو العبدء والعبد هو الربٌ»
والخلق المشیّه هو الحق المنژٌه» تعالی اه عما یقول الظالمون والجاحدون علوًا
كبيرًا. قاله المصنف في «الوابل الصیب» (ص ۱۵۹).

۸

الوحي وما جاءت به الرسل وعيارًا على ذلكء ثم اغذروا بعد من قدَّم کتاب
الله وسّنة رسوله الذي يسمونه الأدلة اللفظية على هذه العقول المضطربة
المتناقضة بشهادة أهلها وشهادة أنصار الله ورسوله عليهاء وقال: إن كتاب الله
ورسوله يُفيد العلم واليقين» وهذه العقول المضطربة المتناقضة إنما تفيد
الشك'١)‏ والحيرة والريب والجهل المركب؛ فإذا تعارض التقل وهذه
العقول أخذ بالنقل الصريح؛ ورّمي بهذه العقول تحت الأقدام» وت
خيث لها الله وحط ااا زاك المتعاة:

الوجه ال والسبعون: أن الله سبحانه دعا إلى تدیُر كتابه وتعقّله
تمه وام لین لا غهمونه را بتار رأسجل علهم لكر والفاقم
فقال عن المنافقین: 9وَمِنّْهُم 2 4 : ادا حَرَجُوا ین نيك لو
نآزا م فل ملق أزقية دين طبع أنه 4 کل لوبهم وه
۳4 [محمد: ۱۷]. وقال: بیع ی ود عل فلوم

۷ 5 00 ۰ وقال: ۰ من یِسْتَمعو ن ليك أ ان

۵ ۳ 9

DL e کک وان‎

فالقائل: «إن كتاب الله وسنة رسوله لا يُستفاد منهما يقينُ» من جنس
هؤلاء لا فرق 2 وبينه.

اما من یستفید منهما(۲) 0 قال الله فيهم: لوَيَرَى
لي ین أوكوأ للم 71 1 لك مِن ریک هُوَ أ [سبا: *]. وهژلاء يرونه

0

(۱) «ح»: «الشکوان». والمثبت من «م».
)۲( «ح): «منها». والضمیر یعود على کتاب الله وسنة رسوله.
2۹

غير مفيدٍ لليقین. وقد كشف سبحانه حال الفريقين بقوله: «أقتن يَعْلمُ نا
نرل یت من ریق کمن هو آغتی 5 إِنَّمَا د ید کر َو > [الرعد:
۱ وقال: «متتل ریق الأغئ والاصم م والتصبر والسَمیع هَلْ بَستویان

تمرم

معلا ألا تَذَّكُرُونَ4 [هود: 4 ۷].

الوجه الثّالث والسبعون: أن أدلة القرآن والشَْة -التی پُسئیها هو لاء
الأدلة اللفظية ‏ نوعان: ۱

آحدهما: يدل بمجرد الخر.

والاني: يدل بطریق التنبیه والارشاد على الدلیل العقلي.

والقرآن مملوءٌ من ذکر الأدلة العقلية التی هى آیات الله الدّالة عليه
E OE Es‏ فایاته العيانية
المشهودة في خلقه تدل على صدق النوع الأول» وهو مجرد الخبرء فلم
قرو ااا سا آبات ندل غل صتقها بل فد لادی کا
من البراهين الدَّالة على صدقه وصدق رسوله ما فيه شفاءٌ وهدّی وكفاية.

فقول القائل: «إن تلك الأدلة لا تفيد اليقين» إن أراد به النوع المتضمن
لذكر الادلة العقلية العيانية؛ فهذا من أعظم البّهت والوقاحة والمكابرة» فإن
آيات الله التي جعلها أدلة وحجَجّا على وجوده ووحدانيته وصفات كماله إن
لم تفد(۱ قتا لم بد دلیل بمدلول أبدًا.

وإن أراد به النوع الأول الدَّال بمجرد الخبر فقد آقام(۲ الله سبحانه

)۱( (»: اعدا . والمثبت من «م).
)۲( (ح»: (قام». والمثبت من (م .
۰:۷۰

الأدلة القطعية والبراهين اليقينية على ثبوته» فلم یل عباده فيه على خبر
مجر لا يستفيدون توت إل من الخ نفسه دون الدليل الدال علي صدق
الخ

وهذا غير الدليل العام الدال على صدقه فيما أخبر به» بل هو الأدلة
المتعددة الدَّالة على التوحيد وإثبات الصّفات والنبوات والمعاد وأصول
الإيمان. فلا تجد كتابًا قد تضمن من البراهين والأدلة العقلية علین هذه
المطالب ما تضمنه القرآن. فأدلته لفظية عقلية» فان لم يفد اليقين: با

حدیث بَعْدَ له واه يُؤْمِئُونَ(١42‏ [الجائية: .]٥‏

فصل

فهذا الطَّاغوت الأول وهو قولهم: إن الأدلة اللفظية لا تفيد اليقين.

فإن قیل: فقد دلٌ القرآن على أن فيه محكمًا ومتشابياء ومعلوم أن
المتشابه هو الذي يشبته217 المراد به بغيره» وهو آیات الصّفاتء فلو أفادت
اليقين لم تكن متشابهة.

قيل: هذا السؤال مبنٌ على ثلاث مقذمات:

أحدها: أن القرآن متضمن للمتشابه.

الثانية: أن المتشابه هو آيات الصّفات.

الثالثة: أن المتشابه لا يمكن حصول العلم واليقين بمعناه.

( «ح»: «يوقنون». والمثبت من (م).

)۲( (ح): (يشبه).

۷١

وسفرد الكلام على هذا بفصل ستل( بعد سر الطواضيت الاريعة
التي نصبوها لهدم معاقا ۲) الكو و شيا ای المحكم بمعناه.
ونبيّن أن آيات الصّفات محكمة فإنها من أبين الکتاب إحكامّاء وأن ما
تضمنته من الإحكام أعظم مما تضمنه ما عداهاء بعون الله وتوفيقه.

FERRE

(۱) هذا الفصل لم يُذكر في آخر «مختصر الصواعق».
(؟) «ح»: «معاقد». والمثبت من عنوان الفصل.

2:۷

فصل(
في الطّاغوت الثاني

وهو قولهم: إن تعارّضٌ العقل والنقل وجب تقديم العقل؛ لأنه لا يمكن
الجمع بينهما ولا إبطالهما ولا تقديم النقل؛ لأن العقل أصل النقلء فلو
قدّمنا عليه النقل لبطل العقل» وهو أصل النقل» فلزم بطلان النقل» فيلزم من
تقديم النقل بطلان العقل والنقل» فتعيّن القسم الرّابع» وهو تقديم العقل.

فهذا الطَّاغوت آخو ذلك القانون» فهو مبنٌِ على ثلاث مقدمات:

الأولئ: ثبوت التعارٌّض بين العقل والنقل.

الثانية: انحصار التقسيم في الأقسام الأربعة التي كرت فيه.

الثّالئة: بطلان الأقسام الثلاثة ليتعيّن ثبوت الرّابع.

وقد آشفی شيخ الاسلام في هذا الباب بما لا مَزِيدَ عليه؛ وبَيِّنَ بطلان
هذه الشّبهة وكَسّرَ هذا الطّاغوت في كتابه الكبير("). ونحن نشير إلى كلماتٍ
یسیرة هي قطرة من بحره تتضمن27 كسره ودحضه وذلك يظهر من وجوو:

الوجه الأول: أن هذا التقسيم باطلٌ من أصله» والتقسيم الصحيح أن

يُقال: إذا تعارّضٌ دليلان سمعیّان أو عقلیان(؟) أو سمعيٌ وعقليٌ فإمًا أن

ل

A

0

() «ح»: «الفصل».

(۲) «درء التعارض) (۷۸/۱) وما بعدها.

)۳( (»: (یتضمن). والمثبت من (م».

() «ح»: «(سمعيين أوعقليين». والمثبت من (م».
۰۷۳۳

یکونا(۱) قطعيّيّنء وإمّا أن يكونا ظنیین» وإمًا أن يكون أحدهما قطعیّا والآخر

فأمًا القطعيان فلا" يمكن تعارضهما في الأقسام الثلاثة؛ لأن الدليل
القطعي هو الذي يستلزم مدلوله قطعًاء فلو تعارّضا لم الجمع بين النقيضين»
وهذا لا يشكٌ فيه أحدٌّ من العقلاء.
وان كان أحدهما قطعيًا والآخر ظنیّا تعيّن تقديم القطعیع» سواء كان
عقليًا أو سمعيًا. وان كانا جميعًا ظنييْن صرنا إلى الترجیح» ووجب تقديم
لزاع منهماء سمعيًا كان أو عقليًا.
فهذا تقسیمٌ واضح”" متمَّقّ على مضمونه بين العقلاء. فأمّا إثبات
التعارض بين الدليل العقلي والسمعي والجزم بتقديم العقلي مطلقًا فخطاً
واضحٌ» معلوم الفساد عند العقلاء.
الوجه الثّاني: أن قوله: «إذا تعارض العقل والتقل» فا أن يريد به
القطعيين فلا تلم إمكان التعارض» وإمّا أن يريد به الظنييّن فالتقديم
ارقي ی ی یی
فالقطعي20) هو المقدم مطلقاء فإذا در در أن العقلي هو القطعي كان تقدیمه
لاله قطمي, لا لانه عقلي. فشلم آن تقدیم المقلي طلا ا وآن جفل جه.2

(۱) «ح): ایکون». والمثبت من (م».
(۲) «ح): «ولا». والمثبت من «م».
)۳( (: «راجح».
)4( «ح»: «أريد». والمثبت من «م٠.‏
(5) «ح»: «فاللفظي».
¥٤‏

الترجيح كونه عقليًا خطأء وأن جعل سبب التّأخير والاطّراح كونه نقليًا خطأ.

الوجه الثّالث: انا لا ْسلّم انحصار القسمة فيما ذكره من الأقسام
الأربعة» إذ من الممكن أن يُقال: یمد العقلي تارت والسمعي تارةٌ فأيهما
كان قطعيًا قُدّم. فدعواه أنه لا بد من تقديم العقل مطلقًا أو السمع مطلقًا أو
اعتبار الدليلين معًّا أو إلغائهما معًّا دعوئ کاذبة» بل هاهنا قسم غير هذه
الأقسام وهو الحق» وهو ما ذكرناه.

الوجه الرّابِع: قوله: «إِنْ قدَّمنا النقل لزع الطعن» فحاصله ممنوعٌ» فإن
قوله: «العقل أصل(۱) النقل» اما أن يريد به أنه أصلّ في ثبوته في نفس الأمرء
أو أصلٌ في علمنا بصکته. فالأول لا يقوله عاقلٌ» فان ما هو اب في نفس
الأمر ليس موقوفا على علمنا به؛ فعدم علمنا بالحقائق لا ينفي ثبوتها في نفس
الأمرء فما آخبر به الصَّادق المصدوق هو ثابتٌ في نفسه» سواء علمناه بعقولنا
أو لم نعلمه وسواء صدّقه انس أو لم یصدّقوه» كما آنه رسول الّه حقّا وان
كيه شم كدي كما أن و جود الوت فا ورت ماه وه انهم ا
علمناه بعقولنا أو لم نعلمه» فلا يتوفّف ذلك على وجودنا(۲» فضلا عن
علومنا وعقولنا. فالشرع المنزّل من عند الله مستغن في نفسه عن علمنا
وعقلناء ولكن نحن محتاجون إليه» والی أن نعلمه بعقولناء فإذا علم العقل
ذلك حصل له کمال لم يكن قبل ذلك» وإذا فقده(۳) کان ناقصًا جاملا.

وأمًا إن أراد أن العقل أصلٌ في معرفتنا بالسمع ودلیل على صِكَّته وهذا

(۱) «ح»: «أما». والمثبت من «م».
(۲( (ح»: (وجوده». والمثبت من (م».
(۳) «ح»: «قصده». والمثت من (م».

Vo

هو مراده. فيقال له: أتعني بالعقل هنا القوة والغريزة التي فيناء أم العلوم
المستفادة بتلك الغريزة؟

فالأول: لم ترذه» وتمتنع إرادته؛ لأن تلك الغريزة ليست علمًا يمكن
معارضته للنقل؛ وان كانت شرطا في كل علم عقليٌ أو سمعيٌ» وما كان شرطًا
في الشيء امتنع أن يكون منافيًا له.

وان أردت العلم والمعرفة الحاصلة() بالعقل» قيل لك: ليس كل ما
یعرف بالعقل يكون آصلا للسمع ودلیلا على صحته» فإن المعارف العقلية
أكثر من أن تحصر والعلم بصحة السمم غايته أن یتوقف على ما به يُعلم
صدق [ق 144] ار سول من العقلیات» ولیس کل العلوم العقلية يُعلم بها
صدق الرّسولء بل ذلك يُعلم بالآيات والبراهین الالة على صدقه.

فعُلم أن جمیع المعقولات ليس اصلا للنقل؛ لا بمعنی توفُف(۲) العلم
بالسمع علیهاء ولا بمعنئ توقّف ثبوته في نفس الأمر عليهاء لا سيما وأكثر
متكلمي أهل الإثبات كالأشعري في أحد قولیه وأكثر أصحابه يقولون: إن
العلم بصدق الرّس ول(" عند ظهور المعجزات الحادثة -[التي ](*) تجري
[مجری ]۹۱ تصدیقه(۱) RA O‏

)۱( «ح»: «الحاصل». والمثبت من «م٠.‏

() «ح): «لمعتی یتوقف». والمثبت من م».

(۳) بعده في «ح: «عنه).

(5) من «درء التعارض».

(۵) من «درء التعارض» (۱/ .)٩۰‏

() في «درء التعارض»: «تصدیق الرسول».
۰:۷۹

بالقول(۱) -[عِلْمٌ](۲) ضروريٌ(". فحيتئذٍ ما يتوقف عليه العلم بصدق
ارس ول من العلم العقلي سهل یسین, مع أن العلم بصدقه له طرق كثيرةٌ متنوعة.

وحينئذٍ فٍذا كان المعارض للسمع من المعقولات ما لا یتوقف العلم
بصحة السمع عليه لم يكن القدح فيه قدحًا في أصل السمعء وهذا - بحمد الله
بين واضحٌ. وليس القدح في بعض العقليات قدحًا في جميعهاء كما أنه ليس
القدح في بعض السمعيات قدخا في جميعها. فلا يلزم من صحة المعقولات
التي يبن عليها معرفتنا بالسمع صحة غيرها من المعقولات» ولا من فساد
هذه فساد تلك» فلا يلزم من تقديم السمع على ما يُقال: إنه معقولٌ في الجملة
القدح في أصله.

الوجه الخامس: أن يُقال: العقل اما أن يكون عالمًا بصدق الرّسول
وثبوت ما آخبر به في نفس الأمرء وإما آلا یکون عالمًا بذلك. وان لم يكن
عالمًا امتنع التعارّض عنه لأن المعقول إن كان معلومّا له لم یتعازض معلومٌ
ومجهولٌ وان لم يكن معلومًا لم يتعارض مجهولان. وإن كان عالمًا بصدق
الرسول امتنع ألا يعلم ثبوت ما آخبر به في نفس الأمر» إذا علم أنه آخبر به
وهو عالم بصدقه لزم ضرورة أن يكون عالمًا بثبوت مخبره. وان كان
كذلك استحال أن يقع عنده دليلٌ يعارض ما أخبر به» ويكون ذلك المعارض

)۱( كذا في «ح». والذي ني «درء التعارض»: «علم».
(۲) من «درء التعارض؟.
(۲) ینظر: «الارشاد» للجويني (ص ۳۳۰-۳۲) و«النبوات» لابن تيمية (۱/ ۲۳۵-
4(
(5) «فحينئذ ما» «»: «فيما». والمثبت من «درء التعارض».
(o)‏ بعده في (ح»: «لم». ولیس في (م۹.
۰:۷۷

واجب التقدیم؛ إذ مضمون ذلك أن يُقال: لا تعتقد ثبوت ما علمت أنه أخبر
به؛ لأن هذا الاعتقاد ينافي ما علمت به أن المخبر صادقٌء وحقيقة ذلك
لا تصدقه في هذا الخبر؛ لأن تصديقه يستلزم عدم تصديقه. فيقول: وعدم
تصديقي له فيه هو عين اللازم المحذور. فإذا قيل لي: لا تصدقه لثلا يلزم
عدم تصدیقه كان كما لو قيل: كذَّبّه لئلا يلزم تكذيبه. فهكذا حال من أمر
النّاس ألا يُصِدَّقوا الرّسول فيما علموا أنه أخبر به بعد علمهم أنه رسول؛ لثلا
يفضي تصديقهم إل عدم تصديقه. يوضحه:

الوجه السّادس: وهو أن المنهي عنه من قبول هذا الخبر وتصديقه فيه
هو عين المحذورء فيكون واقعًا في المنهي عنه» سواء أطاع أو عصیل» ويكون
تاركا للمأمور به سواء أطاع أو عصئء ويكون وقوعه في المخوف المحذور
على تقدير الطّاعة أعجل وأسبق منه على تقدير المعصية. والمنهی عنه
على" هذا التقدير هو التصديق» والمأمور به هو التكذيب» وحيتئلٍ فلا
يجوز النهي عنه» سواء كان محذورًا أو لم يكنء فإنه إن لم يكن محذورًا لم
يَجَز أن ینهی عنه» وان كان محذورًا فلا بد منه على التقديرين» فلا فائدة في
النهي عنه.

الوجه السّابع: أنه إذا قيل له: لا تصدقه في هذاء كان أمرًا له بما يناقض ما
علم به صدقه» وكان أمرًا له بما يُوجب ألا يثق بشيء من خبره؛ فإنه متی جوز
كذبه أو غلطه في خبر جوز ذلك في غيره» ولهذا آل الأمر بمن سلك هذه
الطريق إلى أنهم لا يستفيدون من جهة ار سول شيئًا من الأمور الخبرية
المتعلقة بصفات الله سبحانه وأفعاله» بل وباليوم الآخر عند بعضهم؛
(۱) «ح): «آنه». والمثبت من (م2.

3

لاعتقادهم أن هذه الأخبار علئ ثلاثة أنواع: نوع يج يجب رده وتكذيبه» ونوع

۳ : د 5 2 e‏ 3
یی و ا حيتت ری هو ولیس لهم في ذلك أصل
یرجعون الیه» بل هذا يقول: ما أتبته عقلّك فأثبنّه» وما نفاه عقلك فائّفه. وهذا
يقول: : ما أثيته كشفك فا وما لا فلا.

ووجود الرّسول عندهم كعدمه في المطالب الإلهية ومعرفة الربوبية» بل
على قولهم وأصولهم وجوده أضرٌ من عدمه؛ لأنهم لم يستفيدوا من جهته
علمًا بهذا الشآن» واحتاجوا إلئ دفع ما جاء به» ما بتکذیب» وإِمًا بتأويل»
وإمًا باعراض وتفویض.

فإن قیل: لا يمكن أن يُعلم أنه آخبر بما ينافي العقل؛ فانه منرَّهٌ عن ذلك»

چم عليه
وهو عم مك .

قیل: هذا إقرارٌ باستحالة معارضة العقل للسمع» واستحالة المسألة»
وعلم أن جمیع آخباره لا یناقض العقل فیها شيء.

َعَدَا ال سَالِمَا ین ماف واشترختا من الصّدَاع جوى(٠‏

فان قیل: بل المعارضة ثابتةٌ بين العقل وبين ما يُفهمه ظاهر اللفظ
ولیست ثابتة بين العقل وبين نفس ما آخبر به الرسول» فالمعارضة ثابتة بين
العقل وبين ما یظهر أنه دلیل ولیس بدلیل» أو یکون دلیلا ظنيّا لتطرّق
الط لین بعض مقدماته [سنادا أو متا "

)0 عجز البیت لابن ثباتة» من أبيات له في «دیوانه» (ص ۳۱۲-۳۱۱ والبيت هو:
فقلت ليسا له ولا لى تعزی وا ا
)۲( «ح»: «وأن». والمثبت من «م4.
۹

قیل: وهذا[ق 4:ب] يرفع صورة المسألة ويُحيلها بالكلية» وتصير
صورتها هكذا: إذا تعارض الدليل العقلي وما لیس بدليل صحيح وجب
تقديم العقلي. وهذا کلام لا فائدة فيه» ولا حاصل له. وكل عاقل يعلم أن
الدليل لا يترك لما ليس بدليل.

ثم يُقال: إذا فسرتم الدليل السمعي بما ليس بدليل في تفس الأمر بل
اعتقاد دلالته جهلٌ» أو بما يظن أنه دلي ولیس بدليل- فإن كان السمعي في
تقد الا كلك لكوم خر ا مكدر اومعديها رل فة دن ل
معارضة العقل(۱) بوجو -وأثبتم التعارض والتقديم بين هذين النوعين
فساعدناكم عليه وكُنّا سعد بذلك منکم؛ فإنًا آشذ نفيًا للأحاديث
المكذوبة على رسول الله كل وأشدٌّ ابطالا لما تحمله من المعاني الباطلة
وأولئ بذلك منكم.
المراد لم يكن ما عارضه من العقليات إلا خيالات فاسدة ومقدمات كاذبة»
إذا تأمّلها العاقل حى التامل ومشئ إلى آخرها وجدها مخالفة لصريح
المعقول. وهذا ثابث في كل دليل عقلق حالف دليلا سمعیّا صحيح الدلالة.
وحینئذ فإذا عارض هذا المسمّئ دلیلا عقليًا للسمع وجب اطّراحه لفساده
وبطلانه.

ولبيان العلم ببطلانه طريقان: كلي وجزئي.
)۱( 3 «م»: «القول». والمثبت من حاشية م4.

(۲) «آسعد» ليس في «ح» وأثبته من «م».
۰۸۰

أا الكلي فنقطع بأن كل دلیل عقليّ خالف السمعي الصريح الصحيح
را ف فة مخالت للل قبن ابر تایه
وأَمّا الجزتی ي فانك إذا تأمّلت جميع ما يدعوك به معارض السمع وجدته
يتهي إلى مقدماتٍ باطلةٍ بصريح العقلء لکن لاه مُعْورٌ عن مور(
فظنوها عقلیات» وهي في التحقيق جهلٌ مركبٌ. وحيتلٍ فالواجب تقديم
الدليل السمعي للعلم بصحته» وما عارضه فإمًا معلوم البطلان» وإمّا غير
معلوم الصحة وذلك أحسن ع أحواله.
الوجه الثّامن: أنه إذا اعتّقد في الدليل السمعی أنه ليس بدليل في نفس
الأمر بل اعتقاد دلالته على مخالف ما زعمتوه من العقل جهلٌ؛ أمكن أتباع
الرسل المصلقین بما جاژو(۲) به به أن يعتقدوا في أدلتكم العقلية أنها ليست
بأدلة في نفس الأمرء وأن اعتقاد دلالتها جهل ویرمون آدلتکم بما رمیتم به
الادلة السمعية» ثم الترجیح من جانبهم من وجوو متعددة. وکانوا في هذا
الرمي أحسن حالا منکم وأعذرء فان معهم من البراهین الدّالة على صحة ما
(۱) «ح1: «معود عن معود؟. والتعبیر مقتبس من قول الشاعر:
ذهب ارجا المقتدی بفعالهم والمنکرون لكل أمر منکر
وبقیث في حَلْفٍ زین بمضهم. بعضا لیدفم مُعْورٌ عن مُعْور

يُنسب إلى بشر الحاني والی آبي الأسود الدژلي وإلئ غیرهماء ینظر «عیون الأخبار»
۱۲۳/۷ و«الحماسة البصریة (۳/ ۶۲ ۱) وامعجم الادباء» /٤(‏ ۱۲۳).

والمعور: الرديء السريرة ة مہ قبيحهاء من العَوّر» وهو الشین والّبح. (تاج العروس»
5/15 ).

)۲( ض (جاء. والمشت هو الصواب.
۸١‏

أخبر به السمع إجمالًا وتفصیلا من المعقول أصح ممّا(١)‏ معکم. ولا
تذكرون معقولًا يعارض ما ورد به الوحي لا ومعهم معقولٌ أصح منه
یصدقه ويُؤيّده.

الوجه التّاسع: أن يُقال: لو قَدّر تعارض الشرع والعقل لوجب تقديم
الشرع؛ لأن العقل قد صدق الشرع» ومن ضرورة تصديقه له قبول خبره»
والشرع لم یْصدّق العقل في كل ما آخبر به» ولا العلم بصِدْق الشرع موقوفٌ
علئ كل ما يخبر به العقل.

ومعلوم أن هذا المسلك إذا شلك أصح من مسلکهم» كما قال بعض
أهل الإيمان: يكفيك من العقل أن يُعرفك صدق الرّسول ومعاني کلامه» ثم

۰۰ ۳۹ ۹ 1 4# ۰ 29 2 ۰ 5] ۷

يخلي بينك ويبنه. وقال اخر: العقل سلطان ولی الرسول ثم عزل نفسه.
لأن("2 العقل دل على أن الرّسول يجب تصديقه فيما أخبر» وطاعته فيما أمرء
ولأن العقل يدل على صدق الرّسول دلالة عامة مطلقةء ولايدل على صدق
قضايا نفسه دلالةً عامة؛ ولأن العقل يغلط كما يغلط الحس» وأكثر من غلطه
بكثير» فإذا كان حكم الحس من أقوئ الأحكام ويعرض فيه من الغلط ما
یعرض» فما الظن بالعقل؟!

الوجه العاشر: أن العقل مع الوحي كالعامّي المقلّد مع المفتي العالم»
بل ودون ذلك بمراتب كثيرة لا تحصئئاء فإن المقلّد يمكنه أن يصير عالمّاء
ولا يمكن للعالم أن يصير نبیّا رسولا. فإذا عرف المقلّد عين المفتي ودلّ
)۱( الح »: (ما».

(۲) «ح» (م»: «ولأن». والمثبت من «درء التعارض» (۱۳۸/۱).
AY‏

غيره عليه أنه عالم مفتء ثم اختلف العامي الدالٌ والمفتي فان المستفتی(۱)
يجب عليه قبول قول المفتي دون المقلّد الذي دلّه(۲) وعرّفه بالمفتي.

فلو قال له الدَالُ: الصواب معي دون المفتي؛ لأنّي آنا الأصل في علمك
بأنه مفتء فإذا قدَّمتَ قوله على قولي قدحت في الأصل الذي به عرفت أنه
مفتء فلزم القدح في فرعه.

فيقول له المستفتي: أنت لما شهدت بأنه مفتٍء ودللت على ذلك
شهدت بوجوب تقليده دون تقليدك» كما شهد به دليلك» وموافقتي لك في
هذا العلم المعیّن لا تستلزم موافقتك في كل مسألة» وخطؤك فيما خالفت فيه
المفتي الذي هو أعلم منك لا يستلزم خطأك في علمك بأنه مفتٍ. وأنت إذا
علمت أنه مفتٍ باجتهادٍ واستدلال» ثم خالفته باجتهاد واستدلال» كنت مخطتّا
في الاجتهاد والاستدلال الذي خالفت به مَن يجب عليك تقلیذه واباع قوله
وان آصبت في الاجتهاد [ق 140] والاستدلال الذي به علمت أنه مفت مجتهد
يجب عليك تقلیده. هذا مع علمه بأن المفتي يجوز عليه الخطأء والعقل یعلم أن
سول معصومٌ في خبره عن الله» لا يجوز عليه الخطأ.

الوجه الحادي عشر: أن الدليل الدّال على صحة الشيء أو ثبوته أو
عدالته أو قبول قوله لا يجب أن يكون أصلا له. بحيث إذا قدم قول المشهود
له والمدلول عليه علئ قوله يلزم إبطاله» وهذا لا يقوله من يدري مایقول.
غاية ما یقال: إن العلم بالدليل أصل للعلم بالمدلول فإذا حصل العلم

)۱( من قوله «عين المفتي» إلى هنا في «ح»: «رجلا بأنه أهل المقلد الذي دل غيره بأن
المستثني». والمثبت من «درء التعارض» (۱/ ۱۳۸).
(۲) «ح»: «دل».

AY

بالمدلول لم يلزم من ذلك تقديم الدليل عليه في كل شيء. فإذا شهد النّاس
لرجل بأنه خبيرٌ بالطب أو التقویم(۲۱ أو العيافة" دوجم» ثم تنازع الشهود
والمشهود له في ذلك وجب تقديم قول المشهود له.

فلو قالوال؟: نحن شهدنا لكم وزکیناکم» وبشهادتنا ثبتت أهليّتكم؛ فتقديم
قولكم علينا والرجوع إليكم دوننا يقدح في الأصل الذي ثبت به قولكم.

قالوا لهم: أنتم شهدتم بما علمتم نّا هل لذلك دونكم. وأن آقوالنا فيه
مقبولة دون أقوالكم. فلو قدَّمنا قولكم علی أقوالنا فيما اختلفنا فيه لكان ذلك
قدا في شهادتكم وعلمكم بان أعلم منكم.

وحيتئلٍ فهذا وجه ثاني عشر مستقلٌ بكسر هذا الطّاغوت: وهو أن تقديم
العقل على الشرع يتضمن القدح في العقل والشرع؛ لأن العقل قد شهد
للوحي بأنه أعلم منه» وأنه لا نسبة له إليه» وأن نسبة علومه ومعارفه إلى
الوحي أقل من خردلة بالإضافة إلى جبل أو تلك التي“ تعلق بالإصبع
بالنسبة إلى البحر*2؛ فلو قدّم حكم العقل عليه لكان ذلك قدحًا في شهادته

)۱( «درء التعارض»: «تقویم السلع».

(۲) «م0. «درء التعارض»: «القیافة». والقيافة آعم من العيافة» فالقيافة على قسمین: قيافة
الأثر: ویقال لها العيافة» وهي تتبع آثار الاقدام والأخفاف والحوافر. وقيافة البشر:
وهي الاستدلال ببيئات أعضاء الشخصین على المشاركة والاتحاد بینهما في النسب
والولادة وني ساثر آحوالهما وأخلاقهما. «أبجد العلوم» (۲/ ۰۳۸۵ 475).

(۳) «ح»: «قال». والمثبت من (م».

(5) «التي» سقط من «ح».

(5) روئ البخاري (4۷۲) عن آبي بن كعب وَِعَلَيََعَنَةُ عن النبي به أن الخضر عليه
السلام قال لموسی عليه السلام: «إن لي علمًا لا ينبغي لك أن تعلمه» وان لك علمًا

A“

وإذا بطلت شهادته بطل قبول قوله. فتقديم العقل علئ الوحي يتضمن القدح

الوجه الثالث عشر: وهو أن الشرع مأخودٌ عن الله بواسطة الرسولين
المَلّكي والبشري بينه وبين عباده» مؤيّدًا بشهادة الآيات وظهور البراهين
على ما يوجبه العقل ويقتضيه تارة» ويستحسنه تارة؛ ویجوّزه تارت ویکع(۱)
عن دَرَكه تارة؛ ولا سبيل له إلى الإحاطة به» ولا بد له من التسليم والانقياد
لحكمه والإذعان والقبول. وهناك يسقط «لم» ويبطل «كيف». ويزول
«هلا»» ويذهب «لو» و«ليت» في الريح؛ لأن هذه المواد عن الوحي
محبوسة(۲؟ واعتراض المعترض عليه مردودٌ واقتراح المقترح ما يظن أنه
آولی منه سَفه.

وجملة الشريعة مشتملة على أعلئ آنواع الحكمة علمّا وعملا» التي لو
جمعت حکم جمیع الأمم وئسبت إليها لم يكن لها إليها نسبة» وهي متضمنة
لأعلئ المطالب بأقرب الطرق وأتمٌ البيان» فهي متكفلة بتعريف الخليقة ربّها
وفاطرها المحسن إليها بأنواع الإحسان بأسمائه وصفاته وأفعاله» وتعريف
الطريق الموصّل إلى رضاه وكرامته والدّاعى لديه» وتعريف حال السّالكين
بعد الوصول إليه. ويقابل هذه الثلائة تعريفهم حال الدّاعي إلى الباطل

لا ينبغي لي أن أعلمه. فأخذ طائر بمنقاره من البحرء وقال: والله ما علمي وما علمك
في جنب علم الله إلا كما أخذ هذا الطائر بمنقاره من البحر».
(۱) كعّعن الشيء يكم كمّا: إذا جبن عنه وأحجم. «النهاية في غريب الحديث»
(۶/ ۱۸۰).
(؟) «ح»: (محسوسة». ولعل المثبت هو الصواب.
Ao‏

والطرّق الموصلة إليهء وحال السّالكين تلك الطرق: والی أين تنتهي بهم.
ولهذا قل العقول الكاملة أحسن تقبّلِء وقابلته(۱ بالتسليم والإذعان»
او مجان روجا ولت عو اا فبين" ناصر باللغة
السائغة("» وحام بالعقل الصريح» وذابٌ عنه بالبرهان(؟» ومجاهد بالسيف
والرمح والشنانه متشون الحلال والتحراب وطق 0 بتفسیر القرآن
وحافظ لمتون السنَة وأسانيدهاء ومفتش على أحوال(2 رواتهاء وناقد
لصحیحها من سقيمهاء ومعلولها من سلیمها.

فهذه(۲) الشريعة ابتداؤها من الله. وانتهاقها إليه» فمنه بدأت» والیه تعود.

وهيآتها ومقادیر الأجرام(۹ ولا حدیث التربیع والتثلیث والتسدیس(۱)
والمقارنة(۱۱).

(۱) «ح»: «قابلها».

(۲( (م»: افمن».

(۳) «م»: «الشائعة».

)€( «»: «بالبراهين». والمثبت من (م».

)2 «ح٤:‏ لاومعين». والمثبت من (م).

(7) «ح»: «أحوالها». والمثبت من (م».

42 الح»: «فهي». والمثبت من م».

(۸) المنجمون يسمون السموات: الأفلاك. «مفاتیح العلوم» (ص ۲۰).

(4) الاجرام الفلكية: هي الأجسام التي فوق العناصر من الأفلاك والکواکب.
«التعريفات») (ص 5).

(۱۰) ۷ح»: «التدلیس». والمثبت من «م».

(۱۱)هي مصطلحات في تناظر الكواكب مع بعضها: فالتربيع: هو أن يصير منه على ربع

EA"

ولا حديث صاحب الطبيعة الناظر في آثارها واشتباك الأَسْتقْضّات(1)

وامتزاجها وقواهاء وما يتعلق بالحرارة والبرودة والرطوبة واليبوسة» وما
الفاعل منها وما المنفعل» وكم درجاتهاء والی أين تسري قواها؟

ولا فیها حدیث المهندس الباحث عن مقادير الأشياء ونقطها

وخطوطها وسطوحها وأجسامها وأضلاعها وزواياها ومعاطفهاء وما الكرة
وما الدّائرة وما الخط المستقيم والمنحني؟

والخاصة والعَرّض العام والمقولات العشر( والمختلطات)»
والموجهات7؟ الصّادرة عن رجل مشرك من يونان» كان يعبد الأوثان»

(۱)

(۳)

(€)

الفلك. والتثليث: أن يصير منه على ثلث الفلك. والتسديس: أن يصير منه على
سدس الفلك. والمقارنة: القران» وهو أن يكون النجمان في برج واحد. «مفاتيح
العلوم» (ص ۲ و«دستور العلماء» (/ ل با

الأستقصات ویقال الأستقسات ویقال الأسطقسات: جمع الأستقس» وهو الشيء
البسیط الذي منه یترکب الم رکب کالحروف التي منها یترکب الكلام» وکالواحد
الذي منه یترکب العددء وقد يُسمئ الأسطقس: الرکن. والأسطقسات الاربعة هي:
النار والهواء والماء والأرض. و : العناصر. «مفاتيح العلوم» (ص ۱۵۹-۱۵۸)
وادستور العلماء» (۲/ ۷۱

المقولات العشر: الجوهر والاعراض التسعة: الكمء والکیف» والاین» والمتی»
والاضافةت. والملك والوضع» والفعل» والانفعال. «دستور العلماء» (۲۱۶/۳).

كذا في «ح». م۰0 وکذا ستأتي (ص 05 أيضًاء ولا یوجد في كتب المنطق مصطلح
المختلطات فالأقرب أنه «المختلفات» آي: القضايا المختلفات.

القضية الموجهة: عبارة عا کانت اللسبة الواقعة بين جزآیُها مقرونة بالوجوب آو
الامکان أو الامتناع» کقولنا: واجب أن یک ون أو ممکن أن یک ون أو ممتنم أن

یکون. «المبين في شرح آلفاظ الحکماء والمتکلمین» للآمدي (ص ۳۲۱).

CAV

ولا يعرف الرحمن, ولا يصدق بمعاد الأبدان ولا أن الله يرسل رسولًا
بكلامه إلى نوع الإنسان» فجعلٌ هؤلاء المعارضين بين العقل والنقل عقل
هذا الرجل عيارًا على كتب الله المنزّلة وما أرسل به رسله فما زكّاه منطقه
وآلته وقانونه الذي وضعه بعقله قبلوه» وما لم يزكّه تركوه.

ولو كانت هذه الأدلة التي أفسدت عقول هؤلاء وأتباعهم» صحيحة
لكان صاحب الشريعة یوم شريعته بها ويكملها باستعمالهاء وكان الله
سبحانه یه (۱) عليهاء ویحض على التمسّك بهاء ويتقدم إلى عباده بالتمشّك
بها وبعلمها(۲) وتعليمهاء ويفرض عليهم القيام بها.

فيا للعقول التي لم يخسف بها أين الدّين من الفلسفة؟!

وأين كلام رب العالمين إلى آراء اليونان والمجوس وعبّاد الأصنام
والصّابئین؟!

وأين المعقولات المؤيّدة بنور النبوة إلى المعقولات المتلقاة عن
آرسطو وآفلاطون والفارابي وابن سيناء وأتباع هؤلاء ممّن لا يُؤمن بالله
ولا صفاته ولا أفعاله ولا ملائكته وكتبه ورسله واليوم الآخر؟!

وأين العلم المأخوذ عن الوحي النّازل من عند رب العالمين إلى الشّبه
المأخوذة عن آراء المتهوكين والمتحيرين؟!

فإن أَدْلَوَا بالعقل0" فلا عقل أكمل من عقول ورثة الأنبياء.

)۱( «ح»: لايثيبه». والمثبت من (م2.
(؟) كذافي «ح)» وربما کانت: «وتعلمها».
(۳) آدلی بحجته: أحضرها. «أساس البلاغة» (۱/ ۹ ۲).

EAR

وان وا برؤسائهم وأئمّتهم كفرع ون ونم رود وبطلیم وس
وأرسطاطاليس ومقلدتهم وآتباعهم فلم يزل آعداء الرسل یعارضونهم
ببؤلاء وآمثالهم» ویقدمون عقولهم علی ما جاءوا به.

ويا لو العَجَبٌ! كيف يُعارّض قول الرّسول بقول الفیلسوف وعلی
الفیلسوف أن یتبع الزسل» وليس على الرزسل أن تتبع الفیلسوف. فالرسول
مبعوث. والفیلسوف مبعوث إليه» والوحي حاكمٌ والعقل محكومٌ علیه؛ ولو
كان العقل یکتفی به لم يكن للوحي فائدة ولا غتیل» على أن منازل الخلق(۱)
متفاوتة في العقل أعظم تفاوت. وأبصارهم مختلفة» ولیس العقل بأشره في
واحدٍ من النّاس أو طائفة معيّنةٍ حتول یکون تقدیم عقولهم على" ما جاءت
به الرُسلء بل لكل طائفة معقول مخالفٌ معقو الأخرئ. فمن آظلم وآشد
عداوة للرسل ممّن جوز لكل طائفة من طوائف العقلاء أن يقدم عقولها على
ما جاءت به الرسل؟!

فإن قالوا: إنما تدم العقل الصریح الذي لم یختلف فيه اثنان على
نصوص الأنبياء. فقد رَمَوَا الأنبياء بما هم أبعد الخلق منه» وهو آنهم جاژوا
بما یخالف العقل الصریح الذي لا یختلف فيه اثنان. هذاء وقد شهد الله
وکفی به شهیذا - وشهد بشهادته الملائكة وآولو العلم أن طريقة الرٍسل(۳)
هي الطريقة البرهانية المتضمنة للحكمة؛ كما قال تعالی: «یتََیها ماس قد

(۱) «ح»: «الحق». والمثبت آلیق بالسیاق.
)۲( (ح): لاعا». والمثبت هو الصواب.
)۳( 2م «الرسول».

۸۹

جَآءَكُم برهن ین رصم [النساء: ۲۱۷۳ وقال: ظوَأَنَيَلَ أ“ عَلَيْكَ
لكب را کته [النساء: ۰۲۱۱۲ فالطريقة البرهانية هي الواردة بالوحي؛
لتاطقة(۲۲ بالرشد. الدَّاعية إلى الخیر الواعدة بحسن المآب» المبينة لحقائق
الأنباء» المعرّفة بصفات رت الأرض والسماء.

وان الطریق ۳۱ التقليدية التخمينية الحْرٌ صیة*" هي الم أَخوفة من
المقدمتین والنتيجة والدعوی» التي لیس مع أصحابها إلا الرجوع إلى رجل
من بونان(*ک کان یعبد الأوشان» ویجحد بالرحمن؛ فوضع بعقله قانوگا
يصحح به بزعمه علوم الخلائق وعقولهم» فلم یستفد به عاقلٌ تصحيح
مسألةٍ واحدة في شيء من علوم بني آدم» بل ما وزن به علم الا آفسده وما
برع فيه أحدٌ لا انسلخ من حقائق الإيمان كانسلاخ القميص عن الإنسان.
فما استفید بهذا العقل العائل إلا تعطيل الصّانع عن صفات كماله ونعوت
جلاله وعن أفعاله» والكفر بملائكته وكتبه ورسله واليوم الآخر.

ومن العجب أن هؤلاء الأوقاح جعلوا نصوص الأنبياء من باب الظنون»
وهي من الوحي» وجعلوا كلمات المنطقيين وقواعد الفلاسفة والجهمية من
باب اليقين» ثم عارضوا بينهماء وقدّموا هذه على نصوص الأنبياء! فالشريعة

(۱) لفظ الجلالة سقط من «ح».
(۲) «م»: «الناظمة».
)۳( «الطریقة» لیس في (ح». ومثبت من (م».
)€( الخرص: الحزر والحدس والتخمین» وقيل: هو التظني فيما لا تستيقنه. «تاج
العروس» (۵66/۱۷).
20 بعده في «ح»: «فان». وهو یقصد أرسطو.
1۹۰

ظهرت من الله على لسان أكمل الخلق عقا وأعظمهم معرفت وأتمهم يقيتا؛

و

وعقليائكم ظهرت من جهة رجال فكّروا وقدّرواء وظنوا وحَرَصُواء وتَعِبوا
وها اعتؤاء أو صا وسا دحامو ا وما وروا ويدوا قیال ۱
ومَشَطُوا ففلفلوا(؟». سافروا في درك المطالب العالية على غير الطريق فما
ربحوا الا أذى السفرء وبحثوا في البلاد بغير دليل فلم یقفوا للمطلوب على
عین ولا أثر. ۲

رضوابالغاژی واوا بخ اليم وخاضوا بخار الفکر وَالْقَومُ ا او
هم في السّرَى لم ب یروا من مکانهم ما ظْعُوافي اسَیر عَه وَقَدَ كرا
هم کل وفت حَبْرَةبَعْدَ حَيْرَةٍ وجهل عَلَْ جَهْل فلا بورك الْجَهْلُ <

الوجه الرّابع عشر: أن الأمة اختلفت ضرويًا من الاختلاف في الأصول
والفروع» وتنازعوا فنوئا من التنازع في المشكل من الأحكام والحلال
والحرام والتفسير والتأويل والأخبار وتفرّقت في آرائها ومذاهبها ومقالاتهاء
فصارت أصنافًا وفِرَقًاء كالخوارج والشيعة والمرجثة والمعتزلة؛ فما قرعت
طائفة من طوائف الأمة في اختلافها إلى منطق ولا فیلسوف ولا إلى عقل
يخالف صريح النقل» ولا قالت طائفة من هذه الطوائف: عقولنا [ق 147]

(۱) ثوب مَلْهَلُ: سخيف النسجء وقد مَلْهَل شاج الشوب: إذا أرق نجه وخفّفه.
«الصحاح» (۵/ ۱۸۵۲).
(۲) شعر مفلفل: شدید الجعودة. «القاموس المحیط» (ص 55 ۱۰).
(۳) البيتان الأول والثاني في «دیوان ابن الفارض» (ص 4 ۱۳۵-۱۳) والبیت الأول فيه:
رضوابالامان وابتلوا بخظوظهم وخاضوابحار الحبٌ دعوی فما ابتلّوا
۹۱

مقدّمة على ما جاء به الرّسول. وان أشقّوا(١2‏ مذاهبهم بالتأويل لما" جاء
به» فلم تقدِم طائفةٌ منهم على ما أقدمت عليه هذه الفرقة وقالوا: العقل أولئ
بالاتباع ممّا جاء به الررّسولء ولا قالت فرقة من هذه الفرق لأصحاب هذه
المعقولات: أَعِيئُونا بما عندكم» واشهدوا لنا وعلينا بما قِبَلكم؛ ولا حققت
مقالتها بشهادتهم ولا استعانت بطريقتهم» ولا وجدت عندها علمًا ومعرفة
لم تجده في كتاب ربّها وسْنة نبيها.

وكما لم تجد أحدًا من رق هذه الأمة يفرع إلئ أرباب هذه العقول في
شيء من دينهاء فکذلك كانت أمة موسئ وعیسی لم تُحَوّل على هؤلاء في
شيء من أمر دينهاء بل ما زال أهل الملل يُحذّرون من هؤلاء أشد التحذير»
وينفرون منهم أشد التنفير» علمّا بأنهم سوس الملل وأعداء الرسل.

وأنت إذا تأمّلت أصول الفرق الإسلامية كلها وجدتها متفقة على تقديم
الوحي على العقل» ولم يُؤسسوا مقالاتهم على ما آسسها عليه هؤلاء من
تقديم آرائهم وعقولهم علئ نصوص الوحيء فإن هذا أساس طريقة أعداء
سل فهم متفقون على هذا الاصل ومنهم أخذ وعنهم تُلقَّي كما حكئ
الله سبحانه عنهم في كتابه آنهم عارضوا شرعه ودينه بآرائهم وعقولهم» ولكن
الفرق بينهم وبين هؤلاء [أن]7" أولئك جامّروا بتكذيب الرّسل ومعادانهم
وهؤلاء آفزوا برسالاتمم وانتسبوا في الظاهر إليهم؛ ثم نقضوا ما روا به
وقالوا: يجب تقديم عقولنا وآرائنا علئ ما جاءوا به. فهم أعظم ضررًا علئ

)١(‏ كذافي (ح).
(۲( الح»: (یما).
292 زيادة یقتضیها السیاق.
۹۲

الإسلام وأهله من آولئك لانجم انتسبوا إليه وأخذوا في هدم قواعده وقلع
آساسه وهم يتوهمون ويُوهمون أنهم ينصرونه.

الوجه الخامس عشر: أن التفاوت الذي ب بين الزسل وبين آرباب هذه
المعقولات أعظم بكثير من التفاوت الذي بين هؤلاء وبين : أجهل النّاس على
الإطلاق» فإن هذا الجاهل يمكنه مع الطلب والتعليم أن يصير عالمًا بما عند
هولاء ولا يمكن أشدَّ هؤلاء حرصًا وذكاءً وقوةٌ وفراعًا أن يصير نبا فان
النبوة خاصة من الله يختصٌ بها من يشاء من عباده» لا تتال بکشسب
ولا باجتهاد.فزذا علم الانسان بعقله آن علا زل وعلم آنه آخبر بشيی
ووجد في عقله ما يناف خبره؛ كان الواجب عليه أن یسلّم لما آخبر به الصادق
الذي هو آعلم منه» وینقاد له» ويتهم عقله» ویعلم أن عقله بالنسبة إليه أقل من
عقل آجهل الخلق بالنسبة إليه هوء وآن التفاوت الذي بینهما في العلم
والمعرفة بالله وآسمائه وصفاته وأفعاله ودینه أعظم بکثیر کثیر من التفاوت
الذي بين [من](۱) لا خبرة له بصناعة الطب ومن هو أعلم آهل زمانه بها.

فا اجب( كان عثله بوب عليه آنا تاه للبت بهودی یب
متيو ع فخ و وف الأدوية والأغذية والاشربة والأضمدة والُنهلات(۲)
وصفاتها وكَمّياتها ودرجاتهاء مع ما عليه في ذلك من الكلفة والألم ومقاساة
المكروهات؛ لظنّه أن هذا اليهودي أعلم بهذا الشأن منه» وأنه إذا صدّقه كان
في تصديقه حصول الشفاء والعافية» مع علمه بأنه يُخطئ كثيرٌاء وأن كثيرًا من

)۱( زيادة ليستقيم الكلام.

(۲) «ح»: «المستهلات». والمثبت من «درء التعارض» (۱8۱/۱). یقال: آسهل بطنه
وأسهله الدواء: ألان بطنه» وهذا دواء مُسْهِل. «تاج العروس» (۲۹/ ۲۳۵).
4۹۳

الاس لا يُشْفَئ بما يصفه الطبیب» بل يكون استعماله لما يصفه سببًا من
أسباب هلاکه وأن [من](١2‏ أسباب الموت أغلاط الأطباء فکم لهم من
قتيل أسكنوه المقابر بغلطهم وخطتهم. دوق ]ف ا اليب اسان
المقادير.

وكيف لا يسلك هذا المسلك مع الرّسل صلوات الله وسلامه علیهم -
وهم الصّادقون المَصُْدُوقونء ولا يجوز أن يكون خبرهم على خلاف ما
أخبروا بهء والذين عارضوا أقوالهم بعقولهم عندهم من الجهل والضلال
المركب والبسيط ما لايُحصيه إلا من هو بكل شيء محيطً.

الوجه السّادس عشر: أن يُقال: تقديم العقول على الأدلة الشرعية ممتنع
متناقضٌء وأمّا تقديم الأدلة الشرعية فهو ممكرٌ مؤتلفٌ فوجب التَّانيء
وامتنع الأول.

بيانه: أن کون(۲) الشيء معلومًا بالعقل أو غير معلزم بالعقل عدن هو
صفة لازمة لشيء من الأشياء» بل هو من الأمور النسبية الإضافية» فان زيدًا
قد یعلم بعقله ما لا یعلمه [بکر](۳) بعقله وقد یعلم الانسان في حال تله ما
یجهله في وقتٍ آخر.

والمسائل التي بال قد تعارض فیها العقل والشرع جميعًا قد اضطرب
فيها أرباب العقل» ولم يتفقوا فيها علئ آمر واحده بل کل منهم يقول: إن

)١(‏ سقط من «اح».
(۲) «ح): ایکون». والمثبت من «درء التعارض» /١(‏ ۱6۵).
)۳ (ح»: (ممکن». والمثبت من ادرء التعارض».

۹٤

العقل بت أو أوجَبَء أو سوَّعٌ ما يقول الآخر إن العقل نفاه» أو أحاله؛ أو
منع منه. بل قد آل الأمر بينهم إلى التنازع فيما يقولون إنه من العلوم
الضرورية» فيقول هذا: نحن نعلم بالضرورة العقلية ما يقول الآخر: إنه غير
معلوم بالضرورة العقلية. وأبلغ من هذا أن يدّعي بعضهم أن هذا مُحال
رو العقل» فيدعي الآخر أنه ممكن بضرورة العقل.

فأكثر العقلاء [ق ١٤ب]‏ يقولون: نحن نعلم بضرورة العقل امتناع رؤيا
مرئيٌ من غير معاينة ومقابلة. ويقول آخرون من المنتسبين إلى المعقولات:
بل ذلك ممكن لا يُحيله العقل.

ا رک ها يات
ممتنع. ويقول آخرون: بل ذلك ممكن.

ويقول أكثر العقلاء: إن کون العالم عالِمًا بلا علم» وحيّا بلا حیاقء ومريدًا
بلا إرادة وسميعًا بصيرًا بلا سمع ولا بصر؛ مُحال بضرورة العقل. وآخرون
يقولون: بل هو ممكرنٌ غير مستحيل» بل هو الواجب في حق الله عز وجل.

ويقول جمهور العقلاء: إن کون(۲) المعنی الواحد أمرًا ونیا وخراً
واستخبارّا ممتنع في ضرورة العقل. وآخرون یقولون: هو ممكن واقع

وجمهور العقلاء یقولون: إن إثبات موجودین قائمَينٍ بأنفسهما لیس
تیاه ل ۹اا لم رلا دا فر فا ف
ولا متصلا به ولا منفصلا عنه؛ مكابرةٌ لصريح العقل. وآخرون يقولون: بل
(۱) «ح»: «بالضرورت.
)۲( «ح): «يكون». والمثبت من «درء التعارض» /١(‏ ۱6۵).

40

هو ممكنٌ واجبٌ في العقل.

وجمهور العقلاء يقولون: إن إثبات کون المريد مريدًا بإرادةٍ لاني محل
ممتنع في ضرورة العقل. وآخرون ينازعوهم في ذلك.

وجمهور العقلاء يقولون: إن الحروف والأصوات من المتكلم الواحد
مقترنة بعضها ببعض في آنٍ واحدٍ محالٌ بضرورة العقل. وآخرون يقولون: بل
هو ممکنْ» بل واجبٌ في حق القديم.

إلى أضعاف أضعاف ما ذکرنا. فلو قيل بتقديم العقل على نصوص
الوحي -وهذا شأن العقل لزم المحال» واجتماع النقيضين» وأحيل1(7)
لاس على شي: لا سبيل لهم إل ثبوته ومعرفته.

وأمًا الوحى فهو قول الصّادقء وهو صفة لازمة لا تختلف باختلاف
آحوال النّاسء 7 العلم بذلك ممكنٌ» ورد النّاس إليه ممكنٌ. ولهذا جاء
الوحي من الله سبحانه برد التاس عند التنازع إلى کتابه وسّئة رسوله» كما قال
«يتأيها لین وا ینوا هراشا الول وی مر منم
ن تتدزغشم فى شیم فرذو إلى له ولشول إن کنشم متو بالّهولیزم لاجر
0 خَيْرٌ وَأَحْسَنُ ويا [النساء: ۲۰۸. فأَمّرَ المؤمنين عند التنازع بالردٌ إلى
كان وف وب له وجذا نمل ال قلي د قال هؤلاء: بل الواجب الردٌ
إلئ العقل» ورد السمع إن عارضه. ولو رد التاس الأمر عند التزاع إلى عقول
الرجال وآرائهم ومقاییسهم لم يزدهم هذا الردٌ إلا اختلافًا واضطرابًا وشكا
وارتيايًا.

(۱) «ح»: «آو جبل».
۹٦‏

فلا يمكن الحكم بين التاس في موارد التّزاع والاختلاف على الاطلاق
إلا بکتاب مترّلِ من السماء يرجع الجميع إلى حکمه وال فكل واحدٍ من
آرباب المعقولات یقول: عقلي آولی بالقة به من عقل منازعي؛ وهلا تدان
بمعقول» وهذا يدلي بمعقول.
الوجه السَّابعِ عشر: أن الله سبحانه قد تمّم الذّين بنبيه كه وأکمله به
و ُحْوجْه ولا مه بعده إلى عقل ولا نقل سواه» ولا رأي ولا منم ولا
کشوف. قال تعالی: اي م أَحْمَلْتُ لحم ديت وان لیم عمق
وَوَضِيتٌ نم الإشكم ديا [الماعة: *] وأنكر علئ من لم یکتف بالوحي من
00 وَل د د يَحْفِهمْ انا ارتا عَلَيْكَ آلکتب یل علي إِنّ فى کل
حم حْمَةَ وذگری لقزر يُؤْمِنُوت4 [العتکبوت: .]5١‏ ذکر هذا جوابا لطلبهم آية تدل
Gd‏
وعن صفاته وأفعاله واليوم الآخر يناقض العقل لم يكن دلیلا علی صدقه
فضلا عن أن يكون كافيًا. وسيأتي في الوجه الذي بعد هذا بيان أن تقديم
العقل على النقل يبطل کون القرآن آية وبرهانًا عل صحة النبوة.
والمقصود أن الله سبحانه تمم الدّين وأكمله بنبيه وما بعثه به» فلم يُحْوجٌ
أمته إلى سواه» فلو عارضه العقل وكان أولئ بالتقديم منه لم يكن كافيًا
للم ولا كان تام في نفسه.
في «مراسيل أبي داود»۱۳) أن رسول الله َة رأى بيد عمر بن الخطاب
(۱) «المراسيل» )٤٥٤(‏ من طريق سفيان بن عيينة» عن عمرو بن دیناره عن يحي بن
جد اي لان كان و كب هر «كفئ بقوم ضلالة أن يبتغوا كتابًا غير
بهم إلى نبي غير نبيهم». قأنزل الله عز وجل: أوَلَمْ يِه آنا انر لا عَلَيَّكَ
۹۷

ورقةً فيها شيءٌ من التوراة فقال: اتن قوم صلا أن توا تابا غير
کتابوم أل عل تی تین فأنزل الله عز وجل: ِأَوَلَمْ َنِه نهم أن
نتا عَلَيْكَ کب ين عَلَيْهِمَ إنَّ فى ذَلِكَ لَرَحْمَةَ وذ کرک مر 113
[العنكبوت: 6۱].

وقال سبحانه: فلا وَرَيِكَ لا يُؤْمِنُونَ > حب يحَكْمُوكَ فیما هَجَرَ بَيَْهُم
كم لا يدوأ ف آنشیهم رجا مِّنَا قَضَيْتٌ وَیسَلمُوا تَسَلِيمَا4 [النساء: 4] فأقسم
سبحانه بنفسه أنّا لا نؤمن حتئ تُحكّم رسوله في جميع ما شجر بيننا وتتسع
لبدو ات فلا يبقئ فیها حرجٌ» وتُلُم لحكمه تسليمًا؛ فلا نعارضه
بعقل ولا رأي ولا هوّئ ولا غيره. فقد آقسم الربٌ سبحانه بنفسه على نفي
الایمان عن هولاء الذین فة العقل عل ما جاء به "سول وقد شهدوا
هم علی آنفسهم بأنهم غير مؤمنين بمعناه» وان آمنوا بلفظه.

۷

والحدیث آخرجه الدارمي في (مسنده) (4۹0) وابن آبي حاتم في اتفسیره»
(۹/ ۳۰۷۲) وابن عبد البر في «جامع بیان العلم وفضله) (۱8۸۵) من طریق ابن عبينة به.
وأخرجه الطبري في «التفسیر» (۱۸/ )٤۲۹‏ من طریق ابن جریج عن عمرو بن دینار
به مرسلا.

وخالف إبراهيم بن يزيد الخوزي ابن عيينة وابن جریج؛ فرواه عن عمرو عن یحیی
عن أبي هريرة مرفوعاء آخرجه الاسماعيلي في «معجمه) (۳۸۶) وابراهیم متروك
الحدیث. ولا یلتفت لمخالفته.

ولیس في طرق هذا الحدیث أن الذي جاء بالکتاب عمر ریمعت ولعل المصنف
عنی ما آخرجه أحمد (۱۵۱۵۲) وغيره» أو ما في «المراسیل) لأبي داود (4۵0) عن
آبي قلابة» وني آسانیدها کلام» وینظر «مسند الفاروق) (۲/ ٤٤‏ 58-6 6).

۹۸

وقال تعالی: رمَا اختلفئم فيه ین شىء فَحُكْمُةُدَ إل اّ4 [الشورئ: ۸].
وهذا نض صريحٌ في أن جمیم ما تنازعنا فيه مردودٌ [ق 16۷] لین الله
وحده وهو سم فيه ل فلو قُدِّم حكم العقل عل حكمه
لم يكن هو الحاکم بوحیه وکتابه.

وقال تعالی: یو هآ نزل یسم من رتسم ولا قيا ین ونه
لیا4 [الاعراف: ۲] فأمر باتباع الوحي المنزّل وَحْدَه وهی عن اتباع ما خالفه.

وأخبر سبحانه أن كتابه بِيَّةٌ وشفاءٌ وهدّئ ورحمة ونور وفصلٌ وبرهانٌ
وحجة وبيان217» فلو كان في العقل ما يعارضه ويجب تقديمه على القرآن لم
يكن فيه شيءٌ من ذلك» بل كانت هذه الصّفات للعقل دونه وكان عنها
بمعزل؛ فكيف يَشفِي ويهدي وییین ويُفصّل ما يعارضه صريح العقل؟!

الوجه امن عشر: أن ما عُلم بصريح العقل الذي لا يختلف فيه العقلاء
لا يُتصور أن يُعارضه الشرع البنَّة ولا يأتي بخلافه» ومن تأمّل ذلك فيما
تنازع 7" العقلاء فيه من المسائل الكبار وجد ما خالفت النصوص الصحيحة
الصريحة شبهاتٍ فاسدةء يعلم بالعقل بطلانهاء بل يعلم بالعقل ثبوت نقیضها
الموافق للنقل.

فتأمّل ذلك في مسائل التوحيد والصفات. ومسائل القدر والنبوات والمعاد»
تجد ما يدل علیه صریح العقل لم بخالفه سمغ قط بل السمع الذي بخالفه ما آن
یکون حديئًا موضوعًاء أو لا تكون دلالته مخالفة لما دل عليه العقل.

)۱ للح «م»: «ونورا وفضلا وبرهانا وحجة وبيانا».
(؟) «ح»: اینازع». والمثبت من (م».
۹۹

TS‏ ب ار
بمحارات العقول("؟ فلا يخبرون بما يُحيله العقل» وان أخبروا بما يحار فيه
العقل ولا يستقل بمعرفته.

ومن تأمّل أدلة ثماة الصّفات والأفعال والقدر والحكمة والمعاد
وأعطاها حقها من النظر العقلي علم بالعقل فسادها وثبوت نقيضهاء ولله
الحمد.

الوجه النّاسع عشر: أن المسائل التي يقال إنه قد تعارّض فيها العقل
والسمع [لیست](۳ من المسائل المعلومة بصريح العقل كمسائل الحساب
والهندسة والطبيعيات اليقينية» فلم يجئ في القرآن ولا في السَّنّهَ حرف واحدٌ
يخالف العقل في هذا الباب. وما جاء من ذلك فهو مكذوبٌ ومفتری
کحدیث: دزن الله لما أراد أن يخلق نفسه حَلَقَ خيلا فأجراها فعرقت» فخلق
نفسه من ذلك العرق»(* وحدیث: «نزوله عشية عرفة على جمل آورق

(۱) (م»: ابمحالات».

0( «العقول» ليس في «ح». وأثبته من ام

(۳) من «درء التعارض» (۱۸/۱).

(5) آخرجه الجورقاني في «الأباطیل والمناکیر» (۵۳) وابن الجوزي في «الموضوعات»
(1/ 06 ) وهو حدیث باطل لا أصل له قال الجورقاني: «هذا حديث موضوع»
باطل کف لا صل له عند العلماء ما قاله رسول الله يل ولا رواه عنه أبو هریرة».
وقال الدارمي في «نقضه على المريسي» (۲/ 10۱): «وما یستنکر هذا الحدیث أنه
محال المعنول» بل هو كفرٌ لا يتقاد ولا ينقاس» فکیف خلق الخیل التي عرقت قبل أن
تكون نفسه في دعواك؟ ويحك أيها المعارض! | اتکی رمن قو إن كلام الله
مخلوق. فكيف من قال: نفسه». وقال الذهبي في «تلخیص الموضوعات» (ص ۱۸):
«لعن الله من وضعه؟. 1

یصافح الركبان» ویعانق المشاة»(۱.

وکقول الیهود: إنه سبحانه [بکین](۲) علی الطوفان حتئ رمد» وعادته
الملائكةء وانه ندم على ذلك حتی عض آصابعه وانه تَبَدّى لاسرائیل
وصارعه.

وکقول النصاری: إنه اتخذ مریم زوجة؛ وأَوْلَّدَها عیسی» فهي صاحبته
وعیسی ابنه. تعالی الله عمّا یقول آعداژه فيه علوا كبيرًا.

وقول مشركي العرب: إنه صاهرٌ الجن فولدت له الملائكة.

وأمثال ذلك من الأقوال المخالفة لصريح العقل.

فكيف يجعل ما أثبته الله لنفسه في كتابه من صفاته وأفعاله» وما صحّ عن
رسوله أنه أثبته له من علوه فوق سماواته عل عرشه واستوائه علیه» وتكلمه
وتکلیمه» وثبوت علمه وقدرته» وحیاته وسمعه وبصره ووجهه الأعلی»

(۱) آخرجه ابن عساکر في «التاریخ» (۳۹۹/۲۷) وابن الجوزي في «الموضوعات»
(۱۸۰/۱) بنحوه. وقال ابن عساکر: «کتبه أبو بكر الخطیب الحافظ عن الأهوازي
متعجبًا من نکارته» وهو حدیث موضوع لا أصل له». وقال ابن الجوزي: «هذا
حدیث لا يشك أحد في آنه موضوع محالء لا یحتاج لاستحالته أن ينظر في رجاله».
وقال ابن تيمية في «درء التعارض» (۱4۹/۱) عن هذا الحدیث وسابقه: (همي
آحادیث مكذوبة موضوعة باتفاق أهل العلم». وینظر «میزان الاعتدال» (۱/ ۵۱۳)
و«السلسلة الضعیفة» (1۳۳۰).

(۲) زدته من «درء التعارض» (5/ 58 7) و«هداية الحیاری» (ص ۳۰6).

امه

ورحمته وغضبه ورضاه وفرحه وضحکه ویدیه(۱) اللعین(۲) يمسك
بإحديهما السماوات السبع وبالأخری الأرضين ين السبع ثم يهزهن» ونزوله
کل ليلة إلى سماء الدنیا» ونحو ذلك من صفات کماله ونعوت جلاله- كيف
يجعل هذا بمنزلة ذاك في مخالفة کل منهما لصريح العقل» ویجعل إثبات هذا
كإثبات ذلك ووصفه بهذا کوصفه بذاك كما صرّح به الا وقالوا: إن هذا
تشبیة وتجسیم» فلا فرق بينه وبين ذاك التشبيه والتجسيم؟ فبك على عقله
وما آصیب به من سوی بین الأمرین؛ آحسن ال عزاء» ق عقله ولا بورك له
في علم هذه غايته التي لا برضاها أعظم النّاس انغماسًا في جهله!

الوجه العشرون: أنه لايُعلم آيةٌ من کتاب الله ولا نص صحيحٌ عن
رسول الله في باب أصول الد عة اة علی خلافه وغاية ما یقدر
اختلاف الأمة في القول بموجبه. ومن" له خبرة بمذاهب النّاس وآقوال
السلف یعلم قطمًا أن الأمة آجمعت على القول به قبل ظهور المخالف» كما
أجمعت بأن الله مستو على عرشه فوق سماواته» وأن المومنین برونه عيانًا
بالابصار من فوقهم في الجنة» وأنه سبحانه کلم نبيه موسی منه إليه بلا واسطة
تكليمًا سمع به كلامه» ولم يشكّ أنه هو الذي كان یکلمه وأنه کتب مقادیر
الخلائق وقدرها قبل أن يخلقهم» وأنه علم ما هم عاملوه قبل أن یعملوه [ق
۷ب] وأنه یْحبٌ ویبخض» ویرضی ويغضبء ویضحك ويفرح. وأن له وجهّا

)۱( زيادة يستقيم بها السیاق.
۲( «ح»: «التي».
(۳( (ح): «ولا فيمن؟.

فهذا إجماعٌ معلومٌ تن عند جميع آهل اش تة والحدیث. فالعقل الذي
يعارض هذا لم تُجمع عليه الأمةء ولم یعرف عن رجل واحدٍ من السلف
والأئمة أنه قاله. وغايته أن يكون عقل فرقة من الفرق اشتقَّتُ لأنفسها
مذهبّاء وادّعت له معقولاء فلما صالت عليها نصوص الوحي التجأت إلى
العقل» وادَّعت أنه يخالفهاء وصدقت وكَلَبَتْ.

أا صدقها فإن نصوص الوحي تخالف معقولها هي» وذلك من أدل
دليل علئ فساده في نفسه إذ شهدت له نصوص الوحي بالبطلان. وما كَذِبها
فزعمها أن نصوص الوحي تخالف العقل المتفق عليه بين العقلاء» فهذا لم
يقع ولايقع مادامت السماء سماءً والأرض أرضًاء بل تزول السماء
والأرض وهذا لا یکون!

يت اتوص |ج رات عكر بعلن ی ها رابت عفر
اصح الاس عقلاء «قإن يسر با متژلاء قد وکا بها قَوْمَا لَيَمُوأ با
بكري © أولتيك دی هَدَى له هم فده [الأنعام: ۰0٩۱-۹۰‏

الوجه الحادي والعشرون: أن الأدلة السمعية هي الكتاب والسّنة
والإجماع. وهو إنما يصار إليه عند تعذر الوصول إليهماء فهو في المرتبة
الأخيرة» ولهذا آخره عمر في كتابه إلى أبي موسئ حيث كتب إليه: «اقُضٍ بما
في كتاب الله فان لم يكن في كتاب الله فبما في شنة رسول الله ل فان لم يكن
في السنة فبما قضى به الصَّالحون قبلك»(۱).

() أخرجه عبد الرزاق في «المصنف» (۱۰۸۸۰) وابن أبي شيبة في «المصنف»
(T€)‏ والدارمي في (مسنده) ( والنسائي (۵۳۹۹) والضياء في «المختارة»

۳

وهذا السلوك هو كان سلوك الصّحابة والتّابعين ومن درج على آثارهم
من الأئمة» أول ما يطلبون التازلة من القرآن» فإن أصابوا حكمها فيه لم
يَعْدُوه الی غیره» وان لم يصيبوها فيه طلبوها من شُنة رسول الله كك فان
آصابوها لم يَعْدُوها إلى غيرهاء وان لم یصیبوها طلبوها من اتفاق العلماء.

وقد صان الله الأمة أن تُجمع على خطأء أو على ما يُعلم بطلانه بصریح
العقل. فإذا كان الاجماع معصومّا أن ينعقد على ما يخالف العقل الصریح -
بل إذا وجدنا معقولا يخالفه الإجماع علمنا قطعًا أنه معقولٌ فاسدٌ -فكآن
يُصان كتاب الله وسّنة رسوله عن مخالفة العقل الصريح أولئ وأحرئ.

الوجه الثاني والعشرون: أنه إذا در تعارض العقل والكتاب» فردٌ العقل
الذي لم يُضمن(١؟‏ لنا عصمته إلى الكتاب المعلوم العصمة هو الواجب.

الوجه الثّالث والعشرون: أن هؤلاء الخائضين في صفات الربٌ وأفعاله
وما يجوز عليه وما لا يجوز بآرائهم وعقولهم تراهم مختلفين متنازعين
حيارئ متهوكين. وحاصل ما مع أكثرهم خسن الظن بإمامه الذي سلك
طريقته وتقليده في آصوله وهو یری بعقله خلافهاء ويستشكلها ويُقرٌ بأنها
مشكلةٌ جدّاء ثم ينكس على رأسه ويقول: هو أعلم بالمعقول مني.

فنجد أتباع أرسطو ‏ الملحد المشرك عابد الأوثان -يتبعونه فيما وضعه
لهم من قواعد المنطق والطبيعي والإلهي» وكثير منهم يرئ بعقله نقيض ما

(۲۳۸/۱) ولکنه في كتاب عمر َة إلى شریح» وليس في كتابه لأبي موسی

-

کو ےجو

)۱( (ح): (یتضمن».
0۰

قاله» ولكن لحُسن(١)‏ ظته به يتوقف في مخالفته» وينسب التقصير إلى فهمه
والنقص إلى عقله؛ لعظمة أرسطو في نفسه ولعلمه بأنه أعقل منه.

وهكذا شأن جميع أرباب المقالات والمذاهب» يرئ أحدهم في كلام
متبوعه ومن یلد ما هو باطلّ» وهو يتوقف في ردٌ ذلك لاعتقاده أن إمامه
وشيخه أكمل منه علمّاء وأوفر عقلا. هذا مع علمه وعلم العقلاء أن متبوعه
وشيخه ليس بمعصوم من الخطأ.

فهلا سلكوا هذا المسلك مع نبيهم ورسولهم؛ المضمون له العصمة
المعلوم صِدْقَه في كل ما يُخبر به! وهلا قالوا: عقله أوفر من عقولناء وعلمه
صح من علومناء فنحن نکر" معقولا یخالفه ونرذه ولا نقبله» كما فعلوه
مع شيوخهم ومتبوعیهم! م
خی زاب یلم بر دا آن يظوو فار هم لهم في انیا خر خر وَلَهُهْ فى

لْآخِرَةِ عَذَاب عَظِيمُ 4 [المائدة: 4۳].

الوجه الرّابع والعشرون: أن کل مَن عرص عن السمع لظنّه أن العقل
یخالفه كا بکون(۲) آدلته لا تفید اليفین» آو لانه خاطب الخلق خطانا
جمهوريًا تخبیلیّه لا خطابًا برهانيًا؛ تجد بینهم من التزاع والتفرّق والشهادة
ین بعضهم علی يحض بالضلالة بحسب (عراضهم عن السمع» وکل من كان
عنه أَبِعَدَ كان قوله أَفسَّ» واختلاف طائفته آشد.

)۱( «ح»: اليحسن». والمثبت من «درء التعارض» (۱۵۱/۱).
(۲) «ح»: «نتتکل». والمثبت هو الصواب.
(۳) «ح: «إذ يكون». تحریف.

فالمعتزلة أكثر اختلاقا من متكلّمة أهل الاثبات» وبين البصريين
والبغداديين منهم من التزاع ما يطول ذكره؛ والبصريون أقرب إلى الإثبات
والسّئة من البغداديين» فالبصريون پثبتون [ق 14۸] كونه سبحانه سميعًا بصیرّا
حيّا عالمًا قدیرا» ويُثبتون له الإرادة» ولا يوجبون عليه الأصلح في الدنياء
ويثبتون خبر الواحد والقیاس» ولا یمن المجتهدين. ثم بين المشایخیة(۱)
والحسينية" من التزاع ما هو معروف.

وأا الشيعة فأعظم تفرّقَا واختلافًا من المعتزلة» حتول قيل: إنهم يبلغون
ثنتين وسبعين فرقة؛ وذلك لأهم أبعد طوائف الملة عن الستة.

وأمًا الفلاسفة فلا يَجمّعهم جامع» فتلاعب بالنبوات» ولا تقف مع
حدودهاء ول بعقلك ما شئت. وقد صرت فيلسوقًا حكيمًا! وهم أعظم
اختلافا من جميع طوائف المسلمين واليهود والنصارئ. والفلسفة التي
ذهب إليها الفارابي وابن سينا هي فلسفة المشَّائين أتباع أرسطو صاحب
المنطق» وبينه وبين سلفه من التزاع ما يطول ذكره» ثم بين أتباعه من الخلاف
ما يطول وصفه. وأما سائر طوائف الفلاسفة فلو حكي لك اختلافهم في علم
الهيئة وحده لرأيت العجب العجاب. هذا والهيئة علم رياضي حسابي» هو
من صح علومهم» فكيف باختلافهم في الطبيعيات» فكيف بالالهیات؟!

واعتبر هذا بماذکره آرباب المقالات عنهم في العلوم الرياضية

(۱) المشايخية: أتباع أبي علي وأبي هاشم الجبائیین. كما ذكر المصثف في «شفاء العليل»
(ص .)١55‏
)۲( «ح»: «الحسنية». والمثبت من «درء التعارض» )٠١١ /١(‏ وعرّفهم ابن تيمية بقوله:
«أتباع أبي الحسین البصري». وقد مر ذکر أبي الحسین البصري (ص 1۵ 4).
كمه

والطبيعية» كما نقله الأشعري في كتاب «مقالات غير الإسلاميين» وابن
الباقلاني في كتاب «الدقائق». وني هذين الكتابين من الاختلاف بينهم أضعاف ما
ذكره الشهرستاني وابن الخطيب. والكتاب الذي اتفق عليه جمهورهم وهو
«المجسطي) لبطلیموس فيه قضايا كثيرة لا يقوم عليها دليلٌ صحيحٌ» وقضايا
ينازعه فيها غيره» وقضايا مبنية على آرصاد منقولة عن غيره تقبل الغلط
والکذب وفيه قضايا برهانية صادقة» وهذا من أجود علومهم وأصحها.

وأمّا الطبيعيات ففيها من الاضطراب والاختلاف ما لا يكاد يُحصئا»
وهو أكثر من أن يُذكرء هذا وهو أقرب إلى الحش( من العلم الإلهي.

وأا الإلهيات فإذا شئت مثالا بُقرّب إليك حالهم فمَدَلُهُم کمشل قوم
نزلوا بفلاة من الأرض في ليلة ظلماء» فهجم عليهم العدق, فقاموا في الظلمة
هاربين عل وجوههم في كل ناحیة! ولا إله إلا له کم" لهم فيه من خبط
وخرص وتخمينٍ! وليسوا متفقين فيه علئ شيء أصلاء وأساطينهم قد
صرّحوا بأنهم لا یصلون فيه إلى اليقين» وإنما يتكلمون فيه بالأولى
والأخنّق20. ولهذا ظهر في السّالكين خلفهم من الحَرة والتوقف
والاعتراف بأنهم لم يصلوا إلى شيء ما فيه عبرة لأهل الوحي أتباع الرّسل
المقدّمين لما نزل به الوحي على عقول هؤلاء وأشباههم. وقد تقدّم إقرار
الشهرستاني وابن الخطيب وابن أبي الحديد والخونجي والجويني وغيرهم

۱( (»: «الجنس». والمثبت هو الصواب.

(۲) «ح): «كمن). والمثبت هو الصواب.

(۳) «ح»: «ولا خخلق». والاخلی: الأجدر والاولی. (المعجم الوسیط» (۱/ ۲۵۲).
۷

على أنفسهم بذلك(۱).

.- م ۰ ٤‏ ی 4 ۰ + ه
في كتابه «عبافت التهافت»": «ومّن الذي قال في الإلهيات شیتا یُعتد به».

وهذا أفضل المتأخرين في زمانه أبو الحسن الآمدي واقف في
المسائل"' الکبار» يذكر خجج الطوائف ويبقئ واقمًا حائرّاء لا إلى هؤلاء
ولا إلئ هؤلاء تن يلل أيه لَه فلن جد لَك سَبِيلا4 [النساء: ۸۷].

وهذا صاحب الكتب المضنون بها علئ غير آهلها(*) من فرط ذكائه
ورت بالعلسة والجلام يكيو وفيت الوت هله المستائل ای لوقت
والحيرة» ؛ ثم أعرّضصٌ عن تلك الطرق» وأقبل على طريقة ة أهل الحدیث. وأقبل
على «صحيح البخاري» فمات وهو على صدره.

وحدثني شيخ الإسلام قال: حكئ لي بعض الأذكياء -وكان قد قرأ علئ
أفضل أهل زمانه في الكلام والفلسفة» وهو ابن واصل الحموي أنه قال له
الشيخ: «أضطجمٌ على فراشي وأضع الملحفة على وجهيء وأقابل بين أدلة
هؤلاء وأدلة هؤلاء حتی يطلع الفجر ولم يترجّح عندي شي2005).

ولهذا ذهب طائفة من أهل الكلام إلى القول بتکافو الأدلة» ومعناه أنها

(۱) تقدم في مقدمة الكتاب (ص .)1١7-١5‏

(۲) لم أقف عليه في «عبافت التهافت» ونقله ابن تيمية في «درء التعارض» (۱/ .)١77‏
(۳) «ح»: «مسائل». والمثبت من «درء التعارض».

43 يقصد أبا حامد الغزالي» وقد صرّح به ابن تيمية في «درء التعارض» (۱/ ۱۲).
)٥(‏ «درء التعارض) (۱/ ۰۱1۵ ۳۱۶-۳۱۳/۳).

0°۹۸

قد تكافأت وتعارضت فلم يُعرف الحق من الباطل» وصَدّقوا وكدّبواء أمّا
صِدْقهم فان أدلتهم وطُرٌّقهم قد تكافأت وتصادمت حتئ قال شاعرهم(۱):

َظِيرِي في العلم لي آغتی ‏ كَترانَافِي جنس لصا

ولقد صدق هذا الاعمی البصر والبصيرة» ووصف حال القوم فأحسن
والّه الصفه(۲ وعیّر عن حالهم بأشد عبارة مطابقة» برمرة عمیان قاموا في
ليلة مظلمة یتهاوشون(۳) ویتصادمون.

وأمًا کذبهم فان دلة الحقٌّ وشْبّه الباطل لا تتکافاً حتی يتكافأ الضوء
والظلام» والبیاض والسواد» والمسك وأنتن الجیّف. فسبحان من آعمیْ عن
الحق بصائر من شاء من خلقه» كما آعمی عن الشمس آبصار من شاء منهم
فالذنب لتلك البصائر لا للحق. كما أن الحجاب في تلك العیون لا في
الخفاش يَعجز عن ضوء النهار» ولا تفتح أعيتها فيه [ق ۸؛ب] ویلائمها ظلام
اللیل فتذهب فيه وتجيء.

ولهذا تجد آکثر مولاء لمّا لم يتبيّن له الهدی في شيء من تلك الطرق
نکص على عقبیْه ول العذان ونزع قيد الشريعة من قلبه» وأقبل على
شهوات الغي في بطنه وفرجه أو رياسته وماله» فأقبل علین اللذات» وسماع
(۱) البیت لأبي العلاء المعري» وقد تقدم (ص ۱۶۵).
(؟) «ح»: «الفقه». والصفة: الوصف.
(۳) تهاوش القوم تهاوشا: إذا اختلطوا في الفتن واضطربوا. «غريب الحدیث» لابن قتيبة

.)۳۷۷/۱(

۹

المظربات-ومعاشوه الضوو المشختنات: ودلک لحلو قله عن فاق
العلم والإيمان الذي بعث الله به رسوله» فلم يصل إليه» ولا وصل من طرق
أصحابه إلا إلى الشك والكَيرة. فهؤلاء هم الذين عناهم الله سبحانه بقوله:
«إن يَتَبمُونَ إلا لت وما كَهَوَى ألا نفُش) [النجم: ۲۳] فعلومهم ظنون و
أن لا نی ين أي يق انجم:+1] ورتم هوی نفوسهم؛ وعلومهم
تدعو إلى إرادتهم» وارادء هم تدعو إلى علومهم» فان اب الهوئ يصدّ عن
الحیّ ویضل عن سبیل ال مولا عن القرآن» وآثروا عاجل الدنیا. وهو لاء
الذى أعراللرسولة ا علهم يعد زراب الحجة عليهم» فقال تعالی:
«قَأغرض ڪن من تول عن ذکرنا ول بر الا ية نپا © لك مبَلَعهُم مِنَ
ألْعِلّم4 [النجم: ۲۹-۲۸].

الوجه الخامس والعشرون: أن الله سبحانه لما أهبَط الابوین من الجنة
عَهِدَ إليهما عهذا تناولهما وتناول ذریتهما إلى یوم القيامة» وضمن لمن
SS‏
فقال تعالی: قال افبط۱) مِنهَا يا یا عض RT‏
تم 0 شتا كلا یلو هق © و ن أَعْرَضَ
اه مَعِيشَة ضَنكًا وحشرهر ي یو ألْقِيمَةٍ اغى © رب لم
جک ی أت وذ کت با © دقل كلك لت عبت نت ون
5 3۳ [طه: .]175-17١‏ قال ابن عباس: «تكفّل الله لمن قرأ القرآن

aS « (1)‏
مرو و لم و
(۲) 9بَعْصُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُو4 ليس في «ح»

0٠

وعمل بما فيه لا یل في الدنيا ولا یشقی في الآخرة». ثم قرأ هذه الآية (1).

وقوله: ومن رش عَن ذ كُرى4 يتناول الذكر الذي أنزله» وهو الهدی
الذي جاءت به الرسل. ویدلٌ عليه سیاق الكلام» وهو قوله: كلك کت
اا نها فهذا هو الاعراض عن ذثره. فإذا كان هذا حال المعرض
عنه فکیف حال المعارض له بعقله و عقل مق قلّده وأحسن الظن به؟! فکما
آله لا یکون مومتا الا من قبله وانقاد له فمن آعرض عنه وعارضه من آبعد
لاس عن الایمان به.

الوجه السّادس والعشرون: أن طالب الهدی في غير القرآن والسُتَة قد
شهد الله ورسوله له بالضلال» فکیف یکون عقل الذي قد أضله الله" مقدَّمًا
علی کتاب الله وسنة رسوله؟!

قال تعالی في أرباب العقول التي عارضوا بها وحيّه: رت من اد
,وله وله له عل حِلْ وعتم عل سنوهه وقلیه وجعل عل بضریه دة
ی یط بعد نآلا كرود [الجائية :: ۲۷] وقال: وان هَندًا صوطی
مُستقیما فَنَبِعُو: و 1 لا يعوا السب هَتَقَوَقَ بِكُمْ عن E‏ 13

وقال فیمن قدَّم عقله علی ما جاء به: إن ينيعو ن الق وَمَا تهوی
SS‏
من قدّم عقله علئ ما جاء به بالضلال(۳.

)0( أخرجه عبد الرزاق في «المصنف» (1۰۳۳) وابن أبي شيبة في «المصنف» ( ۰۳۰۰۷
5 والطبري في «التفسير» ١ .)1 /١5(‏

(۲) بعده في «ح»: «أنه». وهي زائدة.

(۳) «ح»: «من الضلال». والمثبت هو الصواب.

0۱١

وروی الترمذي(۱) وغيره من حديث علي بن أبي طالب نع قال:
سمعت رسول الله كله یقول: ها کون فت قلت: ها ا
رسول الله؟ قال: اب اٹی فيه با تک 0 وَحُْكُمْ ما
یک وَهُوَ القضل لیس پالهزل من تركة ین جار قصَمَهُ للك ون ای
دی في غَيْرِه له الك وَهْوَ حبل الله المَتِينُ وف لک الحكيم وَهُوَ
اضراط امسقم وغو اي لزغ هلا هْوَاءٌ ولا لس به لالم ولا
یخن على كثرة لژ لا لا تَنْقَضِي عَجابك ولا يَْبَعُ منه الما وَهُوَ الّذِي
َم لته الجن إِذْ صوعنه مه 9 تًا سَمِعََا me‏
اد4 [الجن: ۲-۱]مَنْ قَالَ بو صَدَةَ نه رع فول ب ارك حك ب عد
وَمَنْ دعا هي إلى صراط مُسْتَقِيمٍ».

الوجه السّابع والعشرون: أن ما عارض به هؤلاء نصوص الأنبياء من
المعقولات قد شهدوا على أنفسهم بالحَيّرة والشك فيهاء وأنهم لم يجزموا
فيها بشيی ولم يظفروا منها بعلم ولا يقينٍ ‏ كما تقدم ذكر اليسير منه عن
آفاضلهم(۳٩‏ - وشهد به عليهم تناقضهم واضطرابهم واختلافهم» فان ما كان
من عند غير الله لا بد أن يقع فيه الاختلاف الكثير» وشهد عليهم بذلك أتباع
لس ول وشهد به عليهم مَن هو علئ كل شيءِ شهيدٌ» وسيشهد به عليهم يوم

)١(‏ «جامع الترمذي» (. وأخرجه الدارمي في (مسنده» (۳۳۷4) والبزار في
(مسنده» (۸۳۲) والطيراني في «المعجم الكبير» (۲۰/ )۸٤‏ من طريق ابن أخي
الحارث الأعور عن الحارث عن علي نع وقال الترمذي: «حدیث غريب
لا نعرفه إلا من هذا الوجه وإسناده مجهول» وفي الحارث مقال».

(۲) تقدم في مقدمة الكتاب (ص .)17/-١5‏

o1۲

لقيامة من آنزل علیه: «فکیف إِذَا جقتا ِن كل أَمّةِ هيد وجقتا بك عل
هنَوّلاء شَهِيدَا4 [النساء: و ات
به عليهم أدلة العقول الصريحة الموافقة للنصوص

فهل عندهم مثل هؤلاء الشهود على صحة العقل الذي عارضوا به
نصوص الأنبياء؟! نعم شهودهم أرسطو وأفلاطون وفيشاغورس وابن سينا
والفارابي وجهم بن صفوان وأبو الیل العاف والنظًام» وأوقاح الجهمية
والمعتزلة» وأفراخ الصّابئين والمجوس.

ومن تعارضت عنده هذه البينات فلا ننكر له أن يتعارض عنده العقل
[ق 44أ] والنقل» وأن يقدّم العقل على النقل.

الوجه امن والعشرون: أن أصحاب القرآن والإيمان قد شهد الله لهم
وکفی به شهيدًا ‏ بالعلم واليقين والهدئ, وآنهم على بصيرة وبين من ربهم»
وآنهم هم آولو العقول والألباب والبصائر» وأن لهم نورًا على نور» وأنهم
المهتدون المفلحون. قال تعالی في حت الذين يؤمنون بالغيب ولا يعارضونه
بعقولهم وآرائهم: الح لك أَلْكِتَدبُ ۲ ریب فِيدُ هی لین © الذي
يُؤْمِنُونَ ن لیب وَيُقِيمُونَ ألصَّلَوَ ریما رَرَفَْهُمْ نو © لین ون يمآ
نل یات ۳ من قَبَلِكَ وَبالاخرة 5" وت © أَْلَديكَ عل هی ین
رهم تیا هم ألْمُفْلِحُونَ 5 [البقرة: .]٤-١‏

وقال: «وترى ین أوثأ الم ات أنرل لت من رَبك هو ان
وَيَهْدَِ إل صرط أَلْعَزِيز َلْحَيِيدِ4 [سبا: *]. وهذا دلیل ظاهرٌ أن الذي نراه

)۱( «ح): «ولا).
o۱۳‏

معارضًا للنقل(١2‏ ويقدّم العقل عليه ليس من الذين أوتوا العلم في قبیل ولا

ر" ولا قليل ولا كثير.
وقال: تن عم ا لي کمن هر عر

[الرعد: ١؟].‏ وهذه شهادةٌ من الله علئ عم 34 وهي موافقة لشهادتهم
على أنفسهم بالحيرة والشك. وشهادة المؤمنين عليهم.

وقال: 1 له ُوز ألسَّواتِ وَالْأَرْضٍ مَكَلُ ورو نکر فِيهَا مضباعٌ
لصاح فى جو اجه 4 كَأَنَهَا کوب دری2 ود مِن هجرة مرك
يوق لا كر ری له ية سل نا ا ا

يَهُدِى أللّهُ ورد من 6 وَيَضْرِبُ لَه 2 لمعد للټاس وال بحل شین
غلبت [النور: ۲۰] فأخبر سبحانه عن مثل نور الإيمان به وبأسمائه وصفاته
وأفعاله وصذق رُسله في قلوب عباده» وموافقة ذلك لنور عقولهم وفطرهم
التي أبصروا بها نور الإيمان؛ بهذا المَثّل المتضمّن لأعلئ أنواع النور
المشهود وأنه نورٌ على نورء نور الوحي ونور العقل» نور الشرعة ونور
الفطرة» نور الأدلة السمعية 0 العقلية.

وقال تعالی: «وکدلك أَوْحَيّئَآ لك روحا م ا ما کنت تَدُرى ما
آلکتب ولا این e‏ 0
هی إل صرط مُسْتَقِيوِ4 [الشوری: .]4٩‏

وقال تعالی: أرقن کان میا ا و لد ور متش بهه ق

)0 «ح»: «للعقل».

(۲) يقال: فلان ما يدري قبيلا من دبير: أي ما يدري شيئًا. «لسان العرب» /٤(‏ ۲۷۱).
01

يَعْمَلُونَ 4 کک [YY‏

وقال تعالوا: لین 94 عم به- وعرروه وَتَصَرْوةٌ وا اكور الذي
ات هم ألْمْفْلِحُونَ» [الأعراف: ۱۵۷].

وقال تعالی: أله و این توا یرجه من لت إلى ألثور ©
وین گرا آزاژفم م أَلَاعُوتُ بخْرجُوتَهم مِّنَ ألثُور إلى ألمت لت
۳9۹ مي ان ر هم فیهّا خَلِدُونَ4 [البقرة: ۲۵۲-۵ ].

ثم آخبر سبحانه عن حال المُعْرضين عن هذا النور المعارضین للوحي
بالعقل بعثلین» یتضمن أحدهما وَضْفهم بالجهل المركب» والآخر بالجهل
البسیط؛ لام بين ناظر وباحثِ ومقدٌرِ ومفكرء وبين مقلدِ يحسن الظن بهم
فقال في الطّائفتين: وین قر غلم راب بقيعة يبه لان ما
حَوَّمَ إِذَا جَآءَمْدِ لَمْ ده شَيْمَا وَوَجَدَ الله عِندَمُد قوف 4 حِسَابَةُِ وَاللّهُ سَرِيعٌ
لباب © زب ير أن تق مزج قن زب مزج تن
سَحات ت بخطها نوق بعض ر اج بد ل ب ر ومن ع لم عل
له له را قَمَا ل من تور [النور: ۳۹-۳۸].

الوجه التاسع والعشرون: أن يُقال: إذا تعارض العقل والنقل وجب
تقدیم النقل؛ لأن الجمع بين المدلولین جمع بين النقیضین, وابطالهما
معً(١)‏ إبطال للنقیضین. وتقدیم العقل ممتنمٌ لأن العقل قد دل على صحة
السمع» ووجوب قبول ما آخبر به الررّسولء فلو أبطلنا التقل لکنّا قد آبطلنا

م
ی اذ

اس

۳

أؤلتيك

۱ (ح»: (مع».
010

e‏ ل ل
ا وهنا عل جنا فزن لعفل هر اللا ذل هلر مضق
السمع وصحته» وأن خبره(۲) مطابقٌ لمخبره فإمًّا أن تكون هذه الدلالة
صحيحة أو باطلة» فإن كانت صحيحة امتنع أن يكون في العقل ما يبطلهاء
وان كانت باطلة لزم ألا يكون العقل دلیلا صحيحًاء وإذا لم يكن دليلا
صحيحًا لم يتبع بحال فضلا أن ید على الدليل السمعي الصحیح» فصار
تقدیم العقل على النقل قدحًا في العقل؛ بانتفاء لوازمه ومدلوله» وإذا كان
تقدیمه على النقل يستلزم القدح فیه والقدح فيه یمنع دلالته» وذلك یمنع
معارضته- استحال تقدیمه عند المعارضة. لن تقدیمه عند المعارضة یبطل
المعارضت وذلك يحيل المسألة من آصلها. یوضحه:

الوجه الثلالون: وهو أن يُقال: معارضة العقل لما دل العقل على أنه حقٌّ
دليلٌ على تناقض دلالته» وذلك يوجب فسادها. وأا السمع فلم يُعلم فساد
دلالته» ولا تعارضها وتناقضها في نفسهاء وان قُدر أنه لم يعلم صحتهاء وإذا
تعارض دليلان: أحدهما عَلِمنا فساده» والآخر لم نعلم فساده» كان تقديم ما
لم يُعلم فساده أقرب إلى الصواب من تقديم ما يُعلم فساده» وهذا كالشاهد
إذا علم گذبه وفشقه لم يَجُزْ تقديم شهادته على شاهدٍ مجهول لم يُعلم کذبه»
فكيف إذا كان [ق ٤۹‏ ب] الشاهد الكاذب هو الذي شهد بأنه قد كذب في
بعض شهاداته؟!

(۱) «ح»: «تعارضا).
(۲) «ح»: «آخبره».

والعقل إذا صَدَّقَ السمع في كل ما يُخبر به ثم قال: إنه أخبر بخلاف الحق»
قد شهد للسمع بأنه يجب قبول قوله» وشهد له بأنه لا يجوز قبول قوله» وشهد
له بان ما آخبر به ححق» وشهد نان ما احبر به لیس بحق. وهذا فلح في شهادته
مطلقّا وفي تزکیته» ولا تقبل شهادته الأولی ولا الثانية. يوضحه:

الوجه الحادي والثلائون: أن الآيات والبراهين اليقينية والأدلة القطعية
قد دلت على صدق الرّسلی وأنهم لا یخبرون عن الله وأسمائه وصفاته
وأفعاله وأحكامه لا بالحق المحض»ء فهم صادقون فیما یبلْخونه عن الله في
الطلب والخبرء وهذا آول درجات الایمان. فمتی(۱) علم المؤمن بالرّسول
أنه آخبر بشيء من ذلك جع جزمًا لا يحتمل النقیض() أنه حى وأنه
لا يجوز أن يكون في الباطن بخلاف ما آخبر به» وأنه یمتنع أن یعارضه دلیل
قطعيٌ لا عقلي ولا سمعي» فان کل ما يُظن أنه یعارضه من ذلك فهي حُحججٌ
حضف وة فاسده من جن كيه ال فشطه وال ةة

وإذ كان العقل العالم بصدق الرسول قد شهد له بذلك وآنه ممتنع أن
یعارض خبره دلیل صحيحٌ» كان هذا العقل شاهدًا بأن کل ما عارض ما آخبر
به ار سول فهو باطلٌ» فیکون هذا العقل الصحیح والسمع قد شهدا ببطلان
العقل المخالف للسمع.

الوجه الثاني والثلائون: أن الشبهات القادحة في نبوات الأنبياء ووجود
الربٌ ومعاد الأبدان التي يُسميها أصحابها خججّا عقلية هي كلها معارضة
للنقل» وهي أقوئ من الشّبه التي يدعي الثّماة للصفات أنها معقولات خالفت

)۱( (»: لافمن».
(۲) «ح): «النقیضین».

النقل» أو من جنسهاء أو قريبة منهاء كما قیل(۱):

دع الحَمْرَ يَشْرَبْهَا العْوَاةُ ني رايت أَنَاهَا مُغْنِيا بمکانها

2 رم‎ 4 i2 رس هم 6 و‎ r
الا یکنها أو ککنه فَإِنَدُ آخوها عَذَّنَهُ امه بلبانها‎

فقد أُورد على القدح في النبوات ثمانون شبهة أو أكثر» وهي كلها عقلية:
وأورد علئ إثبات الصّانع سبحانه نحو أربعين شبهة كلها عقليةء وأورد علئ
المعاد نحو ذلك. والله يعلم أن هذه الشبه من جنس شبه ثّفاة الصّفات وعلو
الله على خلقه وتکلمه وتكليمه ورؤيته بالأبصار عيانًا في الآخرة» لكن نفقت
هذه الشّبه بجاه(۲) نسبة أربايها إلى الرّسول والاسلام» وأنهم يذْبُون عن دینه»
وینزهون الرب عمًّا لایلیق به وا فعند التحقيق القاغ َرَج" كله
ولا فرق بين الشّبه المعارضة لأضل نبوة الرسول والشّبه المغارضة ل ©)

(۱) البيتان لأبي الأسود الدژلي وهما في «ديوانه» (ص )١157‏ واشرح أدب الكاتب»
للجواليقي (ص ۲۹۹). وقال الجواليقي: «يخاطب مولی له كان يحمل تجارة إلى
الأهوازء وكان إذا مضئ إليها يتناول شيت من الشراب؛ فاضطرب آمر البضاعة فقال
آبو الأسود هذه الأبيات ينهاه عن شرب الخمرء ويقول: إن الزبيب يقوم مقامهاء فان
لم تكن الخمر نفسها من الزبيب فهي آخته» اغتديا من شجرة واحدة» وقيل: إنه عنی
بقوله أخوها الطلاء».

(۲) «ح»: «الشبهة تجاه». والمثبت من (م».

(۳) «ح»: «عن فخ». والقاع: المستوي من الارض. «الصحاح» (۳/ 4 ۱۲۷). والعرفج:
شجر من شجر الصيف لين آغبر له ثمرة خشناء کالحسك. تاج العروس»
(/۱۰۰). والعرب تقول: «مررت بقاع عرفج کل" أي: جاف وخشن. كما قال ابن
جني في «الخصاتص» (۲/ 7/ا4).

)٤(‏ «ح): «ما». والمثبت من «م).

أخبر به الرسول.

ومن تاكن هذا وهذا تین له حقيقة الحال» وربما وجد ا القادحة فى
أصل النبوة آکثر من الشبه القادحة فیما آخبرت به الرّسل.

فنقول لمن" قدّم المعقول المعارض لما آخبر به الرّسول: هل تقدّم
المعقول المعارض لأصل الرسالة والنبوة» وأنت قد آوردته وأجبت عنه بما
يُعلم أن صدرك لم یلح له" فإن تلك الأجوبة مبنية على قواعد قد
اضطرب فيها قولك. فمرة تثبتهاء ومرة تنفيهاء ومرةً تقف فيهاء أم تطرح تلك
المعقولات وتهدرها وتشهد بفسادها؟ فحینشز فهلا سلكت في المعقولات
المعارضة لخبر الرّسول ما سلكت في تلك» وكانت السبيل واحدة» والطريق
في رذها واضحة» وأنت من أنصار الله ورسوله» محام عن أصل الرسالة
وعمّا جاء به الرّسولء جازمٌ له بعقلك. لا تعارض خبره بعقلك! وهذا في
غاي الظهون بحت الله:

ولولا خشية الاطالة لذكرنا ما ذكره من الشبه العقلية القادحة في إثبات
الصّانع ورسالة رسله وفي اليوم الآخرء وني الشبه القادحة في علوٌه على خلقه
وصفاته وكلامه ورژیته» وعرضنا عليك الجميع» ثم إليك الوزن. يوضحه:

الوجه الثَّالث والثلاثون: وهو أن آرباب تلك الشبه إنما استطالوا علئ
الثفاة والجهمية بما ساعدوهم عليه من تلك الشبه» وقالوا: كيف يكون

() (2»: افیقول من». والمثبت من (م.
(۲) یقال: لجت نفسی بالأمر: إذا اطمأنت إليه وسکنت ووثقت به. «تاج العروس»
(558/6).
۰۹

رسولا صادقًا من خبر بما يخالف صريح العقل؟! وأنتم قد سلَّمتَم لنا ذلك
وساعدتمونا علئ أن صانم" العالم لا يختص بمكانء ولا یتکلم» ولا یری»
ولا يشار إليه» ولا ینتقل من مكانٍ إلى مكانء ولا تحله الحوادث ولا له
وجه ولايد ولا إصبعٌ ولا سمعٌ ولا بصرٌ ولاعلمٌ ولا حياةٌ ولا قدرة زائدٌ
علی مجرد ذاته.

ومن آصولنا وأصولكم أنه لم َقَم بذاته فعلٌ ولا وصف ولاحركة
ولا استواءٌولان زول ولاغضبٌ في الحقيقة ولا رضا فضلا عن الفرح
والضحك. ونحن وأنتم مُتّفقون في نفس الأمر على أنه لم يتكلم بهذا القرآن
ولا بالتوراة ولا بالإنجيل؛ وإنما ذلك كلام شيء عنه بإذنه عندكم» وبواسطة
العقل الفعال عندنا. ونحن وأنتم متفقون على أنه لم يتكلم به ولم يُسمع منه.

ونحن وأنتم متفقون علئ أنه لم يره أحد” "© ولا یراه» ولم يسمع كلامه
ولا یسمعه أحدٌء وأن هذا محالٌ» فهو عندنا وعندكم بمنزلة [ق 15۰] كونه
يأكل ويشرب وينام.

فعند التحقيق نحن وأنتم متفقون علئ الأصول والقواعد التي نفت هذه
الأمورء وهي بعينها تنفي صحة نبوة من أخبر بها؛ فكيف يُمكن أن يُصدَّق من
جاء بهاء وقد اعترفتم معنا بأن العقل يدفع خبره ويرده؟ فما للحرب بيننا
وبینکم وج وكما تساعدنا نحن وأنتم على إبطال هذه الأخبار التي
عارضت صريح العقل» فساعدونا على إبطال الأصل بنفس ما اتفقنا عليه
جميعًا على إبطال الأدلة النقلية.

(۱) «صانع» سقط من «ح». وأثبته من «م4.
زفق «أحد» سقط من تج وأثبته من م۹

0

فانظر هذا الاخاء ما آلصقه والتسّب ما أقربه! وإذا آردت أن تعرف
ی ات ما ی وی علبي وق
معهم. وخضوعهم لهم فيهاء ومقاومة آعداء الرزسل لهم واستطالتهم
عليهم» ومقاتلتهم لهم بأسلحتهم التي استعاروها منهم.

1 1

فإن قلت: كيف أصيب القوم مع عقولهم وبحثهم ونظرهم واجتهادهم؟!

قلت: أصاب عقولهم ما أصاب عقول كفار قريش وغيرهم من الأمم
الذين كذبوا الرّسل مع تلك الأحلام”" والعقول» ولكن كادها باريها" عبرة
لكل دي عقل صبضع إلى زوع القبامة. وهذا جزاء من لم برض بوحي الله وما
وهب لأنبيائه من العقول التي نسبتها إلى عقول العالمين کنسبتهم إل

الوجه الرّابع والثلائون: 8 ۱
يُفسد علی العبد عقله الذي خالف به رسله» ولم یجعله منقادًا لهم مسلّمًا
لما جاؤوا به» مذعنا له» بحيث یکون مع الرّسول کمملوکه المنقاد من جمیع
الوجوه للمالك المتصرف فيه» لیس له معه تصرف بوجه من الوجوه.

فأول ما آفسد سبحانه عقل شیخهم القدیم إبليس» حیث لم یذ به
لأمره» وعارض النص بالعقل» وذکر وجه المعارضة فأفسد عليه عقله غاية
الافساد حتی آل الامر إلى أن صار إمام المبطلین» وقدوة الملحدین» وشیخ
الکفار والمنافقین.

(۱) «ح»: «الأحكام». والاحلام: الألباب والعقول» واحدها حلم بالکسر. «النهاية في
غریب الحدیث» (۱/ 4۳).
(۲) أي: مکر بباء والکید: المكرء كاده يكيده كيدًا ومكيدة. «الصحاح» (۲/ ۵۳۳).

۰۳۱

ثم تئل كيف أفسد عقول من أعرض عن رسله وعارض ما أرسلوا به
فآل بهم فساد تلك العقول إلئ ما قصّه الله عنهم في كتابه. ومن فساد تلك
العقول آنهم لم يرضوا بنبئ من النبيين» ورضوا باله من الحجر. ومن فساد
تلك العقول أنهم استحبوا العمئ على الهدی» وآثروا عقوبة الدنيا والآخرة
على سعادتهماء وبدّلوا نعمة الله كفرّاء وأحلّوا قومهم دار البوار. وأفسد
عقول أهل الكتابين بكفرهم بالرّسول حتئ آل أمرهم إلى ما آل.

[وأفسد عقول](1) الفلاسفة التي قدَّموها على ما جاءت به الرّسل حتئ
قالوا ما أضحكوا به كافة العقلاء» وإن كانوا أصحاب صنائع وأفكار
استنبطوها(۲) بعقولهم لِعَجْز غيرهم عنهاء لكن أفسد عليهم العقل الذي ينال
به سعادة الابد» حتی قالوا في فرية سلسلة الموجودات عن واجب الوجود ما
هو بسلسلة المجانين أشبه منه بكلام عقلاء الآدميين.

وجعلوا العالم الذي شهدت عليه شواهد الصنعة والاحتياج والافتقار
من کون غالبه مُسخرًا مُدبرا مقهورًا على حركة لا يمكنه الخروج منهاء
وعلی مكانٍ لا يمكنه مفارقته» وعلی وضع لا يمكنه أن يزول عنه» وعلئ
ترتيب شهد العقل والفطرة أن غيره رتبه هذا الترتيب ووضعه في هذا
الموضع وقهره على هذه" الحركة- وكون سافله منفعلا غير فاعل» متأئرًا
غير مؤثر كل وقتٍ في مبدأ ومعاده وشواهدٌ الفقر والحاجة والحدوث ظاهرةٌ

(۱) زدته ليستقيم السياق.
)۲( (ح٤:‏ «واستنبطوها». والواو زائدة.
)۳( «ح): «هذا.

o۲

على أجزائه وأنواعه- فجعلوه قديمًا غير مخلوق ولا مصنوع فعطّلوه عن
صنانمه وخالقة

ثم عطَّلوا الرب الذي فطر السماوات والأرض عن صفات كماله
ونعوت جلاله وأفعاله» فلم يُثبتوا له ذاتّا ولا صفة ولا فعلا ولا تصرف
باختياره في ملکه(۱ ولا عالمًا بشيء ممّافي العالم العلوي والسفليء
وعجّزوا مَن أنشأ النشأة الأولى أن يُعيدها مرة ثانية.

وني الحقيقة لم يُثبتواربًا أنشأ شيئًا ولا ینشته ولا آثبتوا لله ملائكة
ولا رسلا ولا كلامًا ولا إلهية ولا ربوبية.

وأمّا الاتحادیة(۲) فأفسد عقولهم فلم يثبتوا ربّاء وظنوا أن في الخارج
|نسانا(۳) كليّاه وحيوانا كليّاه وجعلوا وجود الربٌ وجودًا مطلقا مجردًا عن
الماهیات. وقالوا: لا وجود للمطلق في الخارج. وبالجملة فلم يُصيبوا في
الإلهيات في مسألة واحدق بل قالوا في جميعها ما أضحكوا عليهم العقلاء.

وأمّا متكلمو الجهمية والمعتزلة فأفسد عقولهم عليهم حتئ قالوا ما
يسخر العقلاء من قائله» كما تقّم التنبيه على اليسير منه(4):

50 ا‎ e ۳ كت‎ rhs

وقالوا: يتكلم الربٌ بغير كلام يقوم به» وخالقٌ بلا حل يقوم به» وسميع
بلا سمع» وبصير بلا بصر(* وح بلا حياة» وقديرٌ بلا قدرق ومرید

)١(‏ «ح»: «الممکة؟.

(۲) ينظر «الجواب الصحیح» لابن تيمية (4/ ۳۹۸-۳۹۷).

(۳) (ح»: «إنشا».

.)11 تقدم (ص‎ )٤(

(۵) «ح»: «یقوم به وسمع وبصر بلا بصيرة». والمثبت هو الصواب كما تقدم (ص ۲۲ 4).
o۳‏

بلا إرادة» وفعَال لما يريد ولا فغل له ولا [وادة:

وقالوا: الربٌ موجودٌ قائمٌ بنفسه. ليس في العالم ولا خارجه» ولا متصلا
به ولا منفصلا عنه» ولا فوقه ولا تحته ولا عن يمينه ولا عن يساره.

وقالوا: إنه لم [ق ۰۰ب] يزل معط عن الفعل» والفعل ممتنع» ثم انقلب
من الامتناع إلئ الإمكان بغير تجدّد سبب أصلا.

وقالوا: إن الأعراض لا تبقئ زمانين» وأنكروا القوئ والطبائع والغرائز
والأسباب والحكم» وجعلوا الأجسام كلها متمائلة» وأثبتوا أحوالا
لا موجودة ولا معدومة» وأثبتوا مصنوعًا بلا صانع» ومخلوقا بلا خالق؛ إلى
آضعاف ذلك مما يسخر منه العقلاء.

وكلما كان الرجل عن الرسول أبعد كان عقله أقلّ وأفسد. فأكمل النّاس
عقولا آتباح الرسلء وآفتدهم عقولا المعرض عنهم وعمًا جاؤوا به. ولهذا
كان أهل الس والحديث أعقل المت وهم في الطوائف كالصحابة في النّاس.

وهذه القاعدة مطّردة في كل شيءٍ عصي الرب سبحانه به فإنه يُفسده
عل صاحبه. فمن عصاه تم ان شا ا عصاه بجاهه آفسده علیه»
ومن عصاه بلسانه أو قلبه أو عضو من آعضاثه آفسده عليه وان لم یشعر
بفساده.

فأي فسا أعظم من فساد قلب ترب من محبة الله وخوفه ورجائه
والتوكل عليه والإنابة إليه والطمأنينة بذكره والأنس به والفرح بالاقبال
عليه؟! وهل هذا القلب ال قلب قد استحكم فساده» والمصاب لا يشعر!
وأي فسادٍ أعظم من فساد لسانٍ تعطّل عن ذكره وما جاء به وتلاوة كلامه

oY

ونصيحة عباده وإرشادهم ودعوتهم إلى الله؟! وأي فساد أعظم من فساد
جوارح عُطّلت عن عبودية فاطرها وخالقها وخدمته والمبادرة إلى
مرضاته؟!

وبالجملة فماعُصي الله بشيء إلا أفسده على صاحبه؛ ومن أعظم
معصية العقل إعراضه عن كتابه ووحيه الذي هدئ به رسوله وأتباعه.
والمعارضة بينه وبين كلام غيره» فأي فسادٍ أعظم من فساد هذا العقل؟! وقد
آری الله سبحانه آتباع رسوله من فساد عقل هؤلاء ما هو من أقوئ آسباب
زيادة إيمانهم بالرّسول وبما جاء به» وموجّا لشدة تمسكهم به. ولقد أحسن
اقا (۱):

ودا رت إلى آمبري رادي تَظري له حب(" إلى الْأمرَاء

الوجه الخامس والثلاثون: هذه القاعدة التي آمسها من عارض بین
العقل والنقل [تقتضي ]20 ألا ينتفع بخبر الأنبياء في باب الصّفات والأفعال
أحدٌّ من الخاصة والعامة.

ما الخاصة فهم مُصِرّحون بأن علم ذلك ومعرفته موكول إلى العقول»
فما دلّت عليه وشهدت به قبل» وما خالفها من السمع وجب رده فلم

)١(‏ البيت لعدي بن الرقاع في «ديوانه» (ص .)١77‏ وقد أنشده المصئف في «طريق
الهجرتين» (؟279/5) أيضًا.

(۲) في «الديوان»: «ضتا به نظري».

(۲) زدته ليستقيم السياق.

)€( «ح): «فيما؟.

2۳۵

يستفيدوا من جهة الخبر شيئًاء وإنما استفادوا الحقٌّ من جهة العقل
المعارض(۱) لما آخبرت به الرّسل.

اما العامة فإنهم اعتقدوا مادلّ عليه الخبر» وهو باطلٌ في نفس الأمس
فلم يستفيدوا منه معرفة الحق» بل إنما حصلوا علئ اعتقاد الباطل فأي
مُعاداةٍ لما جاء به الرسول أعظم من هذه؟!

الوجه السّادس والثلاثون: أن الرجل ما أن يكون مقرًا بالرّسلء أو
جاحدًا لرسالتهم. فإن كان متكرًا فالكلام معه في تثبيت الثبوة» فلا وجه
EER E‏ فمن لم ية قر بالدليل العقلي © لم
يخاطب في تعارض الدليل العقلي والشرعي» وكذلك من لمیر و بالدليل
الشرعي لم يخاطب في هذا التعارض. فمن لم يقر بالأنبياء لم يستفد" من
خبرهم دلیلا شرعيًاء فهذا يُتكلّم معه في إثبات البوات آولا.

ون كان مقرًا بالرسالة فالكلام معه في مقامات:

آحدها: صدق سيول فیما آخبر به فان آنکر ذلك آنکر الرسالة وة
وان زعم أنه مقر ماء وأن الوسل خاطبوا الجمهور بخلاف الحق تقريبًا إلى
آفهامهی ومضمون هذا أنهم كَذَّبوا للمصلحة وهذا حقيقة قول هؤلاء وهو
عندهم كذبٌ حسنٌ. وان قرٌ بأنه صادق فیما آخبر به فالکلام معه في:

)١(‏ «ح»: «العارض».
(۲) بعده في (ح»: «لم یخاطب في الدلیل». وهي عبارة زائدة.
)۳( (»: (یسند).

۰۳۹

المقام الثاني: وهو أنه هل یر بأنه آخبر بهذا أو لا يقر به؟ فان لم يُقرّ به
جهلا عرف ذلك بما یعرف به أنه ظهر ودعا إلى الله وحارب أعداءه. فان
أصرّ على إنكاره ذلك فقد خرج من جملة العقلاء وأنكر الأمور الضرورية»

المقام التّالث: وهو أنه هل آراد ما دل عليه كلامه ولفظه أو أراد خلافه؟
فان ادّعئ أنه آراده فالكلام معه في:

المقام الرابع: وهو أن هذا المراد حق في نفسه آم باطلٌ؟ فان كان حقّا لم
يتصور أن يُعارضه دليلٌ عقلِيٌ البتة وان كان باطلا انتقلنا معه إل:

مقام خامس: وهو أنه هل كان يعلم الحقٌّ في نفس الأمر أو لا يعلمه؟
فان قال: لم يكن عالمًا به» فقد نسبه إلى الجهل. ون قال: كان عالمًا به
انتقلنا معه إلىل:

مقام سادس: وهو أنه هل كان يمكنه التعبير والإفصاح عن الحقٌّ -كما
فعلتم أنتم بزعمكم -أم لم يكن ذلك ممکنا له؟ فإن لم يكن ذلك ممکتا له
كان تعجیزا له ولمرسله عن أمر قدر عليه أفراخ الفلاسفة» وتلامذة الیهود»
وأوقاح [ق 10۱] المعتزلة والجهمية. وان كان ممکنا له ولم يفعله كان ذلك
غشًّا للأمة» وتوريطًا لها في الجهل بالله وأسمائه وصفاته» واعتقاد ما لا يليق
بعظمته فیه وأن الجهمية والمعتزلة وأفراخ اليونان وورثة الصابئین
والمجوس هم الذين نزَّهوا الله سبحانه عمّا لا بلیق به» ووصفوه بما(۱) يليق
به» وتکلم وا بالحقٌ الذي کتمه الرسول. وهذا أمرٌ لا محيد لکم عنه

)١(‏ بعده في (ح»: (لا». وهي زيادة مفسدة للمعنی.
۰۳۷

فاختاروا أي قسم شئتم من هذه الأقسام.

والظّاهر أنكم متنازعون في الاختيار» وأن عقلاءكم مختارون أن الرّسول
كان يعرف الحقّ في حلاف ما أخبر به» وإن كان قادرًا على التعبير عنه» ولكن
ترك ذلك خشية التنفيره فخاطب النّاس خطابًا جمهوريًا يناسب عقولهم بما
الأمر بخلافه. وهذا أحسن أقوالكم إذا آمنتم بالرّسول وأقررتم بما جاء به.

الوجه السّابع والثلاثون: أنه إذا جوز أن يكون في العقل ما يُعارض ما
آخبر به ال سول كان الإيمان الجازم موقوفا علئ العلم بانتفاء ذلك
المُعارض» ومشروطًا به» والمشروط بالشيء يُعدم عند عدمه؛ ومعلومٌ أن ما
يستخرجه النّاس بعقولهم اَم لا غاية له» سواء(۱) كان حقا أو باطلا.

فإذا جوز المجوز أن يكون في المعقولات ما يناقض خبر الرسول لم
يمكنه أن یثق۲۲ بشیء من أخبار الرّسول؛ لجواز أن يكون في المعقولات
التي لم تظهر له بعد ما يناقض خبره.

فان قال: آنا أقرٌ من السمعيات بما لم ينفه العقل» وأثبت من الصَّفات ما
لم يخالفه العقل؛ لم يكن لقوله ضابطٌء فإنه وقف التصديق بالسمع على أمر
لا ضابط له وما كان مشروطا بعدم أمر لا ينضبط لم ينضبط. فلا يبقئ مع
هذا الأصل یمان جازم البتة.

ولهذا تجد من تعوّد معارضة الشرع بالرّأي لا يستقر في قلبه لیمان آبدّاه
ولايكون الرجل مؤمنًا حتی يؤمن بالرسول إيمانًا جازما» ليس مشروطًا

)١(‏ «ح): لاسواءهم)».
(۲) بعده فى (»: «به). وهي زائدة.

o۸

بعدم معارض.

فإذا قال: آنا أؤمن بخبره ما لم يظهر له معارض يدفعه؛ لم يكن مژمنا به»
كما لو قال: آنا آشهد أن لا إله إلا الله الا أن يكون في العقل دليلٌ يدل على
إثبات له آخر. أو يقول: أنا أؤمن بالمعاد إلا أن يكون في العقل دليلٌ ينفيه. أو
يقول: أنا أؤمن بالّسول الا أن يكون في العقل ما يبطل رسالته. فهذا وأمثاله
ليس بمؤمن جازم بإیمانه» وأحسن أحواله أن يكون شاكًا.

الوجه الثامن والثلاثون: أنَّ طرق العلم ثلاثة: الحسٌ والعقل والمركب
منهما. فالمعلومات ثلاثة أقسام:

آحدها: ما يُعلم بالعقل.

والثَاني: ما يُعلم بالسمع.

والثالث: ما یلم بالعقل والسمع.

وکل منهما ينقسم إل ضروري ونظري» وإلئ معلوم ومظنون وموهوم.
فلیس کل ما یحکم به العقل علمّاء بل قد يكون ظه وقد یکون وهما كاذباء
كما أن ما يدركه السمع والبصر کذلك.

فلا بد من گم فصل بين هذه الأنواع ويميّز بين معلومها ومظنونها
وموهومها » فاذا اتفق ق العقل والسمع والعقل والحس على قضیة كانت
معلومة يقينية» وان انفرد مها الحس عن العقل كانت وهمية.

كما ذکر من غلاط الحس في رؤية المتحرك آشد الحركة وأسرعها
ساکنا» والسّاكن متحرگاء والواحد اثنين» والائنین واحدّاء والعظیم الجَرْم
صغيرًاء والصغير كبيرًاء والنقطة دائرة» وأمثال ذلك. فهذه الامور یجزم

۰۳۹

بغلطها تفرد الحس بها عن العقل.

وكذلك حكم السمع قد يكون كاذبّاء وقد يكون صادقا ضرورةً ونظرّاء
وقد يكون ظنيّاء فإذا قارنه العقل كان حكمه علمًا ضروريًا ونظريًا(١)‏ كالعلم
بمجرد الأخبار المتواترة» فإنه حصل بواسطة السمع والعقل» فإن السمع
أدَّئ إلى العقل ما سمعه من ذلك. والعقل حكم بأن المُخبرينَ لا يمكن
تواطؤهم على الکذب فأفاده علمّا ضروريًا أو نظريًا على الاختلاف في ذلك
بوجود المخبّر به» والنزاع في كونه ضروريًا أو نظريًا لفظك(1) لا فائدة فيه.

وكذلك الوهم(" يدرك أمورًا لا يدري صحيحة هي أم باطلة؛ فيردها
إلى العقل الصريح» فما صححه منها بل وما حكم ببطلانه ردّه.

فهذا أصلٌ يجب الاعتناء به ومراعاته» وبه يُعلم الصحيح من الباطل.

فإذا عُرف هذا فمعلومٌ أن السمع الذي دلّ العقل على صحته أصح من
السمع الذي لم يشهد له عقل. ولهذا كان الخبر المتواتر أعرف عند العقل
من الآحاد» وما ذاك إلا لأن دلالة العقل قد قامت على أن المخبرين
لا يتواطؤون على الکذب وان كان الذي آخبروا به مخالمًا لما اعتاده
المُخْبّر مه وعرفه فلا يجد مَحِيدًا عن تصديقهم.

)۱( (ح): «ونظير». والمثبت من «م4.

(۲) «ح۲: «نظیر العظمي».

)۳( الوهم: من خطرات القلب؛ والجمع آوهام؛ وللقلب وهم» وتوهم الشيء: تخيّله
وتمثله» كان في الوجود أو لم يكن. «لسان العرب» (۱۲/ 16۳). وينظر «التعريفات»
للجرجاني (ص ۱ ۲۷).

0۳۰

فالأدلة”" العقلية البرهانية على صدق الرّسل وتثبيت نبوتهم أضعاف
2 2

الأدلة الذالة على صدق المُخبرينَ خبر التواتر» فان أولئك لم يَقمُ على صدق
كل واحدٍ منهم دليلٌ» وإنما آفاد اجتماعهم على الخبر دلیلا على صدقهم.
والرسل ‏ صلاة الله وسلامه عليهم ‏ قد قامت البراهين اليقينية على صدق کل
فردٍ فردٍ منهم [ق ١5ب]‏ وقد اتفقت كلمتهم وتواطاً خبرهم على إثبات العلوٌ

0 500000 يا 0 گوس فد
والفوقية لله» وأنه علی عرشه فوق سماواته بائن من خلقه وانه مکلم متکلم»
آمرٌ نا یرضی ویغضب ویئیب ویعاقب» ویْحبٌ وییخض.

فإفادة خبرهم العلم بالمخبر عنه أعظم من إفادة الاخبار المتواترة
لمخبرهاء فان الأخبار المتواترة مستندة إلى حسٌ قد یغلط وأخبار الأنبياء
مستندةٌ إلى وحي لا يغلط» فالقدح فیها بالعقل من جنس شبه السوفسطائية
القادحة في الح والعقل. ولو التفتنا إلى کل شبهة تعارض با الدلیل
5 00
القطعي لم يبق لنا وثوق بشيء نعلمه بحس أو عقل أو بهما. يوضحه:

الوجه التاسع والثلائون: أن المعلومات الغائبة التي لا تدرك الا بالخبر
أضعاف أضعاف المعلومات التى تدرك بالحس والعقل» بل لا نسبة بينهما
بوجو من الوجوه. ولهذا كان إدراك السمع عم وأشمل من إدراك البصس فإنه
رت الأمور المتقومة و رالات والعلوع التي لااتدرك
بالحسٌ. وهذا حجة م من فضّل السمع على البصر من النظار وغيرهم» وخالفهم
آخرون فرجّحوا البصر على السمع لقوة إدراكه وجزمه بما یدرکه وبُعده من
الغلط. وبين الفريقين مباحفاتٌ يطول ذكرهاء قد ذكرها ابن قتي ة١)‏

(۱) «ح»: «بالأدلة». والمثبت من «م».
(۲) أشار إلى ذلك في «تأويل مشكل القرآن» (ص 1-۵).
o۱‏

وأبو المعالي الجويني وغيرهما. وفَصّل التزاع بينهما أن ما يُدرك بالسمع
آعم وأشمل» وما يُدرك بالبصر أتمٌ وأكمل» فهذا له القوة والتمام وذاك له
العموم والاحاطة(۱).

والمقصود أن الأمور الغائبة عن الحس نسبة المحسوس إليها کقطر في
بحرء ولا سبيل إلى العلم بها إلا بخبر الصَّادقَء وقد اصطفی الله من خلقه
أنبياء» نبّأهم من هذا الغيب بما یشاء» وأطلعهم منه علئ ما لم يطلع عليه
E‏ «همًا کان ألنّهُ 4 لَِدَرَ آلمژینین عل ما أن م عليه حي

یب ابیت من لیب وها كاذ له 0(
من لو تن (ل عمراة: : 1 وقال تعالین: عم کیب قلا یهرز
عل بیو أ حا © إلا من إزقطى من يول امن ن هون

خَلْفِهِء يَصَدَا؛ [الجن: ۲۷-۲۲] وقال تعالیل: «ألنّهُ يَصْطَفى من الْملتيكة رسلا

ی إِنَّ لله سم سَمِيعٌ بَصِيرٌ4 [الحج: ۲۷۳.

فهو سبحانه يصطفي من يُطلعه من آنباء الغيب علئ ما لم يُطلع عليه
غيره» ولذلك سمی نينا من الإنباء وهو الإخبار ‏ لأنه مخبّرٌ من جهة ال
و عن فهو ما وم ولیس کل ما آخبر به انیا يمكن معرفنه بدون
خبرهم» بل ولا آکثره.

ولهذا كان آکمل الأمم علمًا آنباع اس وان كان غیرهم أحذق منهم

۱( وهذا ترجیح شيخ الاسلام ابن تيمية في «درء التعارض» (۳۲/۷) وني «الرد على
المنطقیین» (ص 45) ونقله المصنف عنه في «بدائع الفوائد» (۱۲4/۱). وقد توسّع
المصنف في بیان هذه المسألة في «بدائع الفواشد» (۱/ ۰۱۳۰-۱۲۳ ۱۱۰/۳
۱۳۸

oY

في علم الرّمل(١‏ والنجوم والهندسة والقسطة(۲) وعلم الكمٌ المتصل
والمنفصل ° وعلم النبض(*) والقارورة والأبوال ومعرفة قوامها وطعومها
ورائحتها(*» ونحوها من العلوم التي لما جاءتهم رسلهم بالبینات فرحوا بهاء
واثروها على علوم الرسل وما جاءوا به.

وهي كما قال الواقف على نهایتهاالواصل إلى غاياتها وهي بين ظنون

كاذبة» وإن بعض الظنّ ثم وبين علوم غير" نافعة» ونعوذ بالله من علم

ع

لا ینفع» وان نفعت فتفعها بالنسبة إلى علوم الأنبياء كنفع العيش العاجل
بالنسبة إلى الآخرة ودوامها.

(۱)

(۳)

(€)

فليس العلم في الحقيقة إلا ما آخبرت به ارس عن الله عز وجل طلبًا

الرّمل: علم يبحث فيه عن المجهولات» وهو خرافة. «المعجم الوسيط» (۱/ 4 ۳۷).

وينظر: «أبجد العلوم» (۲/ ۳۰۵-۳۰6) واكشاف اصطلاحات العلوم» للتهانوي
.(AV€/1)‏
كذافي «ح؟» وبعض نسخ «هداية الحيارئ» للمصنف (ص ۰ ۲۷). وليست هذه
الكلمة في «م»» ولم أدر ما المقصود منها.
الكم: هو العرض القابل للانقسام بالذات» وهو على نوعين: متصل ومنفصل» فعلم
الحساب: علم بالكم المنفصلء والهندسة: علم بالكم المتصل. ينظر: (مجموع
الفتاوئ» (۱۲/۹) وادستور العلماء» (۱۰۳/۳).
النبض: ضربات الشرایین من انقباضات القلب. يستدل بها علی حالة الجسم من
صحة ومرض» یقال: جس الطبیب نبضه. «المعجم الوسیط» (۲/ ۸۹۷). وقد تكلم
ابن سينا عن النبض في «القانون» (۱۸۲-۱۸/۱) في تسعة عشر فصلا.
يشير إلى تحليل الأبوال في القارورة لمعرفة حال الصحة والمرض» وقد تكلم ابن
سينا عن معرفة الأبوال في «القانون» (۱/ ۱۹۸-۱۸۳) في اثنى عشر فصلا.
(غير) من (ع. ١‏ م

orf

وخبراء فهو العلم المُْكي للنفوسء المُكمّل لو الفط توت للعتوله الذي
MRE E‏ شك وخر
وكذبّاء فقال تعالی: ظقَمَنَ حَآجَكَ فيه من بَعَدِ ما جَآءَكَ ص أليلم»
[آل عمران: 1۰]. وشهد لأهله آنهم أولو العلم» فقال ا لوال أ زین اوا
للم وَالْإي ين لم ليثم فى كتنب ألله ِل يوم لْجَعَثُ4 [الروم: 07]. وقال:
سهد له كه نهد ل له لا هُوَ که الم [آل عمران: ۱۸] والمراد
آولو العلم بما أنزله على رسله لیس إلاء ليس المراد أولو العلم بالمنطق
والفلسفة وفروعهما(۱؟.
وقال تعالئ: «ولا تَعْجَلْ بِالْقُرَءَانِ ین قَبْلٍ أن يُقْصَىْ إِلَيِكَ وشیهر وه
نت زدنی عِلْمَا4 [طه: ]١١١‏ فالعلم الذي أمره باستزادته هو علم الوحى»
لا علم الکلام والفلسفة والمنطق.
وقال تعالی: «ولَكِن الله ي سهد يمآ ا ول ال لكر ول4 [النساء:
٠‏ أي: آنزله وفیه عِلْمّه۲۱» لا يعلمه البشر. فالباء للمصاحبة» مثل قوله:
مك f. f ° 7 {Tg 2 1” e‏
«هَفَلْمْ يَسْتَجِيبُوا لَكُم فاعلموا اما أنزل بعلم الله [هود: ۱6] أي: أنزل وفيه
علم اله" وذلك من أعظم البراهين على صحة نبوة من جاء به. ولم يصنع
)۱( (ح): (وفروعهم). والمثبت من (م».
(۲) وهو قول الزجاج في «معاني القرآن» (۲/ ۱۳۶) وأبي علي الفارسي في «الحجة للقراء
السبعة» (۲/ ۱۲۰). وینظر «التفسیر البسیط» (۷/ ۱۹۹).
(۳) قال الزجاج في «معاني القرا آن» (۳/ 47): «ومعنین انز زل بهلم ال4 أي: أنزل والله
عالم بإنزاله؛ وعالم أنه حقٌ من عنده ويجوز أن يكون -والله أعلم - يولم > أي:

بما أنبأ الله فيه من غیب» ودل علئ ما سيكون وما سلف. > مما لم يقرأ به النبي يكل
كتاباء وهذا دليل علین أنه من عند اله».

of

شین من قال |ٍن المت آنزله وهو يعلمف ان 154 وهذا وان كان حقاء فان الله
یعلم كل شيء» فليس في ذلك دلي وبرهان على صحة الدعوئء فان الله یعلم
الحق والباطل» بخلاف ما إذا كان المعنی آنزله متضمنا لعلمه الذي لا يعلمه
یره من مه له فعلمه یفن هن من عم لا او وال
قان ما عارضه من له القاسدة آتيپُسمه EEE‏
لان ی ییوت إلا لطن وان لس لا يه يُعْنى من الق میاه [النجم: ۸ وقال:

7

ان ی ن إلا أل وان شم زا رضون> [الأنعام: 44 .]١‏
ان متسه زر اه( خر لب ید را
اکتا لا خر وتا هم بلك ین عِلْمٌ إِنْ هُمْ إلا يَظْنُونَ4 [الجائیة: ۷۳].

والظنٌ الذي آثبته سبحانه للمعارضین نصوصض لو بعقولهم لیس هو
الاعتقاد الرّاجح؛ بل هو اذب الحديث» وقال: یل رون © أَلَذِينَ
هم فى غَمْرَةٍ سَاهُوق۲(6) [الدّاریات: ۱۱-۱۰] وأنت إذا تأمّلت ما عند هؤلاء
المعارضين لنصوص الأنبياء بعقولهم رأيته كله خرصّا» وعلمت أنهم هم
الخرّاصونء وأن العلم في الحقيقة ما نزل به الوحي على الأنبياء والمرسلين»
وهو الذي آقام الله به خجته» وهدی به أنبياءه ورشله وأتباعهه 20 وامتنّ

)۲۵۲۳( «ح»: «الکذب». والمثبت من «م». وقد آخرج البخاري (0157) ومسلم‎ )١(
عن أبي هريرة نة أن رسول الله يل قال: «إياكم والظن؛ فإن الظن أكذب‎
الحدیث؟.‎

(۲) قال الواحدي في «التفسیر البسیط» (4۳۲-1۳۱/۲۰): ««فْیِل أَلخَرّصُونَ» قال
جماعة المفسرین وأهل المعاني: لُعن الکذّابون».

)۳( بعده في (ح»: (به».

of'o

یریم عنم آلکتدب وَالِكْمَة وَيُعَلَمُكُم ما لم ونوا َعلَمُونَ ©
فاڏ کرون أذ کم واشکروً لي ولا تفر ون [البقرة: ۱6۱-۱۰۰].

وقال: ورل أله عَلَيْكَ آلب وا که وغل ما لم تحن کفلم
وکا فَضل أللّهِ عَلَيْكَ عَظِيمًا) [النساء: ۱۱۲].

وقال: «لَقد مق أله عل آلموینیت إِذْ بَعَتَ فیهم رَسُولَا من آنشیهم ینوا
عَلَيْهِمْ یه ورکیم وَيُعَلَمُهُمُ التب وَالَكْمَةَ وَإن کاثواً من قبل نی ضتل
مین [آل عمران: .]١54‏

وقال: ظهْوَ ی بَعَتَ فى امین زسولا مِنْهُمْ یلوا عَلَيْهِمْ ءینته.
ركهم یلم الكتب وَالِكَْة زان كاثوأ من قبل نی صلل مُينِ»
[الجمعة: ۲ ].

فهذه النعمة والمنّة والتزكية إنما هي لمن عرف أن ما جاء به الرّسول
وأخبر به عن الله وصفاته وأفعاله هو الحق كما أخبر بهء لا [لمن](۱) زعم أن
ذلك مخالفٌ لصريح العقل» وأن العقول مقدّمة علیه» والله المستعان.

الوجه الأربعون: أن علوم الأنبياء وما جاؤوا به عن الله لا يُمكن أن
يدرك بالعقل ولا يكتسب» وإنما هو وح أوحاه الله إليهم بواسطة الملّك؛ أو
کلام يُكلّم به رسوله منه إليه بغير واسطة» كما کلم موسی. وهذا مت عليه
بين جميع أهل الملل المقرّين بالنبوة والمصدّقين للرّسل.

وانما خالفهم في ذلك جهلة الفلاسفة وسفلتهم الذين يقولون: إن

Gs

)۱( الل «م): (کمن).
۳۹

الأنبياء يعلمون ما يعلمونه بقوةٍ عقليةٍ» وهم أكمل من غيرهم في قوة
الحدس» ويُسمونها القوة القدسية. قالوا: ويتميز النبي عن غيره بقوة التخيل
والتخييل» فيتخيل الأمور للعقول في الصور المحسوسة ويُخيلها إلى الاس
في قوالب تلك الصور. ویتمیز أيضًا بقوة النفس» فیتصرف بقوتها في مواد العلم
وعناصره بقلب بعضها إلى بعض. فهذه عندهم خواصٌ النبوةء فالأنبياء عندهم
من جنس غيرهم من البشرء ونبواتهم من جنس صنائع النّاس وسياساتهم
ورياضاتهم» حتئ قال آقرب هؤلاء إلى الإسلام: «اعلم أن أصول الصناعات
أربعة: صنعة التجارة والحدادة والنساجة والسياسة» وأصعبها صنعة السیاسقه
وأصعب هذه الصناعة صناعة النبوة»(۱؟. هذا كلامه بعينه في كتابه.

فلمًا كانت النبوة عندهم في هذه المرتبة كانت علومها وأعمالها من
۶ ع
جنس علوم البشر واعمالهم. فالعقل مشترك بينهم وبين كافة العقلاء فلما
هه
جاءت الرسل بما لا تدركه عقولهم» ولیس في فواعدهم ونظرهم ومنطقهم
ما يدل علیه؛ قابلوه بالإنكارء وقالوا: قد تعارض العقل وما جشتم به» وإذا
تعارض العقل وخبرکم فلا سبیل إلى تقدیم آخبارکم على العقل لأن ذلك
یتضمن القدح فیه. فهؤلاء هم الذين عارضوا آولا بين العقل والوحي» وهم
الذین آسسوا هذه القاعدة» ووضعوا هذا البناء؛ إذ كانت علوم الأنبياء
وعقولهم عندهم من جنس علومهم وعقولهم وربما رجّحواعلم
الفيلسوف وعقله وبعضهم يرجح النبي من وجه والفيلسوف من وجه.
فهؤلاء إذا عارضوا بين العقل والنقل» ثم قدَّموا العقل على النقل عملوا

(۱) لم أقف على هذا القول.
ov‏

آرسلهم وأوحئ إليهم من غيبه ما لم يُطلِع عليه سواهم» وأن نسبة عقول
العالمين وعلومهم إليهم أقل بكثير من نسبة عقول صبيان المكاتب إلى
عقول العقلاء» وأن بين ما جاؤوا به من عند الله وبين ما عند هؤلاء كما
يدخل الرّجل إصبعه في اليم» والأمر فوق ذلك. يوضحه:

الوجه الحادي والأربعون: [ق ؟5ب] وهو أن يُقال لهؤلاء المعارضين
بين العقل ونصوص الوحي: أخبرونا عن خلق هذا النوع الإنساني من قبضة
تراب» وعن [رجل](١2‏ دعا على" قومه ألا يَدَعَ الله منهم على الأرض
ديّارّاك فأرسل السماء عليهم» وأنبع الماء من تحتهم من بيت النار حتئ علا
الماء فوق رؤوس شواهق الجبال علوا عظيمّاء ثم ابتلعته الارض شيئًا فشيئًا
حت عادت يَبَّسَا.

وعن رجل دعا علئ قومه و هم أعظم النّاس أجسامًا وأشدهم قوةٌ ‏
فأرسلث علیهم بدعوته ريخ عاصفّ» جعلت تحملهم بين السماء والارض
ثم تدق آعناقهم.

وعن أمةٍ كذّبت نبيها وسألوه ی فاتفلقت صخرةٌ بمحضر لهم»
وتمخّصَت عن ناقة من أعظم النوق قائمةً وشکلا وهيئةٌ» فلمًّا تمادوا على
تكذيبه سمعوا صيحة من السماء قطعت أكبادهم وقلوبهم في آجوافهم
فماتوا موتة رجل واحدٍ.

وعن نار عظيمة أوقدت برهة من الدهرء حتئ كان الطير يمر عليها من

() زدته ليستقيم السياق.
)۲( (ح»: (إلئ).

o۸

عال فيقع مشویّه ألقي فيها رجلٌ مکتوفًاء فصارت عليه بردًا وسلامّاء وعادت
روضةً خضراء وماءً جاریا.

وعن رجل ألقئ عصًا في يده فعادت ثعبانًا عظيمًا ابتلع ما بحضرته من
حبال وعصی لا يحصيها إلا الله» ثم عادت عصًا كما كانت.

وعن ید أدخلها صاحب هذه العصا إلى جيبه ثم أخرجهاء فإذا لها شعاع

وعن کشیب" عظيم ضربه بعصاه فاستحال قَمْلَا كله شلط على آهل

وعن بحر ضربه بعصاه فانفلق اثني عشر طريقّاء ثم أرسلت علیه(۲)
جاوزه وسلكه آخرون ضربه بعصاه فالتأم علیهم. فلم يُفلت منهم إنسان.

وعن عر قلح من مکانه علی قدر عسکر عظیو حتی ژنع فوق
رژوسهم وقیل لهم: إن تقبلوا ما آمرتم به» والا أطبق علیکم ثم رَد إلى
مکانه.

وعن قوم مسَوّا وهم في صور بني آدم» فأصبحوا وهم في صور القردة

(۱) الکثیب: قطعة من الرمل» شبه الربوة من التراب. «مشارق الأنوار» (۳۳۱/۱).
)۲( «ح): «علیهم».
۳۹

وعن مد قلعت من أصولهاء ثم رُفعت في الهواء ثم افكت“ بأهلهاء
وجُعل عاليها سافلهاء وأتبعت بمطر من الحجارة.

وعن رجل ولد من غير أبء وامرأةٍ خرجت من غير أمٌ ورجل يمسح
E‏ عم اللاي EL VE‏ داب يمع معدن امد
ويمسح الأبرص ليبرأ كأن لم يكن به بأسٌء وينفخ في كُبّة0© من الطين
فينقلب طائرًا له لحم ود وریش» وجماعة ينامون في غار ثلاثمائة وتسع
سنين» لم تأكل الأرض لحومهم. ثم ينتبهون من نومهم قيامًا ينظرون.

وعن رجل أدركه الموت هو وحماره فمكثا مائة عام ؛ ثم قام الرجل

حيّاء وشاهد عظام حماره وهي تكسئ اللحم» ويتصل بعضها ببعضٍ حت
قام الحمار حيّاء وشاهد طعامه لم يتغير» بل هو على حاله.

وعن قتيل قتل بين ظهرانيٰ و فأمرهم نبيهم أن يذبحوا بقرةً ويضربوه
ببعضهاء » ففعلواء فقام القتيل حيًا ناطقًاء وقال: فلان قتلني.

وعن رسول سأله قومه آية فأومأ إلى القمر فانشقٌ فلقتين وهم
يشاهدونهما ثم عاد فالتأم» وقدم السّفْر فأخبروا برؤية ذلك عیائ(*).

(۱) أي: قلبت. يقال: ائتفكت البلدة بأهلها أي: انقلبت. والمؤتفكات: المدن التئ قلبها
الله تعالئ على قوم لوط عليه السلام. «الصحاح» (5/ ۱۵۷۳).

(۲) الأكمه: الذي يُولد أعمئ. «الصحاح» (57/ ۲۲۶۷).

(۳) الكُبٌ: الشيء المجتمع من تراب وغیره» وكُبّة الغزل: ما جمع منه» مشتق من ذلك.
«لسان العرب» .)5957/1١(‏

(5) أخرجه البخاري (777017) ومسلم (۲۸۰۲) عن أنس بن مالك ركن

0:۰

وأنه قبض قبضة من تراب ثم رمئ بها في وجوه عسكر لا يلتقي طرفاه
فلم يبق منهم أحدّ لا ملأت عینیه(۱.

وأنه وضع يده في ماء لا يواريهاء فعاد الماء حتئ ملؤوا منه كل قربة وكل
وعاء في العسكر الجرار().

وأن جماعة كثيرة شبعت من بُرمةٍ بقدر جسم القطل(۳.

وأن جذعًا حر حنين النّاقة [العشراء]۱*) إلى ولدها إليه0©©.

وأن الحصی كان يُسبّح في كمه وکف بعض أصحابه تسبِيحًا يسمعه
الحاضرون(؟.

)۱( أخرجه مسلم (۱۱۷۷) عن سلمة بن الاکوع وَوَإْيدَعَنَُ.

(۲) آخرجه مسلم (۳۰۱۳) عن جابر فلع

)۳( آخرجه البخاري (۳۹۷۸) ومسلم (۲۰۰) عن آنس بن مالك یوعد

(5) «ح»: «العشار». والعشار: جمع عشراء» وهي الناقة التئ أتت عليها من يوم أرسل
فيها الفحل عشرة آشهر وزال عنها اسم المخاض» ثم لا يزال ذلك اسمها حتئ تضع»
وبعد ما تضع أيضًا. «الصحاح» (۲/ .)۷٤١‏

(۵) أخرجه البخاري (۳۹۸۳) عن عبد الله بن عمر ريكتها. وقال ابن كثير في «البداية
والنهایة» (1۷۹/۸): «قد ورد من حديث جماعة من الصحابة بطرق متعددة تفيد
القطع عند أئمة هذا الشأن وفرسان هذا الميدان؛ قال القاضي عياض في كتابه
«الشفا»: وهو حديث مشهور منتشر متواتر» خرجه أهل الصحیح» ورواه من الصحابة
بضعة عفر وینظر اموافقة ال الخبر) لابن حجر (۲۲۱/۱).

(5) آخرجه ابن آبي عاصم في «السنة» (۱۱6) والبزار في «مسنده» )٤١ ٤٤(‏ والطبراني في
«الأوسط» (۵۹/۲) من طرق عن آبي ذر تلع وقال الدارقطني في «العلل»

27

(۱۱۰): «الحدیث مضطرب. وله شاهد من حدیث آنس للع آخرجه
6:١‏

وأن الحجر كان يُسِلَّم عليه سلامًا يسمعه بأذنه17)

وأن بطنه شی من تُغرة۲) نحره إلئ أسفله» ثم استّخرج قلبه نفسل ثم
أعيد وهو حيٌ ينظر("©.

وان شجرتين دعا بهما فأقبلتا تدان الارض حتی قامتا بين يديه
فالتزقتاه ثم رجعت کل واحدة منهما إل مکانها(*.

وآن ذبا تکلم وأن بقرة تکلمت().

وأن نیا كان یآمر بعسکره فیقعد علی بساط فرسخ في فرسخ» فیآمر
الریح فترتفع به بين السماء والأرض» فتحمل العسکر على متنها مسيرة شهر
مقبلة» ومسيرة شهر مدبرةً في كل يوم واحدٍ.

ام ۲ ۰ ۳ 5 ۰ ۳
رد الطرف.
إلى أضعاف أضعاف ما ذکرنا مما یشاهده الاس بابصارهم عيانًا.

خيثمة بن سلیمان في «حدیثه» (ص ۱۰) ومن طريقه ابن عساکر في «تاریخ دمشق»
(۱۳۱/۳۹) وصحح الحدیث الشیخ الألباني في «ظلال الجنة» (1 ۶ ۱۱).
)۱( له
(۲) الثغرة: : نقرة النحر التي بين الترقوتین. «الصحاح» (۲/ .)5١8‏
)۳( أخرجه البخاري (۱۹۳۹) ومسلم (۱۹۲) عن آنس بن مالك و ند
2 أي: تشقان. «الصحاح» (۲/ .)٤٦۸‏
(۵) أخرجه مسلم (۳۰۱۲) عن جابر تلع
0( آخرجه البخاري (۳۶۷۱) ومسلم (۲۳۸۸) عن أبي هربرة ون
9:۲

فهل مخالفة الأدلة القطعية لما أخبرت به الأنبياء عن الله أعظم من
مخالفتها لهذه الامور؟ والشبه العقلية التي تذکر علیم استحالة هذه الأمور
أكثر وأقوئ من الشّبه التي يذكرونها في معارضة نصوص الوحيء بل لا نسبة
بينهماء فإذا تعارضت أدلة [ق 10۳] العقول بزعمكم وهذه الأمور ماذا
تصنعون؟ أتقدمونها علئ أدلة العقول» فتدخلون في المؤمنين بالله ورسله. أم
تكذبون بذلك وتقولون: العقل يناقض ذلك ويبطله؟!

ومعارضة العقل عندكم لهذه الآيات من جنس معارضته لخبر الأنبياء»
لا فرق بينهما البتة. بل اه التي يقيمها أعداء سل من العقل على بطلان
هذه الآيات أقوئ من الشبه التي ذكرها الجهمية والثّماة على بطلان ما

آخبرت به الرّسل من صفات الله» وعلوه علی خلقه. واستوائه علی عرشه»
وکلامه وتکلیمه» وقیام أفعاله به.

۰ ھت 2 2

فعلم أن مَن قدم ما يظنه من العقل على نصوص الوحي لم يبق معه من
الایمان بالوسل عينٌ ولا أثرٌ ولا حس ولا خبر.

وإذا كان هذا حالهم في الأمور التي قد وقعت وشاهدها النّاس
بأبصارهم» فكيف حالهم في الإيمان ببشر ينزل من السماء بين ملكين واضحًا
يديه علی مناكبهما والتاس يرونه عیات(۱؟

۰ ۰ 0
ل و

ت

عياتا"؟ وكيف بحالهم إلى غير ذلك مما أخبر به الصادق» كدابةٍ تنشق عنها

4

)١(‏ يعني: حديث نزول عيسئ ابن مريم عليه الصلاة والسلام. وقد أخرجه مسلم
(۷عن النواس بن سمعان روبع
(۲) آخرجه البخاري (1۵۰۷) ومسلم (۱۵۷) عن أبي هريرة عة
ot‏

الأرض فتخرج تكلم النّاس وتخاطبهم7, إلى غير ذلك مما يُقيمو
بعقولهم شبها د ا
لم يمكنه أن يجزم بصدق شيء من ذلك» والله المستعان.

الوجه الثاني والأربعون: أن هؤلاء عكسوا شرعة الله وحكمته» وضادوه
في آمره» فإن الله سبحانه جعل الوحي إمامّاء والعقل مؤتمًا به» وجعله حاكمًا
والعقل محكومًا عليه» ورسولا والعقل مرسلا إليه؛ وعيزانا والعقل موزونًا
به» وقائدًا والعقل منقادًا له. فصاحب الوحي مبعوث» وصاحب العقل
مبعوث إليه» والآتي بالشرع مخصوصٌ بوحي من الله» وصاحب العقل
مخصوص بح عن رأي وفکرق وصاحب الوحي ملق وصاحب
العقل كاد طالب. هذا يفول : آمرت» وثهيتء وأوحي إلى وقیل لي وما
أقول شيئًا من تلقاء نفسي» ولا من قبل عقلي» ولا من جهة فكري ونظري.
وذاك المتخلف يقول: نظرت» ورأیت» وفكرت» وقدّرت» واستحسنت»

-. e

واستنتجت.

والمتخلف يقول: معى آلة المنطق» والكليات الخمس(۳ والمقولات

(۱) جاء ذكرها في قول الله تعالی: ۳ 5 وق عَلَيْهِم آَخرجتا هم داب ره
لن إل 1 0 یقاتا لا يوقتو [النمل: .]۸٤‏ وأخرج مسلم (۲۹۰۱)
(۲) أي: متلقین, 9 من 8 تعالی: ون لى أَلْقُرْءَانَ مِن لَدُنْ حكير علِير4
[النمل: ۱ ]۰
(۳) الکلیات الخمس: هي الجنس» والنوع» والفصل. والخاصت والعرض العام.
(المعجم الفلسفي» (۲۳۹/۲).
:0

العشر(۱ والمختلطات. والموجهات(" أهتدي بها. والرّّسول يقول: معي
كتاب الله وكلامه ووحيه. والمتخلف يقول: معي العقل. والرّّسول يقول:
معي نور خالق العقل» به أهدي وأهتدي. والرّسول يقول: قال الله كذاء قال
جبريل عن الله كذا. والمتخلف يقول: قال آفلاطون قال بقراط» قال أرسطو
كذاء قال ابن سيناء قال الفارابي.

فيسمع من الرّسول ظاهر التنزيل» وصحيح التأويل» وشرع سنة؛ وآمز
بمعروف» وب عن منكر» وخبر عن الله وأسمائه وصفاته وأفعاله» وخر عن

ع و

ویسمع من الاخر: الهيولي(۲) والصورة» والطبيعة» وَالأسْيْقَضٌ 249
وانذانی(*) والعَرّضيء والجنس, والنوع والفصل والخاصة والایس
واللیس( وعکس النقیض (۷ A Se A a‏ هام وه او و

(۱) تقدم تفسیرها (ص 4۸۷).

(۲) تقدم تعریفها (ص 4۸۷).

(۳( هیولی کل جسم: هو الحامل لصورته» کالخشب للسریر والباب» وکالفضة للخاتم
والخلخال» وکالذهب للدینار والسوار. والهیولی يُسمئ المادة والعنصر والطينة.
والصورة تسمی الشکل والهيئة والصيغة. «مفاتیح العلوم» للخوارزمي (ص ۱۵۸).

(6) الاستقص: الشيء البسيط الذي منه يتركب المرکب. وتقدم (ص 4۸۷).

(5) الذاتي هو الوصف المقوم لماهية الشيء والعرضي هو الوصف الخارج عن الماهية.
ینظر «شرح الإشارات والتتبیهات» للطوسي (۱۵۳-۱۵۱/۱).

() أي: الوجود والعدم. وینظر «العین» للخلیل بن أحمد (۷/ ۳۰۰).

(۷) عکس النقیض: هو جعل نقیض الجزء الثاني من القضية الحملية جزءا آولاء ونقیض
الأول ثانيًا مع بقاء الکیف والصدق بحالهماء فإذا قلنا: كل إنسان حیوان. كان عکسه:
كل ما لیس بحیوان لیس بانسان. «التعریفات» (ص ۱۵۹).

۶:۵

والعکس المستوي )0 . وما شاكل هذا ممًا لایسمع من مسلم ولا بهودي
ولا نصراني ولا مجوسع ين إلا من رضي لنفسه بما رضي به هؤلاء المتخلفون
اش زورهب نما رياه

وبالجملة فهما طریقان متباینان» فمن آراد أن یتمعقل بعقول هو لاء
فلیعزل نظره عن الوحي» ویْحلْ بينه وبين أهله. ومن آحب أن یکون من أهل
العقل والوحي فلیعتصم بالوحي ویستمسك بِعَرْزَه') من جاء به» ويُسلَّم إليه
أعظم من تسلیم الصبي لأستاذه ومُعلّمه بكثير؛ فإن التبايّن الذي بين الّبي
وبين صاحب المعقول أضعاف أضعاف التباين الذي بين الصبي والأستاذ.

ومن العجب أن هؤلاء المقدّمين عقولهم على الوحي خاضعون
لأئمتهم وسلفهم» مستسلمون لهم في آمور كثيرة. يقولون: هم أعلم بها منّاء
وعقولهم أكمل من عقولناء فليس لنا أن نعترض عليهم. فكيف يعترض على
الوحي بعقله مّن نسبته إليه أدق وأقل من نسبة عقل الطفل إلى عقله؟!

جاع ی ی ی ی
وقضايا الوحي كلها حق. فأين قضايا مأخوذة عن عقل قاصر عاجز عرضةٍ
للخطأ من قضايا مأخوذة عن خالق العقول وواهبها هي كلامه وصفاته؟!

)١(‏ العكس المستوي: هو عبارة عن جعل الجزء الأول من القضية الحملية ثانيًاء والجزء
الثاني ول » مع بقاء الصدق والكيف بحالهماء كما إذا أردنا عكس قولنا: كل إنسان
حيوان. بدلنا جزآیْه» وقلنا: بعض الحيوان إنسان. أو عكس قولنا: لاشيء من
الإنسان بحجر. قلنا: لا شيء من الحجر بإنسان. «التعریفات» (ص ۱۵۹).

( العَزْز: ركاب كور الجملء مثل الركاب للسرج وقوله: يستمسك بغرزه: أي يعتلق
به ویمسکه ويتبع قوله وفعله» ولا يخالفه. «النهاية في غریب الحديث» (۳/ 0709.

0

الوجه اثالث والأربعون: أن العقل تحت حجر الشرع فيما يطلبه
ويأمربه» وفيما يحكم به ويُخبر عنه» فهو محجورٌ عليه في الطلب والخبرء
وكما أن من عارض أمر الرّسل بعقله لم يُؤمن بهم وبما جاؤوا به؛ فكذلك
من عارض [ق ۰۳ب] خبرهم بعقله» ولا فرق بين الأمرين أصلا. يُوضّحه أن
الله سبحانه وتعالئ حکی عن الكفار معارضة أمره بعقولهم» كما حکی عنهم
معارضة خبره بعقولهم.

ما الأول: ففي قوله تعالئ: «أُلَّذِينَ يَأَكُلُونَ میا لا يَقُومُونَ لا گا

يفوم ی کک من من كلك - هم فان إِنّمَا ی یقل اریز
وال له بیع وحم ال ريأ [البقرة: ۲۷۶]. ب 000
ال سوّت بین اا وال فهذا معارضة ات اا

ونظیر ذلك مما عارضوا به تحریم الميتة بقیاسها على المذکُی وقالوا
تأکلون ما قتلتم» ولا تاکلون مما قتل له و لوَإِنَّ ألسَّيطِينَ
يُوحُونَ إل آزيهم ليُجَددِلُوكم وان طتموهم إِنَكُمْ لَمْشْرِكُونَ4 [الأنعام:
Orr‏

وعارضوا أمره بتحويل القبلة بعقولهم» وقالوا: إن كانت القبلة الأولئ
حقا فقد تركتٌ الحقّ» وان كانت باطلا فقد كنت على باطل.

)١(‏ الحجر: المنع من التصرف ومنه: حجر القاضي على الصغير والسفيه: إذا منعهما
من التصرف في مالهما. «النهاية في غريب الحديث» (۱/ ۳۶۲).
(۲) أخرجه أبو داود (۲۸۱۹۰۲۸۱۸) والنسائی في «السنن الکبری» )٤٥۱۱(‏ وابن ماجه
(۳۱۷۲) والحاكم (5/ ۰۲۳۱۰۱۱۳ ۲۳۳) والضياء في «المختار -703/1١(‏
۷ عن عبد الله بن عباس له
04۷

وإمام هؤلاء شيخ الطريقة إبليس عدو الله ؛ فإنه أول من عارض أمر الله

بعقله» وزعم أن العقل يقتضي خلافه.
3

وآما الثاني: وهو معارضة خبره بالعقل؛ فكما حکول سبحانه عن منكري
المعاة هم عارضوا ما آخبربه عنه بعقولهم» فقالتعالی: وربآ مكلا
نی خَلْقَةُ ال مَن يح اَلْعِظَمَ وهی ی ریم [یس: ۷ وآخبر سبحانه أنهم
عارضوا ما أخبر به من التوحيد بعقولهم» وعارضوا أخباره عن الثبوات
اه ا اه
رسوله بمعارضة عقلية» وهي قولهم: ولا رل ها فان عل رج
أل تین عیبر [الزخرف: ۳۰]. إا صت هنم العارظة مر

وعارضوا ات ع رو لوَقَانُواً مَالٍ

هدا ال سول يَأَحُلُ ألطعَامَ وهی فى الوا لول أنرل اه مق فيكو
مَعَهُ تذیرا © أو یلم إِلَيْهِ كنز أو تون ن لهد جَنَّهُ َأَكُلُ منهاه [الفرقان: ۸-۷]
أي: لو كان رسولا لخالق السماوات والأرض لما أحوجه أن يمشي بیننا في
الأسواق في طلب المعيشةء ولأغناه عن أكل الطعام ولارسل معه مَلَكَا من
الملائكةء ولالقی إليه كنرًا يُغنيه عن طلب الکسب.
عي ع ل سر 4
لیکو أو اء أله ما ا شر شرکنا ولا بان ولا یمتا ِن نو گتلاق
كَذَّبَ أُلّذِينَ مِن هم > ا

(۱) «إلئ» سقط من «ح». وأثبته من «م٠.‏
0۸

۳2

قیفوت إا أل وان نم إلا تخزضوت © كل يئ اجه اب دلو اء
0 أَجْمَعِينَ 4 [الانعام: ۱۵۰-۱۶۹].

وحکی مثلّ هذه المعارضة عنهم في سورة النحل وفي الزخرف(۲)
واذا تأمَلتها حق التامّل رأيتها آقوی بکثیر من معارضة الثفاة آیات الصفات
وأخبارهم بعقولهم» فان |خوانهم عارضوا بمشيئة الله للکائنات(۳؟ والمشيئة
ثابتةٌ في نفس الأمرء والتّفاة عارضوا بأصولٍ فاسدة هم وضعوها من تلقاء
آنفسهم أو تلقوها عن آعداء الرُسل من الصَّابثة والمجوس والفلاسفة وهي
خیالات فاسدة» ووهمیات ظنوها قضايا عقلية.

وبالجملة فمعارضة آمر الرسل وخبرهم بالمعقولات إنما هي طريقة
الکفار فهم سلف للخلف بعدهم» فبئس السلف وبئس الخلف. ومن تأمّل
معارضة المشرکین والکفار للرسل بالعقول وجدها آقوی من معارضة
الجهمية والتفاة لخبرهم عن الله وصفاته وعَلّوٌه على خلقه وتکلیمه لملاتکته
ورسله بعقولهم. فان كانت تلك المعارضة باطلة فهذه آبطل» وان صحت
هذه المعارضة فتلك آولی بالصحة منهاء وهذا لا محید لهم عنه» یوضحه:

الوجه الاب والأربعون: أن القرآن مملوءٌ من ذکر الصّفات والعلو على

(۱) في قوله تعالی: لوَقَالٌ ل دين ارگوا لو شا آله ما عَبذتا ین دوو ین سىء تخل
و ا ور لا زین ین هم هل عل
رل ال ين4 [النحل: ۲۳6. ۱

(۲) في قوله تعالی: 9وَقَالُوا لو َاء رمن ما عَبَدْنَهُم ما لَهُم بتلك من عِلَمإِنْ هم الا
عون 4 [الز خرف: .]۱٩‏

(۳) «ح»: «الکائنات». والمثبت من (م».

04

الخلق» والاستواء على العرش» واب الله وتكليمه للرّسلء وإثبات الوجه
واليدين والسمع والبصر والحياة والمحبة والغضب والرضا للرب سبحانه.
وهذا عند الثفاة بمنزلة وَصّفْه بالأكل والشرب والجوع والعطش والنوم
والموت. كل ذلك مستحيلٌ عليه» ومعلوم أن إخبار الرّسول عنه سبحانه بما
هو مستحيلٌ عليه من أعظم المنفرات عنه» ومعارضته فيه أسهل من معارضته
فيما عداه» ولم يعارضه أعداؤه في حرف واحدٍ من هذا الباب» ولا أنكروا
عليه كلمة واحدة منه» مع حرصهم علئ معارضته بكل ما يقدرون علیه فهلا
فار ف يها غار ةب الجهمية واا و فالا فذاق اا اخ ا ا
يخالف العقل الصريح» فكيف یمکننا تصديقك؟!

بل كان القوم على شركهم وضلالهم أعرّفَ بالله وصفاته من الثّماة
الجهمية» وأقرب إلى إثبات الأسماء والصفات والقدر والمشيئة والفعل من
شیوخ هؤلاء الفلاسفة وأتباعهم من السيناوية والفارابية والطوسية'» الذين
ليس للعالم عندهم رب یعبد» ولا رسول يطاع» ولا معاد للخليقة» ولا يزيل
الله هذا العالم ويأتي بعالم آخر. فهذه الأصول قد اشترکت فیها آعداء ارس
وامتازت کفار قريش بإثباتهم الربويية والصفات والملائكة وخلق العالم
وکون الرب فاعلا بمشيئته وقدرته؛ ولهذا لم یعارضوا الرّسول في شيءٍ من
ذلك.

الوجه الخامس والأربعون: أنه لو جاز أن یکون في العقول مایناقض
خبر الرّسول لم يُتصور الایمان به البتَةَ لوجهین:

00۰

أحدهما: أنه لا سبيل إلى العلم بانتفاء جميع المعارض(۱ک وما علق
على الممتنع فهو ممتنع.

الثاني: أن تصديقهم والإيمان بهم يكون موقوّا على الشرط والإيمان
لا يصح تعليقه بالشرط. فلو قال: آمنت بالرّّسول إن أَذِنَ لي آبي» أو إن
أعطيتموني كذاء أو إن جُعل لي الأمر من بعده ونحو ذلك لم يكن مؤمتًا
بالاتفاق» كما قال مسيلمة: إن جعل محمد الأمر لي من بعده آمنت به فلم
یز مؤمنًا بذلك» وكان من أكفر الکفارء فهكذا إذا قال: آمنت بما أخير به لا
أن يعارضه دلیل عقليٌ. وهذا حقيقة قول هولاع فان هذا لم يؤمن به باتفاق
الأمةء وهذا كما أنه کر في الشرع فهو فاسدٌّ في العقل.

فالواجب هلی الخلی الإيمان بالرسول | یمان مطلقًا جازمًا غير معلَقٍ
ل ی
0 يُصدّق أنه رسول الله له ولكن لم يث این
ونم بُعث إلى العرب. ا ا a‏
فيهم: ودا جَاءَنْهُمَ َي او آن این > حى وق مثل ما ون ول آل
انار وتوا ا اه
وهؤلاء وقفوه علئ ما يناقض ما جاءت به الرّسل.

الوجه السادس والأربعون: أن هذه المعارضة ميراث بالتعصيب من
الذين ذمّهم الله في كتابه بجدالهم في آياته بغير سلطانٍ وبغير علم» وأخبر أن

(۱) كذاء ولعلها: «المعارضات».

6١

يعيبر ذلك الجيجادله كر رواب كاز عن فبول الحق ممّن يرون أنهم 0
منهم» كما قال تعالی: ظقَلَمَا جَآءَنْهُمْ رسَلهم وِالْبيَتتِ قرو بَا عِندَهُم مِّنّ
لول4 [غافر: ۸۲]. وهذا شأن النفوس الجاهلة الظّالمة إذا كان عندها

شي 217 من علم قد تميّزت به عمّن هو أجهل منهاء وحصل لها به نوخ رياسة
ومال» فإذا جاءها من هو أعلم منها بحيث ينمحي رسوم علومها ومعارفها
في علمه ومعرفته؛ عارضته بما عندها من العلم» وطعنت فيما عنده بأنواع
و قال تعالی: « كلك يل آله مَنْ هو شرف مراب © يي

يُجَدِلُونَ فى ءَايلتِ ألنّه ب بير من الهم گر مقگا عند أله وَعِندَ ین اموا
کتلا يطب أله عل كل قل تک ار هر 6 ۳۵-۳].

وقالتعالی: 1 زین لوق ايت اله ترس أنه تن فى
السماء. 00 957 و دلا بلطل لِيُتْحِصُوأ به ۾ > افا ]٤‏ وقال
تعالی: «وَمَا یل آلْمُرْسَلِينَ إلا مُبَشرِينَ وَمُنذِرِينَ وَيُجَدِلُ الَدِينَ کمرو
ال لد جضوً به لحي روا ايت وما آنذررا ما4 [الکیف: .]٠١‏

وعذا اك LG‏ و كيه وس ی
من الرَّأي والمعقول والبدع» والكلام الباطل مش فق الك ف غارف
الوحي بآراء الرجال كان قوله مشتقًا من أقوال هؤلاء ال لال. قال مالك:
«أوَكلما جاءنا رجل أجدل من رجل تركنا ما جاء به جبريل إلى النبي لا
لجدله»(۳. 0

)۱( (ح): «شيئًا».
(۲) آخرجه المروزي في «تعظیم قدر الصلاة» (۷۳۱) وابن بطة في «الابانة الكبرئ»

oo

ومن وقف على أصول هؤلاء المعارضين ومصدرها تبیّن له ما نشأت

من أصلين: من کر عن اتباع الحق» وهوّی ۳۶ للبصيرة» وصادمته شبهات
كالليل المظلم» » فکیف لا ُعارض من هذا وضفه خب الأنبياء؛ بعقله وعقل من
يُحسن به الظن. ثم دخلت تلك الشبهات في قلوب قوم لهم دين وعندهم
یمان وخيرٌ فعجزوا عن دفعها فاتخذوها دِيتاء وظنوها تحقيقًا لما بعث الله
به رسوله» فحاربوا عليهاء ول الله ورسوله»
وهم بين جاهل مقلدٍ [ق ۰۶ب] ومجتهد مخطي حَسَن القصده وظالم معتل
متعصّبء والقيامة موعد الجمیع» والأمر يومئلٍ لله.

الوجه السّابع والأربعون: أن دلالة السمع على مدلوله متمّقٌ عليها بين
العقلاء وان اختلفوا في جهتها هل هي قطعية أو ظنية» وهل أرادت الرّسل
شوه ا و
وصَرقها عن ظاهرها؟! ة فادرا بين الععادء وو ذلالتها على وب
أتباع الرّسل: مدلولها ثابت في نفس الأمر وفي الإرادة. وقالت الثّفاة 0
التأويل: مدلولها منتفف في نفس الأمر وفي الإرادة. وقال أصحاب التخییل:
مدلولها ثابت في الإرادة منتفي في نفس الأمر.

وأمًا دلالة ما عارضها من العقليات على مدلوله فلم يتفق أربابها على
دلیل وإحدمتها. بل كل طائفة منهم 3 تقول في أدلة خصومها : إن العقل يدل
على فسادهاء لاعلئ صحتها. وأهل السمع مع كل طائفة تخالفه في دلالة

(۵۰۷/۲) واللالكاتي في «شرح أصول الاعتقاد» (۲۹۳) والهروي في «ذم الكلام»
(هعى ۸۵۷).
)۱( (ح: (نبوته». والمشت من ام
oor‏

العقل علئ فساد قول تلك الطائفة المخالفة للسمع» فكل طائفة تدعي فساد
قول خصومها بالعقل» يُصِدَّقهم أهل السمع على ذلك» ولكن يكذبونهم في
دعواهم صحة قولهم بالعقل» فقد تضمنت دعوئ الطوائف فسادها بفهم من
العقل بشهادة بعضهم على بعض» وشهادة أهل الوحي والسمع معهم

ولا يُقال: هذا ينقلب عليكم باتفاق شهادة الفِرّق كلها على بطلان ما دل
عليه السمع» وان اختلفوا في أنفسهم. لأن المطلوب آنم كلّهم متفقون على
أن السمع دل على الإثبات» ولم يتفقوا على أن العقل دل على نقيضه؛ فيمتنع
تقديم الدلالة التي لم یتفق عليها على الدلالة المتفق عليهاء وهو المطلوب.

الوجه الخمسون': أن نقول": كل ما عارض السمع من العقليات
ففساده معلومٌ بالعقل وان لم يُعارض السمع» فلسنا" متوقفين في إيطاله
والعلم بفساده على کونه عازض السمع» »بل هو باطل ف نفسه ومعارضةً
السمع له ديل سمعي على بطلانه» فقد اتفق ق على فساده وبطلانه دلیل العقل
والسمع» وما كان هکذا لم یصلح أن يُعارّض به عقل ولا سمع. وتفصیل
هذه الجملة ببيان شبهة المخالفين للسمع وبيان فسادها ومخالفتها لصريح
العقل» وهذا الأمر ‏ بحمد الله لم يزل أنصار الرسول يقومون به ويتكفلون

)١(‏ کذا نی «ح» وكتب على حاشيتها: «هكذا ني الأاصل». قلت: قد أتبع الوجه السابع
والأربعين بالوجه الخمسين مباشرة» ولم يذكر الوجهین الثّامن والأربعين والتاسع
والأربعين» فإما أن يكون سقط الوجهان النّامن والأربعون والتّاسم والاربعون أو
يكون ترقيم الوجوه خطأ.

۳( (ح»: «يقول».

)۳( (ح): افلیسا.

0»

ببيانه» وهم فيه درجات عند الله علی منازلهم من العلم والإيمان والبيان.

ولا تری مسألة واحدة عُورض بها الرّسول لا وقد ردّها أنصاره وحزبه
وبيّدوا فسادهاء وسخافة عقل أربابها المعارضين بها في كل نوع من أنواع
العلم. وقد آجری الله سنته وعادته أن يكشف عن عورة المعارض ويفضحه
ويخذله في عقله حتی يقول ما یضحك منه الإنسان» كما خذل المعارض
بكلامه حت أضحك عليه النّاس فيما عارضه به.

وهذا من تمام أدلة النبوة وبراهين صحة الوحي: أن تجد المعارض له
يأتي بما يضحك منه العقلاء! فلعل قائلا يقول: ما جاءت به الرّسل قد يكون
له معارض صحيحٌ او عرد الا هی وف ومدق ان
زاده قوة في إيمانه ویقینه. وصار ذلك بمثابة رجل ادّعی أن معه طیبّا لیس مع
أحد مثله ولا مثل ریحه» فعارضه آخر بأن معه مثله أو آفضل(۲) منه. فلا
آخرجه إذا هو آنتن شيء وأخبثه ریخا. ولکن هناك عقول جعلیة !۲۳ نشأت في
النتن والحشوش فلا تألّف غير ما نشأت فیه!

الوجه الحادي والخمسون: أن الأمور السمعية التي يُقال: إن العقل
عارضها کاقبات غلر اه غلرن خاقه» واستوائه علی غرشه» وتكلمهة ور
العباد له في الا خرة» واثبات الصفات له هي مما علم بالاضطرار أن

(۱) «ح»: اوقفت».

)۲( (ح»: «فضل؟.

(۳) نسبة للجعلء وهو حيوان معروف كالخنفساء. «النهاية في غريب الحديث»
(۱/ ۲۷۷).

(8) «ح»: «ما». والمثبت من «م».

غ0

سول جاء بهاء وعلم بالاضطرار صحة نبوته ورسالته؛ وما علم بالاضطرار
امتنع أن يقوم علی بطلانه دليلٌ» وامتنع أن یکون له معارش صحيحٌ؛ إذ لو
جاز أن یکون له معارش صحيحٌ لم يبق لنا وثوق بمعلوم اصلاء لاحسی
ولا عقلع وهذا یبطل حقيقة الإنسانية» بل حقيقة الحيوانية المشتركة بين
الحیوانات. فان لها تمييرًا وإدراكًا للحقائق بحسبها.

وهذا الوجه في غاية الظهور غني بنفسه عن التأمّل. وهو مبنيٌ على
مقدمتین فطعیتین:

إحداهما: أن الرّسول آخبر عن الله بذلك.

والثّانية: أنه صادقٌ.

ففي أي المقدمتين يقدح المعارض بين العقل والنقل؟!

الوجه الثاني والخمسون: أن دليل العقل هو إخباره عن الذي خلقه
وفطره أنه وضع فيه ذلك وعلمه یاه وأرشده إليه» ودليل السمع هو الخبر
عن الله أنه قال ذلك وتكلّم به وأوحاه؛ وعرّف به سول( وأمره أن یعرف
[ق 150] الأمة ويخبرهم به» ولا يكون أحدهما صحيحًا حتئ يكون الآخر
مطابقًا لمخبره» وأن الأمر كما أخبر به.

وحينئلٍ فقد شهد العقل لخبر الرّسول بأنه صدقٌ وح فعَلِمْنا مطابقته
لمخبره بمجموع الأمرين: بخبر الرّسول به» وشهادة العقل الصريح بأنه
كدت جره

)١(‏ «ح»: «الرسل». والمثبت من «م».
605

وأمّا خبر العقل عن الله بما يُضاد ذلك بأن الله وضع فيه ذلك وعلَّمه یاه
فلم يشهد له الرّسول بصحة هذا الخبر» بل شهد ببطلانه» فليس معه ال
شهادته لنفسه بأنه صادقٌ فيما أخبر به» فكيف يقبل شهادته لنفسه مع عدم
شهادة الرّسول له فكيف مع تکذیبه [یاه» فكيف مع تكذيب العقل الصريح
المؤيّد بنور الوحي له» فكيف مع تهائر أصحابه وتكاذيهم وتناقضهم؟! يزيده
إيضاحا:

الوجه الثّالث والخمسون: وهو أن الأدلة السمعية نوعان:

نوع دلّ بطريق التنبيه والارشاد على الدليل العقلي: فهو عقلیع سمعيٌ»
ا ا ا ی و
علئ الدليل العقلي منه فهو" اليسير جدًا من" . وإذا تديّرت القرآن رأيت
هذا أغلب النوعين علیه وهذا النوع يمتنع أن يقوم دلیل صحيمٌ على
معارضته؛ لاستلزامه مدلوله وانتقالٌ الذهن فيه من الدليل إلى المدلول
ضروري.

وهو أصل للنوع :ال ال بمجرد الخبر.

فالقدح في النوعين بالعقل ممتنعٌ بالضرورة أمَّا الأول فلما تقدم وامّا
الثاني فلاستلزام القدح فيه القدح في العقل الذي آثبته» وإذا بطل العقل الذ
آثبت السمع بطل ما عارضه من العقلیات كما تقدم تقریره( "؟. یوضحه:

)۱( «ح»: ما تقدّم التنبيه علئ». والمثبت من «م.
(۲) تقدم (ص 4۷۰).
(9) ینظر ما تقدم (ص 8۷۱-۷۰).

25۵۷

الوجه الرّابع والخمسون: أنه ليس في القرآن صفة إلا وقد دل العقل
الصريح على إثباتها لله» فقد تواطأ عليها دليل العقل ودليل السمع» فلا يمكن
أن يُعارض ثبوتما۱) دلیل صحيحٌ البتةء لاعقلي ولا سمعي» بل إن كان7”)
المعارض سمعيًا كان كذبًا مفتری أو ممّا أخطأ المعارض في فهمه» وان كان
عقليًا فهو شبه خيالية وهمية» لا دليل عقلي برهاني.

واعلم أن هذه دعوئ عظيمة يُنكرها كل جهميٌ ونافٍ وفيلسوف
وقرمطی وباطنخ ويعرفها من نور الله قلبه بنور الإيمان» وباشر قابّه معرفة
الذي دعت إليه الزسل. وأقرت به الفطر» وشهدت به العقول الصحيحة
المستقیم لا المنكوسة المركوسة التي تكست قلوب أصحابهاء فرأت
الح باطلا والباطل حقّاء والهدی ضلالة» والضلالة هدّی.

وقد تبه الله سبحانه في کتابه على ذلك وآرشد إليه» ودل عليه في غير
موضع منه وبيّن أن ما وصف به نفسه هو الكمال الذي لا يستحقه سواه
فجاجده جاحدٌ لكمال الربٌ؛ فإنه تمدّح بكل صفة وَصَفَّ بها نفسه وأثنئ
بها علئ نفسه» ومجد بها نفسه» وحمد بها نفسه» فذكرها سبحانه علئ وجه
المدحة له والتعظيم والتمجید وتعرّف بها إلى عباده؛ ليعرفوا كماله وعظمته
ومجده وجلاله.

وكثيرًا ما يذكرها عند ذكر آلهتهم التي عبدوها من دونه» وجعلوها
کا شد ف ستضانة عن وات کال توا وع عرفته و کا
وتكليمه وإحاطة علمه ونفوذ مشيئته ما هو منتفي عن آلهتهم؛ فيكون ذلك

)١(‏ «2»: لبثبوتها». والمثبت من «م».
)۲( «ح»: «كل). والمثبت من (م».

o0۸

من ادل الدليل عل بطلان آلهيتهاء وفساد عبادتها من دونه.

ويذكر ذلك عند دعوته عباده إل ذكره وشكره وعبادته» فيذكر لهم من
آوصاف كماله ونعوت جلاله ما يجذب قلوبهم إلى المبادرة إلى دعوته
والمسارعة إلى طاعته» والتنافس(۱ في القرب منه.

ویذکر صفاته أيضًا عند ترغيبه لهم وترهیبه وتخویفه؛ ليعرّف القلوب
من تخافه وترجوه وترغب إليه وترهب منه.

ویذکر صفاته أيضًا عند أحكامه وآوامره ونواهیه. فقل أن تجد آي کم
من حکام المکلفین الا وهي مختّمة بصفة من صفاته أو صفتین. وقد يذكر
مان !و01 ووميطها راخرها رل قد سُیع م أده ول ی تُجَددِلْكَ
في رَوْجِهَا ودش إِلَ أللّه ال یسم او ا سَمِيعٌ بَصِيرٌ [المجادلة:
و ا و ويذكرها عند سؤالهم له عن
أحكامه» حت إن الصلاة لا تنعقد إل بذكر أسمائه وصفاته» فذكر آسمائه
وصفاته روحها وسرها يصحبها من أولها إلى آخرهاء وإنما أمر بإقامتها
لیذکر بأسمائه وصفاته. وأمر عباده أن يسألوه بأسمائه وصفاته» ففتح لهم
باب الدعاء رَعّْا ورَعَّا ليذكره الدّاعي بأسمائه وصفاته. فيتوسّل إليه بها.

ولهذا كان أفضل الدعاء وأجوبه ما توسل فيه الداعي إليه بأسمائه
وصفاته. قال الله تعالی: #وَلِلّه ماه اشن فَأَدْعُوهُ باه [الأعراف: ]٠۸١‏
وكان اسم الله الأعظم في هاتين [ق 5هب] الآيتين: آية الكرسي وفاتحة
آل عمران"؛ لاشتمالهما على صفة الحياة المصححة لجميع الصّفات»

)۱( ااح»: «ولساقس». والمثبت هو الصواب.
)۲( آخرج الامام آحمد في «المسند» (۲۸۲۵۹) من طریق شهر بن حوشب عن آسماء

8

وصفة القيومية المتضمنة لجميع الأفعال» ولهذا كانت سيدة آي القرآن
وأفضلها(.

چ ۶
ولهذا كانت سورة الإخلاص تعدل ثلث القرآن'؛ لأنها أخلصت

للخبر عن الربٌ تعالئ وصفاته دون خلقه وأحكامه وثوابه وعقابه» واسمع
النبي يكل رجلا يدعو: اللهم إني أسألك بأنك أنت الله الذي لا إله إلا أنت
المنان» بديع السماوات والأرضء يا ذا الجلال والاکرام» يا حي يا قیوم»(۳.
وسمع آخر يدعو: «اللهم إني أسألك بأني آشهد أنك أنت الله الذي لا إله

(۱)

(۳

بنت يزيد رتا قالت: سمعت رسول الله تا يقول في هاتين الآيتين له لا
لا هو لح الوم والح هل له لا هو أل أَلْقَيُومُ4: «إن فیهما اسم الله
الاعظم». وشهر فيه کلام معروف» والمشهور في لفظ هذا الحدیث ما آخرجه آبو
داود (۱2۹۲) والترمذي )۳٤۷۸(‏ وابن ماجه (۳۸۵۵) وغیرهم من طریق شهر عن
أسماء يتا أن النبي بيا قال: «اسم الله الأعظم في هاتين الآيتين: لهڪ
إل ود إل إلا هو رن أَلرَحِيمٌ) وفاتحة آل عمران لالم أده لآ إل إلا هر
لح میم >». وقال الترمذي: حديث حسن صحيح.
وأخرج الحاکم في «المستدرك» (۱/ ۵۰-۵۰۵) من طریق القاسم آبي عبد الرحمن
عن آبي أمامة وفع عن النبي ب قال: «إن اسم الله الأعظم في ثلاث سور من
القرآن: في سورة البقرة» وال عمران» وطه». قال القاسم: فالتمستها أنه الحي القيوم.
آخرج مسلم (۸۱۰) عن أبي بن كعب للع
أخرجه البخاري (۵۰۱۵) ومسلم (۸۱۱) عن أبي سعيد الخدري وعَإْيَدعَنهُ.
آخرجه أحمد (۱۰۰۲۰۱۳۷۷۷۰۱۲۸۰۲۰۸۱۲۳۸۸) وآبو داود (۱۹۵)
والنسائي في «السنن الکبری» (۷۵۰۱۲۲) وابن ماجه (۳۸۵۷) والحاکم في
«المستدرك» (۱/ ۵۰) والضیاء في «المختارة» (5/ ۰۳۸۶ ۵/ ۲۵۷) عن آنس بن
و ےو

مالك وَووابَدْعَنةُ.

3

0۰

إل أنت» الأحد الصمدء الذي لم يلد ولم يولد ولم يكن له كفا آیرم(۱)
فقال لأحدهما: الَقَدْ لت لله باشو الأغظّم الَذِي! إِذَا دعي ب به أجَابَ ورد
یل به آغعلن» . وقال للآخر: «سل نُعْطه»(۳). وذلك لما تضمنه هذا الدعاء
من أسماء الربٌ وصفاته» وأحب ما دعاه الدّاعي به أسماؤه وصفاته .وی

5 ال

العديث متخ غنه 29 انه ل «ما آصاب عَبْدٌ بدا قَط عم ولا حون َقَالَ:
للم بدك دون ی وَابْنُ E‏
ذل ني تا سل کل اشم هو لَك سم سَمِيْتَ به تفسلت. أو لته لا

ین و أ شرت ی تب متخ مزع ی

َه«

وَنُورَ صَذْرِي وَجِلَاءَ خزني. وَدعاب مي وَعَمّيء الا أَذْهَبَ له وَعَمَّهُ
وه مَكَانَهُ قَرَحًا. قالوا: أفلا نتعلمهرٌ يا رسول الله؟! قال: بل ينبي لِمَنْ
2 ۵ َه 7 أن 2 2 7 204

)۳:۷۰( والترمذي‎ )١597( آخرجه الامام أحمد (۲۳۶۳۱۰۲۳۱۸) وأبو داود‎ )١(
والنسائي في «السنن الكبرئ» (۱۱۲۵۲) وابن حبان (۸۹۲۰۸۹۱) والحاكم‎
عن بريدة ووَوَلَبدَعَنْهُ. وقال الترمذي: حديث حسن غريب.‎ )00 5 /١(

(۲) لم نقف في طرق الحديثين على أن النبي ی قال هذا لأحدهماء وسيأتي الحديثان
بنصهما (ص )1١77‏ ولعل المصنف عنی حديث عبد الله بن مسعود أن النبي ی مر
به وهو يصلي ومعه أبو بكر وعمرء قال ابن مسعود: فلما جلست بدأت بالثناء علئ
الله» ثم الصلاة على النبي و ثم دعوت لنفسي فقال النبي وَلِ: «سل تعطه» سل
تعطه». أخرجه أحمد (4۳۶۱) والترمذي (597) وابن حبان (۱۹۷۰) والحاكم
)۷٠١ /1(‏ وقال الترمذي: حديث حسن صحيح.

RCE OSE (۳)‏ نلك
عبد الله بن مسعود رَيََانَدُعَنَهُ. وينظر «السلسلة الصحيحة» (۱۹۹).

۰۱

وقد نبّه سبحانه على إثبات صفاته وأفعاله بطريق المعقول فاستيقظت
لتنبيهه العقول الحية» واستمرت على رقدتها العقول الميتة» فقال الله تعالی في
صفة العلم: «ألا يَعْلَمٌ من خَلَقَ وَهْوَ أللّطِيفٌ ألبِيرُ4 [الملك: ۱۰]. فتأمّل
صحة هذا الدليل مع غاية إيجاز لفظه واختصاره.

وقال: من یل کتن لا یلو [النحل: : ۷ فما أصح هذا الدليل
وما آوجزه!

0 ا وراد قوم مُویی ین بَعْدِوِء مِنْ

ا لور ال روا اند لا يُحَلْمُهُم ولا ید هم یلا6 [الأعراف:

4 نه بهذا الیل علی أن من لمکم ولا يهدي لا يصلح أن يكون ال
وكذلك قوله في الآية الأخرئ عن العجل: «أفلا يَرَوْنَ ألا يرجم الم ولا
ولا يَْلِكُ لَهُمَ ضرا ولا فا [طه: ۸۸] فجعل امتناع صفة الكلام والتكليم
وعدم مك الضر والنفع دلیلا على عدم الإلهية. وهذا دلیل عقليٌ سمعيٌ
على أن الاله لا بد أن يُكلّم ويتكلّم» ويملك لعابده الضر والنفعء وال لم
يكن إلهًا.

وقال: أل َل لَه عَيْئيْنِ © وَلِسَانَا وقفتین © وعتیکه ألتَجْدَيْنَ»
[البلد: .]٠١-4‏ نبّهك بهذا الدليل العقلي القاطع أن الذي جعلك تبصر وتتکلم
وتعلم أولئ أن يكون بصيرًا متكلّمًا عالمّاء فاي دليل عقلِت قطعیع أقوئ من
هذا وأبين وأقرب إلى المعقول؟!

وقال تعالئ في آلهة المشركين المعطلین: ألم بل ينفون بآ م
اا لو بها آم لك غ یموق بها أ هم عان بو ن يها [الأعراف:
4 تتبن ا و وار ا

oY

۶ اب و

إلهية من عدمت فيه هذه الصّفاتء فالبطش والمشي من أنواع الأفعالء
والسمع والبصر من أنواع الصفات. وقد وصف نفسه سبحانه بضد صفة
أوثانهم» وبضد ما وصفه به المعطلة والجهمیت فوصف نفسه بالسمع
والبصرء والفعل باليدين» والمجيء والإتيان» وذلك ضد صفات الأصنام
التي جعل امتناع هذه الصّفات عليها منافيًا لإلهيتها.

فتأمّل آيات التوحيد والصفات في القرآن على کثرتها وتفنتها واتساعها
وتنوعهاء كيف تجدها كلها(١2‏ قد أثبتت الكمال للموصوف اء وأنه المتفرد
بذلك الکمال فليس له فيه به ولا مشال. وأي دليل في العقل أوضح من
إثبات الكمال المطلق لخالق هذا العالم ومديّره» وملك السماوات والأرض
وقيومهماء فإذا لم يكن في العقل إثبات جميع أنواع الكمال له فأي قضيةٍ
تصح في العقل بعد هذا؟!

ومن شك في أن صفة السمع والبصر والكلام والحياة والإرادة والقدرة
والغضب والرضا والفرح والرحمة والرّأفة كمال فهو ممن شلب خاصة
الإنسانية» وانسلخ من العقل. بل مَن شك أن إثبات الوجه واليدين وما أثبته
لنفسه معهما كمالٌء فهو مَؤُوفٌ(') مصابٌ في عقله.

ومن شك أن كونه يفعل باختياره ما یشاء ویتکلم إذا شاء وينزل إلى
حيث شاء ويجيء إل حيث شاء- كمالٌ» فهو جاهلٌ بالكمال» والجامد
عنده أكمل من الحي الذي 7 تقوم به الأفعال الاختيارية .كما أن عند شقيقه

)۱( وف (کلما؟. والمثبت من (م».
(۲) سبق تفسیرها (ص ۲۳).
o‏

الجهمی أن الفاقد لصفات الكمال أكمل من الموصوف بهاء كما أن عند
أستاذهما [ق 107] وشيخهما الفيلسوف أن من لا يسمع ولا يُبصر ولا یعلم
ولا له حياة ولا قدرة ولا ارادة ولافعل ولا کلام ولايُرسل رسولاء
ولا ينزل كتابًاء ولا یتصرف في هذا العالم بتحویل وتغییر وزالة ونقل وإماتةٍ
واحیاء؛ آکمل ممّن یتصف بذلك.

فهؤلاء كلهم قد خالفوا صرائح المعقول» وسلبوا الکمال عمّن هو أحق
بالکمال من کل ما سواه. ولم یکفهم ذلك حتی جعلوا الکمال نقصاء وعدمه
كمالاء فعكسوا الأم وقلبوا الفطر» وآفسدوا العقول.

فتأمّل شبههم الباطلةء وخيالاتهم الفاسدة» التي عارضوا بها الوحي هل
تقاوم(۲۱ هذا الدلیل اد ال على إثبات الصّفات والأفعال للربٌ سبحانه؟ ثم
اختر لنفسك بعد ما شئت.

وهذا قطرةٌ من بحر نبهنا به تنبيهًا يعلم به اللبیب ما وراءه» والا فلو
أعطينا هذا الموضع حقّه ‏ وهيهات أن يصل إلى ذلك علمنا أو قدرتنا ‏ لكتبنا
فيه عدة أسفار. وكذا كل وجه من هذه الوجوه فإنه لو سط وفصّل لاحتمل
سفرًا أو آکشس والله المستعان» وبه التوفيق.

الوجه الخامس والخمسون: أن غاية ما ينتهى إليه من ادعى معارضة
العقل للوحي أحد آمور أربعة لا بد له منها:

إا تکذییها وجحدها.

(۱) «ح»: تقادم». «م»: (تصادم». والمثبت أصح.
0٤‏

وما اعتقاد أن الرسل خاطبوا الخلق بها خطابًا جمهوريًا لا حقيقة له
وإنما أرادوا منهم التخييل وضرب الأمثال.

وما اعتقاد أن المراد تأويلها وصرفها عن حقائقها وما تدل عليه إلى
المجازات والاستعارات.

وإمّا الإعراض عنها وعن فهمها وتدبرهاء واعتقاد أنه لا يعلم ما أريد بها
لا الله.

فهذه أربع مقامات» وقد ذهب إلئ كل مقام منها طوائف من بني آدم.

المقام الأول: مقام التکذیب والجحد. وهولاء استراحوا من کا
النصوص والوقوع في التجسيم والتشبیه» وخلعوا رِبْقّة الایمان(۱) من
أعناقهم» وقالوا لسائر الطوائف: منكم إلى هذه النصوص(۲ وأمّا نحن
فلسنا منها في شيء؛ لأن عقولنا لما عارضتها دفعنا في صدر من جاء ها
وقابلناه بالتكذيب.

المقام الثّاني: مقام أهل التخييل. قالوا: إن الرّسل لم يمكنهم مخاطبة
الخلق بالحقٌ في نفس الأمرء فخاطبوهم بمايُخيل إليهم» وضربوا لهم
الأمثال» وعبروا عن المعاني المعقولة بالأمور القريبة من الحس» وسلكوا
ذلك في باب الاخبار عن الله وأسمائه وصفاته واليوم الآخرء وأقرّوا باب

سس

(۱) الربقة في الأصل: عروة في حبل تجعل في عنق البهيمة أو يدها تمسكهاء فاستعارها
للایمان يعني: ما يشد به المسلم نفسه من عرئ الإيمان: أي حدوده وأحكامه
وأوامره ونواهيه. «النهاية في غريب الحدیث» (۲/ ۱۹۰).

(۲) کذا جاءت هذه العبارة» وهي غريبة» ولعلها عبارة عامية.

00

الطلب على حقيقته. ومنهم من سلك هذا المسلك في الطلب آیضاء وجعل
الأمر والنهي آمثالا وإشاراتٍ ورمورًا. فهم ثلاث فرق» هذه إحداها.

والثانية: سلكت ذلك في الخبر دون الأمر.

والثّائئة: سلكت ذلك في الخبر عن الله وصفاته دون المعاد والجنة
والتار.

وذلك كله إلحادٌ في آسماء الرث وصفاته ودینه والیوم الآخرء والملحد
لا یتمکن من الردٌ على الملحد وقد وافقه في الأصلء وان خالفه في فروعه.
فلهذا استطال على هولاء الملاحدة كابن سينا وأتباعه غاية الاستطالق
وقالوا(١2:‏ القول في نصوص المعاد کالقول في نصوص الصفات. قالوا بل
الامر فیها آسهل من نصوص الصفات؛ لكثرتها وتتوعها وتعدّد طرقهاء
ورثباتها عل وجه یتعذر معه التأويل» فإذا كان الخطاب بها خطابّا جمهوريًا
فنصوص المعاد آولی.

قال: فان قلتم نصوص الصّفات قد عارضها ما يدل على انتفائها من
العقل. قلنا: ونصوص المعاد قد عارضها من العقل ما يدل على انتفائه(۳؟.
ثم ذكر العقلیات المعارضة للمعاد بما یعلم به العاقل أن العقلیات المعارضة
للصفات من جنسها أو أضعف منها.

المقام الثالث: مقام أهل التأويل» قالوا: لم برد مت اعتقاد حقائقهاء وانما
أريد منّا تأویلها بما یخرجها عن ظاهرها وحقیقتها. فتکلفوا لها وجوه
() ينظر «الرسالة الأضحوية» لابن سينا (ص ۱۰۲-۹۷).
(؟) «م»: «انتفائها».

23

التأويلات المستكرّهة» والمجازات المستنگرة التي يعلم العقلاء أا أبعد
شيء عن احتمال ألفاظ النصوص لهاء وأنها بالتحريف آشبه منها بالتفسير.
والطائفتان اتفقتا عل أن الرّسول لم ی بين الح للأمة في خطابه لهم ولا
آوضحه بل خاطبهم بما ظاهره باط ومحال. ثم اختلفوا: فقال أصحاب
التخييل: آراد منهم اعتقاد خلاف الحقٌّ والصواب» وان كان في ذلك مفسدة
فالمصلحة المترتبة عليه أعظم من المفسدة التي فيه. وقال أصحاب التأويل:
بل أراد متا أن نعتقد خلاف ظاهره وحقيقته» ولم یبن لنا المراد تعريضًا لنا
إلى حصول [ق ۰7ب] الثواب بالاجتهاد والبحث والنظرء وإعمال الفكر في
معرفة الحقٌّ بعقولناء وصرف تلك الألفاظ عن حقائقها وظواهرها لننال
ثواب الاجتهاد والسعي في ذلك. عاد متفقتان على أن ظاهر خطاب
الول ضلالٌ وکفر وباطل وانه لم تين الى ولا هدی الیه الخلق(۱).
المقا ام" الرّابع 000000 لا ندري معاني هذه
الالفاظه ولا ما أريد متهاء ولا ما دلت عليه وهؤلاء ينسبون طريقتهم إلى
السّلفء وهي التي يقول المتأولون: انا أسلم» ويحتجون عليها بقوله تعالئ:
وما یلم َيل له [آل عمران: 1۷. ويقولون هذا هو الوقف الم عند

)۱( «ح۲: «الحق». والمثبت من (م».

(۲) «ح»: «الوجه». والمثبت من م6.

(۳) رسمه في «ح»» «م: (الملادریة) اتصلت اللام بالالف. ویقصد بهم هنا المفوضة
الذین يفوضون المعنی والكيفية فیقولون: لا ندري معنی الصفة ولا کیفیتها.
وینسبون ذلك لمذهب السلف خطأء فالسلف إنما یفوضون الكيفية فقط وقد تقدم
الکلام على سلفهم من لا آدرية الفلاسفة السوفسطائية (ص ۲۰۲-۲۰۱).

0۷

0
عباس وعائشة وعروة بن الزبير» وغيرهم من السلف والخلف (۱).

لله عليهم من هذه النصوص ولا الصّحابة ولا التّابعون لهم بإحسانٍء بل
يقرؤون کلامّا لا يعقلون معناه.

3 م ۲۰ 1

وه ضير ی و CS‏ ی كاز و
وتأویلها باطل. ثم یقولون: لها تأویل لا يعلمه إلا الله.

وقول هؤلاء أيضًا باطل فان الله سبحانه آمر بتديّر کتابه وتفهمه وتعقله»
وأخبر أنه بیان وهدّئ وشفاءٌ لما في الصدورء وحاكمٌ بين النّاس فیما اختلفوا
فيه» ومن أعظم الاختلاف اختلافهم في باب الصّفات والقدر والأفعال»
واللفظ الذي لا يُعلم ما أراد به المتكلم لا يحصل به حكمٌ ولاهدّئ ولا
شفاءٌ ولا بيان.

وهؤلاء طرّقوا9") لأهل الإلحاد والزندقة والبدع أن يستنبطوا الحقّ من
عقولهم وآرائهم» فإن النفوس طالبة لمعرفة هذا الأمر أعظم طلبٍء
والمقتضی النّام لذلك فيها موجودٌ فإذا قيل لها: إن ألفاظ القرآن والستّة في

)078/7( و«الوقف والابتداء» لابن الأنباري‎ )7١1/5( ينظر: «تفسیر الطبري»‎ )١(
و«القطع والائتناف» لابن النحاس (۲۱۳-۲۱۲) واالمکتفی» لأبي عمرو الداني‎
.)۷۰ (ص‎
«ح»: «والمرسلین». والمثبت من (م».‎ )۲(
.)۸۰ /۲۲( یقال: طرّق طريقا: [ذا سَهّله حتی طَرَقَه الناس بسیّرهم. «تاج العروس»‎ )۳(
0A۸

ذلك لها تأویل لا يعلمه إلا لله» ولا يعلم أحدٌ معناهاء وما آرید بهاء وما دلت
عليه= قَرٌوا إلى عقولهم ونظرهم وآرائهم.

فسدَّ هؤلاء باب الهدئ والرشادء وفتح أولئك باب الزندقة والبدعة
والالحاد وقالوا: قد أقررتم بأن ما جاءت به الرّسل في هذا الباب لا يحصل
منه علم بالحق ولا يهدي إليه» فهو في طريقتنا لا في طريقة الأنبياء» فا نحن
نعلم ما نقوله ونثبته بالأدلة العقلية» والأنبياء لم يعلموا تأويل ما قالوه» ولا
بيّنوا مراد المتكلم به» وأصاب هؤلاء من الغلط على السمع ما أصاب أولئك
من الخطأ في العقل.

وهؤلاء لم يفهموا مراد السلف بقولهم: لا يعلم تأويل المتشابه اه
فإن التأويل في عزف السلف المراد به التأويل في مثل قوله تعالی: هَل
نموت الا ريل يوم ق یه يَقُولُ لین شوه من قبل قد جات سل
ریا ِالَْق 4 [الاعراف: ۲ وقوله تعالی: ذلك خی واحسد حْسَنُ تأويلًا» [النساء:
۸ وقول یوسف: 9يَكأَبتِ هَذا یل رین مس قبل که مها ز ر تی حا
[یوسف: ۰ وقول یعقوب: مك من 0 لأَحَادِيثٍ» 5

وال الى تجا منت ودر بَعْدَ امد اا أ تيشم تأیه [يوسف: ۲4
وقال يوسف: ١‏ لا يَأَتِِكُما طعامٌ تایه إلا تينما وله كَبْلَ أن
يَأَتِيَكُمَا4 [يوسف: ۲۳۷.

فتأويل الكلام الطلبي هو نفس فعل المأمور به [وترك] المنهي عنه

)١(‏ «ترك» ليس في اح4» «م٠.‏ وأثبته من «درء التعارض» .)3١5/١(‏ وقال ابن تيمية في
«مجموع الفتاوی» (11/ 758): «تأويل الأمر والنهي: نفس فعل المأمورء ونفس
ترك المحظور».
05

كماقال ابن عة «السَّنَة تأويل الأمر والنهي»(۱). رثانت عائشة: «کان
رسول الله 96 یقول في ركوعه وسجوده: سَبْحَائَكَ الا هُمَرَبْنَاوَبِحَمْدٍ يحندك.
يتأوّل القرآن»".

وآمًا تأويل ما أخبر الله به عن نفسه وعن اليوم الآخر فهو نفس الحقيقة
التي أخبر الله عنهاء وذلك في حقٌ الله هو کنه ذاته وصفاته التي لا يعلمها
غيره. ولهذا قال مالك" وربیعة(: «الاستواء معلومٌ والكيف مجهولٌ».
وكذلك قال ابن الماجشون(*) AS‏ سا ار سي

.)75١5/١( ذكره ابن تيمية في «درء التعارض»‎ )١(

(۲) متفق عليه» وتقدم تخريجه (ص >۲).

(۳) أخرجه ابن المقري في «المعجم» (۱۰۰۳) واللالكائي في «شرح أصول الاعتقاد»
(116) وأبو نعيم في «الحلية» (7/ ۳۲۰) والصّابوني في «عقيدة السلف» (ص ۳۸-
٩‏ والبيهقي في «الأسماء والصفات» (8717) والذهبي في «العلو» (ص ۱۳۹).
وقال الذهبي: «هذا ثابت عن مالك وتقدم نحوه عن ربيعة شيخ مالك وهو قول
أهل السنة قاطبة أن كيفية الاستواء لا نعقلها بل نجهلهاء وأن استواءه معلوم كما
أخبر في كتابه» وأنه كما يليق به».

)٤(‏ أخرجه اللالكائي في «شرح أصول الاعتقاد» (175) والبيهقي في «الأسماء
والصفات» (۸۱۸) وابن قدامة في «إثبات صفة العلو» (4 ۷) والذهبي في «العلو» (ص
۰۹ وذکر شيخ الاسلام ابن تيمية في «مجموع الفتاوی» (5/ ۰ «آن الخلال
رواه بإسناد كلهم أئمة ثقات».

(۵) هو عبد العزيز بن عبد الله بن سلمة الماجشونء وقد أخرجه عنه ابن بطة في «الإبانة» ‏
كما في المختار من الابانة» (09) والذهبي في «العلو» (ص )١14‏ وني «سیر أعلام
الشبلاء» (۷/ ۳۱۲-۳۱۱) مطولا. وعلّقه اللالكائي في اشرح أصول الاعتقاد؛
(AVY)‏ . وصححه الذهبي في «العلو»» وقال ابن تيمية في امجموع الفتاوی!

0۷۰

والإمام آحمد(۱) وغيرهما من السلف: (إنَّا لا نعلم كيفية ما آخبر الله به عن
نفسه وان كنا نعلم تفسيره ومعناه».

وقد فشر الامام أحمد الآيات التي احتج بها الجهمية من المتشابه
وقال: إنهم تأَوّلُوها على غير تأويلهاء وبيّن معناها(۲).

وكذلك الصّحابة والتّابعون فسّروا القرآن وعلموا المراد بآيات الصفات»
كما علموا المراد من آيات الأمر والنهي» وان لم يعلموا الكيفية؛ كما علموا
معاني ما أخبر الله به في الجنة والثاره وان لم يعلموا حقيقة که وكيفيته.

فمن قال من السلف: إن تأويل المتشابه لا يعلمه إلا الله بهذا المعنی؛
فهو حق. ا من قال: ان التأویل الذي هو تفسیره وان المراد منه لایعلمه
إل اف فهذا غل والکحابة والتّابعون وجمهور الأمة علی خلافه. قال
مجاهد: اعرضت المصحف على ابن عباس من فاتحته إلى خاتمته آقفه عند
کل آية وأسأله عنها»". وقال عبد الله بن مسعود: «ما في ق 10۷] کتاب الله

(۵/ 57): «روی الاشرم في «السنة» وآبو عبد الله بن بطة في «الابانة» وأبو عمرو
الطلمنكي وغیرهم بٍسنادٍ صحیح عن عبد العزیز بن عبد الله بن آبي سلمة
الماجشونء وهو أحد أئمة المدينة الثلاثة الذين هم مالك بن أنس وابن الماجشون
وابن أبي ذئب». فذكره.

(۱) هذا معلوم من مذهب الإمام أحمد رحمه الله تعالی» وينظر: «المسائل والرسائل
المروية عن الامام أحمد بن حنبل في العقیدة» (۲۷۸-۲۷۱/۱).

(۲) وذلك في كتاب «الرد علی الجهمية والزنادقة فيما شكوا فيه من متشابه القرآن وتأولوه
عل غير تأویله».

(۳) آخرجه آبو عبید في «فضائل القرآن» (ص ۳۹۹) وابن أبي شيبة في «المصنف»
(۳۰۹۱۸) والطبري في «التفسیر» (۱/ ۸۵) والحاکم (۲/ ۳۰۱۷).

0۷۱

آية إلا وأنا أعلم فيما أنزلت»7١2.‏ وقال الحسن البصري: «ما أنزل الله آبة إلا
وهو يحب أن يُعلم ما أراد بها»(2. وقال مسروق: «ما نسأل أصحاب محمد
عن شيء ال وعلمه في القرآن» ولكن علمنا قصر عنه»". وقال الشعبي: «ما
ابتدع قومٌ بدعة إلا وني كتاب الله بیانهاه(4).

والمقصود أن من ادع معارضة العقل للسمع لا بد له أن يسلك أحد
هذه المسالك الأربعة الباطلة» وأسلمها هذا المسلك الرّابع» وقد علمت
بطلانه. وإنما كان أقل بطلانًا لأنه لا یتضمن الخبر الكاذب على الله ورسوله
فان صاحبه يقول: لا أفهم من هذه النصوص شيئًاء ولا أعرف المراد بهاء
وأصحاب تلك المسالك تتضمن 27 أقوالهم تكذيب الله ورسوله» أو الإخبار
عن النصوص بالتكذيب. وبالله التوفيق.

الوجه السّادس والخمسون: أن هؤلاء المعارضين للكتاب والسَِّة
بعقلياتهم ‏ التي هي في الحقيقة جهليات إنما یینون(۲ أمرهم في ذلك على
آقوال مشتبهة مجملة" تحتمل معاني متعددة» ويكون ما فيها من الاشتباه في

(۱) أخرجه البخاري (۵۰۰۲) ومسلم (15457).
(۲) أخرجه أبو عبيد في «فضائل القرآن» (ص ۹۷).
(۳) أخرجه أبو عبيد في «فضائل القرآن» (ص 45).
(5) لم نقف عليه مسندًا عنه» وذكره شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله تعالئ في لدرء
التعارض؟ (۲۰۸/۱).
)2 «ح»: اتتضمون». والمثبت من «م٠.‏
)00( (ح»: لايثبتون». والمثبت من «م.
)۷( (: (محتملة؟.
۷۳

المعنئ والاجمال في اللفظ يوجب تناولها بح وباطل» فبما فيها من الحق
يقبل من لم 4 بُحِط بها علمًا ما فيها من الباطل لأجل الا شتباه والالتباس» ثم
يُعارضون بما فيها من الباطل نصوص الأنبياء.

وهذا منشأ ضلال من ضلْ من الأمم قر قبلنا. وهو منشأ البدع كلهاء فان
البدعة لو كانت باطلا محا لما يلت» ولبادر كل احد لین رگعا وإنكارهاء
ولو كانت حقّا محضًا لم تكن بدعة وكانت موافقة للسُّنة؛ ولكنها تشتمل
على حى وباطل» ويلتبس فیها الحق بالباطل» كما قال تعالی: «ولا تلْيسُوأ
اق ْمل وڪ درا الى ربع ی ١‏ فنهئ عن لبّس الحق
بالباطل وکتمانه» ولبسّه به خلطه به حتئ يلتبس أحدهما بالآخر» ومنه
التلبیس وهو التدليس والغش الذي يكون باطنه خلاف ظاهره فكذلك
الحق إذا یس بالباطل يكون فاعله قد أظهر الباطل في صورة الحّ» وتكلم
بلفظ له معنيان» معت صحيح» ومعتی باطل» فيتوهم السّامع أنه أراد المعنیل
الصحیح. ومراده الباطل» فهذا من الاجمال في اللفظ.

را الاشتباه فى المعتن فیکون له وجمان هوسق من احدهماء اطا
من الا خر فیّوهم(۱) إرادة الوجه الصحيح» ویکون مراده الباطل. فأصل
ضلال بني آدم من الالفاظ المجملة والمعاني المشتبهت ولا سيما إذا
صادفت أذهانًا مخبّطة فکیف إذا انضاف إلى ذلك هوى وت تعصّب؟! فسل
مت القلوب أن يشت قلبك على دينه» وألا يوقعك في هذه الظّلمات.

قال الإمام أحمد في خطبة كتابه في «الرد على الجهمية)": «الحمد لله
)۱( «ح): (فیتوهم؟. والمثبت من (م.

)۲( (الرد على الجهمية والزنادقة» (ص 0
2۷۳

الذي جعل في كل زمان فترة من الرُسل بقايا من أهل العلم يَدُعُون من ضل
ا رلا ی ا ی برف و
وییضُرون بكتاب الله آهل العمئ. فكم من قتيل لإبليس قد أحيوه. وكم من
تائه ضالٌ قد هدوه! فما أحسن أثرهم على لاس وما أقبح آثر لاس
علیهم! ینشون عن کتاب الله تحریف الغالین» وانتحال المبطلين» وتأویل
الجاهلین الذین عقدوا آلوية البدعة» وأطلقوا عنان الفتنة. فهم مختلفون في
الکتاب» مخالفون للکتاب» متفقون على مخالفة الکتاب. یقولون على الله
وني الله وني کتاب الله بغیر علم» یتکلمون بالمتشابه من الکلام» ویخدعون
جُهال النَّاس بما يشبهون عليهم» فنعوذ بالله من فتن المضلين».

وهذه الخطبة تلقّاها الإمام أحمد عن عمر بن الخطاب أو وافقه فیها؛
فقد ذكرها محمد بن وضاح في أول كتابه في «الحوادث والبدع»(۱) فقال:
حدثنا اسف ثنا رجل -یقال: له يوسفءاثقة -عن أبن عبد الله الواسطی رفعه
إلى عمر بن الخطاب أنه قال: «الحمد لله الذي امت علی العباد بآن جعل في
كل زمان فترة من الرسل بقايا من أهل العلم» يدعون من ضلٌّ إلى الهدى
ویصبرون منهم على الاذی» يُحيون بکتاب الله أهل العمی . کم من قتبل
لای قد ابره وال وق فک هد بذلوا دماء‌هم وأموالهم دون
هلكة العباد» فما أحسن آثرهم على النّاسء وما آقبح أثر النّاس علیهم!
EES SS‏ سب
عن حسن مقالاتهم» فلا تقصر" عنهم؛ فإنهم في منزلة رفيعة» وان

)۱( «البدع والنهي عنها» (ص۳).
۲( «ح: ایصفهم هذا». تحریف» والمثبت من «م»۰ «البدع» لابن وضاح.
(۳( (ح»: اليقتصر». والمثبت من «م)» (البدع» لابن وضاح.

:ماه

آصابتهم الوضیعة(۱)».

فقوله: RA‏ ا ۱
جهال النّاسء كما يُتَمّق أهل الزَّعَل0() النقد المغشوش الذي له [ق ۰۷ب]
وجهانهبخدعون به من ل يحرف من »فلا ها کم ندمل بالك
طواتف من بني آدم لا حصیهم إلا الله.

واعتبر ذلك بأظهر الألفاظ والمعاني في القرآن والسُنة وهو التوحید -
الذي حقيقته إثبات صفات الکمال لله» وتنزیهه عن أضدادهاء وعبادته وحده
لا شريك له فاصطلح أهل الباطل على وضعه للتعطیل المحض. ثم دعوا
التاس إلى التوحید فخدعوا به من لم یعرف معناه في اصطلاحهم» وظنّ أن
ذلك التوحید هو الذي دعت إليه الزسل.

والتوحيد اسم لستة معان: توحيد الفلاسفة» وتوحيد الجهمية» وتوحيد
القدرية الجبرية» وتوحيد الاتحادية؛ فهذه الأربعة آنواع من التوحيد جاءت
الرسل بإبطالهاء ودل على بطلانها العقل والنقل.

فامّا توحيد الفلاسفة فهو إنكار ماهية الربٌ الزّائدة على وجوده» وإنكار
صفات کماله» وأنه لا سمع له ولا بصرء ولا قدرة ولا حياة» ولا إرادة
ولا كلام» ولا وجه ولا یدین» وليس فيه معنيان متميرٌ أحدهما عن الآخر
الب قالوا: لأنه لو كان كذلك لكان مركبّاء وكان جسمًا مؤلّمّاه ولم يكن
واحدًا من كل وجه. فجعلوه من جنس الجوهر الفرد الذي لايس
() الوضیعة: الخسارة. «النهاية في غریب الحدیث» (۵/ ۱۹۸).

(۲) الزّغَل: الخش. كما تقدم (ص ۲۱4).
2۷۵

ولا يرى» ی ل
وهذا الواحد الذي جعلوه حقيقة رب العالمين يستحيل وجوده.

فا اصطلحوا على بهذا المعتی في التوحید وسمعوا قوله: وراڪ
له جد [البقرة: ۱1۷] وقوله: وما من اه له وحِدُ4 [المائدة: ۷۵ نزَّلوا
لفظ القرآن على هذا المعنی الاصطلاحي. وقالوا: لو كان له صفة أو کلام أو
مشيئة أو علم أو حياة أو قدرة أو سمع أو بصر لم يكن واحذاء وکان مركب

0
0

مولْفا.

سوا أعظم التعطیل بأحسن الاسماء وهو التوحید» وگسَوه ثوبه»
وسمّوا أصح الاشیاء وأحقها بالثبوت ‏ وهو صفات الربٌ» ونعوت کماله -
بأقبح الأسماء وهو الترکیب والتأليف. فتولّد من بين هذه التسمية المنکرة
للمعنئ الصحيح وتلك التسمية الصحيحة للمعنئ الباطل جحد حقائق
أسماء الربٌ وصفاته» بل وجحد ماهيته وذاته» وتکذیب رسله. ونشأ من نشأ
على اصطلاحهم مع إعراضه عن استفادة الهّدی والحق من الوحي فلم
يعرف سوئ الباطل الذي اصطلحوا عليه» فجعله أصلا لدينه؛ فلما رأئ ما
جاءت به ار سل يعارضه قال: إذا تعارض العقل و لتقل دم العقل.

التوحيد الثّاني: توحید() الجهميةء وهو مشتق من توحيد الفلاسفة»
وهو نفی صفات الرت. كعلمه وكلامه وسمعه وبصره وحياته وعلوه علیٰ
عرشه» 5 وجهه ويديه. وقطب رحی هذا التوحيد جحد حقائق أسمائه
فاته

(۱) «توحید) سقط من «اح»» وأثبته من (م).
0۷٦‏

التوحيد الثّالث: توحيد القدرية الجبرية» وهو |خراج أفعال العباد أن
تكون فعلا لهم وأن تكون واقعة بكسبهم أو إرادتهم» بل هي نفس فعل الله
فهو الفاعل لها دونهم» ونسبتها(١2‏ إليهم وأنهم فعلوها ينافي التوحيد عندهم.

التوحيد الرّابع: توحيد القائلين بوحدة الوجود. وأن الوجود عندهم
واحدّء ليس عندهم وجودان: قديم وحادث. وخالق ومخلوق» وواجب
وممکن؛ بل الوجود عندهم واحدٌّ بالعين. والذي يُقال: له الحَلّق المُشْبَّه هو
الحق ال والكل من عينٍ واحدق بل هو العين الواحدة.

فهذه الأنواع الأربعة سمّاها أهل الباطل توحيداء فاعتصموا بالاسم من
إنكار المسلمین عليهم» وقالوا: نحن الموحدون. ودعوا الناس إلى الباطل
باسم التوحید. فجعلوه جُنَّةٌ وتا ووقايةً. وسَمّوًا التوحيد الذي بعث الله به
رسله وأنبياءه تركيبًا وتجسیمّا وتشبيهاء وجعلوا هذه الألقاب له سهاما
وسلاحًا يُقاتلون بها آهله فتترسوا بما عند أهل الحق من الأسماء الصحيحة»
وقاتلوهم بالأسماء الباطلة» التي سوا بها ما بعث الله به رسوله؛ فقاتلوهم
باسم التركيب والتجسيم والتشبيه» وتترسوا منهم باسم التوحيد والتنزيه.

وقد قال جابر في الحديث الصحيح في حجة الوداع: «فأهل رسول الله
كي بالتوحيد: یلم ی لبيك لا ريك لك ليك إنَّالحَمْدَ وَالنمْمَة
لَك وَالمُلَكَء لا شريك لك»(۲).

فهذا توحيد الر سول المتضمن لإثبات صفات الكمال التي يستحق

)۱( (»: انسبتها». والمثبت من «م2.
(۲) آخرجه مسلم (۱۲۱۸).
2:۷۷

al‏ الا فعال التي استحق ق بها أن يكون مُنعمّا» ولإثبات
القدرة والمشيئة» والارادة والتصرف. والغضب والرضا والغنی والجوده
الذي [ق 1۰۸] هو حقيقة ملکه. وعند الفلاسفة والجهمية والمعطلة لا حمد
له في الحقيقة ولا نعمة ولا ملك.

والله یعلم آنا لم جازف في نسبة ذلك إليهم» بل هو حقيقة قولهم. فأي
حمل لمن لا يسمع ولا يُبصرء ولا یعلم ولا یتکلم ولا یفعل ولا هوني هذا
العالم ولا خارج عنه» ولا متصل به ولا منفصل عنه ولا فوقه ولا تحته ولا
عن یمنته(۱) ولا عن یشرته. وأي نعمة لمن لایقوم به فعل البتّةء وأي مُلْكِ
لمن لاوَضْفَ له ولا فعل؟

فانظر إلى توحید الرسل» وتوحید من خالفهم! ومن العجب أنهم سَمَّوَا
توحید الزسل شرکا وتجسیما وتشبيهاء مع أنه غاية الکمال وسَمُوا تعطیلهم
واتحادهم ونفیهم توحيدّاء وهو غاية النقص, ثم نسبوا آتباع الرسل إلى نقص
الربّء وقد سلبوه كل کمال» وزعموا أنهم أثبتوا له الکمال» وقد نژهوه عنه.
فهذا تو حيد الملاحدة والجهمية والمعطلة.

وأمّا توحيد الرّسل فهو إثبات صفات الکمال له سبحانه» واثبات کونه
فاعلا بمشيئته وقدرته واختیاره» وأن له فعلا حقيقة» ونه وَحدّه الذي یستحق
أن يُعبد ویخاف ویرجی ویتوکل علیه» فهو المستحق لغاية الحب بغاية
الذّل. ولیس لخلقه من دونه وکیل ولاوليٌ ولا شفيع» ولا واسطهة بینه
وبينهم في رفع حوائجهم إليه» وفي تفریج كرباتهم» وإغاثة لهفاتهم» وإجابة

)١(‏ «ح»: «يمينه). واللفظ غير منقوط في «م٠»‏ والمثبت هو الأنسب للسياق.
OVA‏

دعواتهم. وبينه وبينهم واسطة في تبليغ أمره وخبيه وخبره إليهم» فلا يعرفون ما
يحبه ويرضاه ويبغضه ویسخطه ولا حقائق آسمائه وتفصيل مايجب له
ويمتنع عليه ويُوصف به إلا من جهة هذه الواسطة. فجاء هؤلاء الملاحدة
فعكسوا الأمرء وقلبوا الحقائق فَتَمَّوْا کون الرّسل وسائط في ذلكء وقالوا:
يكفي توسط' العقل. ونفوا حقائق آسمائه وصفاته وقالوا: هذا التوحيد.

فهذا توحیدهم» وهذا إيمانهم بالرّسل. ويقولون: نحن نزهه(۲) عن
فيسمع الفر المخدوع هذه الألفاظ فيتوهّم منها هم يُنَزُهون الله عم يُفهم من
معانيها عند الإطلاق من العيوب والنقائص والحاجة» فلا يشك أنهم
دو ته وت تا زیکشت )ینز لف ها عوك هزه الا تقاط فيرف
تحتها الالحاد وتکذیب الرّسل» وتعطیل الربٌ تعالی عا یستحقه من
کماله.

فتنزیهه عن الأعراض هو جحد صفاته» کسمعه وبصره وحیاته وعلمه

2 1 ۰

وكلامه وإرادته» فان هذه أعراض لا تقوم إلا بجسم» فلو كان متصفا ہا لكان
جسماء وکانت أعراضًا لیب وهو منرَّةٌ عن الأعراض.

وأمّا الأغراض فهي الغاية والحكمة التي لأجلها يفعل ويخلق ويأمر
وينهئ ویثیب ويعاقب» وهي الغايات المحمودة المطلوبة له من أمره ونهيه
وفعله» فيسمونها عللا وأغراضًاء ثم ينزهونه عنها.

(۱) «ح»: «تلقی یوسط». والمثبت من «م».
)۲( (ح): (ننزه. والمثبت من (م.
5۷۹

وأمّا الأبعاض فمرادهم بتنزيهه عنها أنه ليس له وجة ولایدان
ولا يمسك السماوات علئ إصبع والأرض علئ إصبع والشجر علئ إصبع
والماء على إصبع» فإن ذلك كله أبعاضء والله منزه عن الأبعاض.

وأمّا الحدود والجهات فمرادهم بتنزيهه عنها أنه ليس فوق السماوات
ربّء ولاعلئ العرش له ولا يشار إليه بالأصابع إلى فوق» كما أشار إليه
أعلم الخلق به» ولا ينزل منه شي ولا يصعد إليه شي ولا تعرج الملائكة
والروح إليه» ولا رفع المسيح إليه» ولا عرج برسوله محمد و إليه؛ إذ لو
كان ذلك لزم إثبات الحدود والجهات له» وهو منز عن ذلك.

وأمّا حلول الحوادث فيريدون به أنه لا يتكلم بقدرته ومشيئته» ولا ينزل
كل ليلةٍ إلى سماء الدنياء ولا يأتي يوم القيامة ولا يجيء ولا يغضب بعد أن
كان راضیّاه ولا يرضئ بعد أن كان غضبان ولا يقوم به فعل البتت ولا أمرٌ
مُجدد بعد أن لم يكنء ولا يريد شيئًا بعد أن لم یکن مريدًا له» ولا يقول
له: كن حقيقة» ولا استوئ علئ عرشه بعد أن لم يكن مستويًا عليه
ولا يغضب يوم القيامة غضبًا لم يغضب قبله مثله» ولن يغضب بعده مثله»
ولا يُنادي عباده يوم القيامة بعد أن لم يكن مناديًا لهم» ولا يقول للمصلي
«إذا قال: مد لَه رب أَلْعَلَمِينَ4 [الفاتحة: :]١‏ حمدني عبدي. فإذا قال:
«أليَحمْنٍ أَلبّحِيم4 [الفاتحة: ۲] قال: أثنون علىّ عبدي. وإذا قال: «مَلِكِ یرم
لین 4 [الفاتحة: ۳] قال: مجَدّن عبدي». فان هذه كلها حوادث, وهو منزة
عن حلول الحوادث.
)١(‏ «ح»: ايكون». والمثبت من «م».
(۲) آخرجه مسلم (۳۹۵) عن أبي هريرة يڪن

2۸۰

وبعضهم يختصر العبارة ويقول: أنا أنرّهه عن التعدد والتحدد والتجدد.
فيتوهم السّامع الجاهل بمراده أنه ينزهه عن تعدد الآلهة» وعن تحددٍ تحیط
به حدودٌ وجودية تحصره وتحويه كتحدد [ق8هب] البيت ونحوه وعن
تجدد إلهيته وربوبيته. ومراده بالتعدد الذي رَه عنه تعدد أسمائه
وصفاته» وأنه لا يسمع ولا يبصر ولا يعلم شيئًا ولا يتكلم. ومراده بالتحدد
أنه ليس فوق خلقه» ولا هو مستو علی عرشه. ولافوق العرش إله
يُعبدء وليس فوق العرش إلا العدم. ومراده بالتجدد أنه لایقوم به فعل
ولا إرادة ولا كلامٌ بمشیئته وقدرته.

وبعضهم يقتصر علئ حرفين فيقول: نحن ننزهه عن التكثر والتغير.
فيتوهم السّامع تكثر الآلهة» وتغيره سبحانه واستحالته من حال إلى حال
وحقيقة هذا التنزيه أنه لا صفة له ولا فعل.

وكذلك قول الجهمية: نحن نثبت قدیمّا واحدّاء ومثبتو الصفات يثبتون
عدة قدماء. قال: والنصارئ أثبتوا ثلاثة قدماء مع الله فکفرهم(۲؟ فكيف من
أثبت سبعة قدماء أو أكثر؟!

فانظر إلى هذا التلبيس والتدليس الذي يوهم السَامع آنهم أثبتوا قدماء
مع الله» وإنما أثبتوا قديمًا واحدًا بصفاته» وصفاته داخلة في مسمّئ اسمه. إنما
أثبتوا لها واحدّاء ولم يجعلوا كل صفة من صفاته إِلَهّاءِ بل هو الاله الواحد
بجميع أسمائه وصفاته. وهذا بعينه متلقئ عن عُنّاد الأصنام المشركين با
المكذبين لرسوله. حيث قالوا: يدعو محمد إلى إل واحد ثم يقول: يا ألله

)۱( «ح»: «نزه». والمثبت أصح.
)۲( (»: (بکفرهم). والمثبت من (ع).
8١‏

يا رحمن يا سمیع ريا بصن فيدعو آلهة متعددةٌ. فأنزل الله عز وجل: قل
#ذغواً آله أَوْ #ذعواً لحم آي ما تَدْعُوأ مَل الْأَسْمَآءٌ 2 سین ۱ [الإسراء:
۹ آي: انکم إنما تدعون لها واحدًا له الأسماء الحستی. فأي اسم
دعوتموه فإنما دعوت تم المسمّئ بذلك الاسم. فأخبر سبحانه آنه إل واحدٌ وان
تعددت آسماژه الحسنئ المشتقة من صفاته» ولهذا كانت حسنیل» وإِلّا فلو
كانت كما یقول الجاحدون لکماله ‏ أسماءً محضة فارغة من المعاني لیس
لها حقائق؛ لم تكن خسنی» ولکانت أسماءً الموصوفین بالصفات والافعال
اخسن منهاء فنزلت الآية علی توحید ال ات وکثرة اللعوت والصفات.

ومن ذلك قول هولاء المعطلة: آخص صفات الاله: القدیم فاذا آثبتم
معه صفات قديمة لزم أن تکون آلهة فلا یکون الاله واحدًا؛ بل یکون لکم
آلهة متعددة. فيقال لهؤلاء المدلحينن الملیسین علی آمشالهم من آشباه
الأنعام: المحذور الذي نقأه العقل والشرع والفطرة وأجمعت الأنبياء من
آولهم إلئ آخرهم علئ بطلانه أن يكون مع الله آلهة آخری» لا أن يكون إله
الال الرانه افیا رابغ لها ق
عرشه» له الاسماء الحسنی والصفات العلیم.

فلم ینف العقل والشرع والفطرة أن یکون للإله الواحد صفات كمال

(۱) آخرجه البخاري في «خلق آفعال العباد» (۳۹) عن آبي الجوزاء آوس بن عبد الله
عن عائشة وَيَدُعَنْهَاه وحدیث آبي الجوزاء عن عائشة مرسلی ینظر «التمهید»
(۲۰/ ۲۰۵ وله شواهد عن ابن عباس همه وعن مکحول مرسلا؛ آخرجهما
الطبري في «تفسیره» (۱۵/ 4-۱۲۳ ۱۳) وینظر «فتح الباري» لابن حجر (۱۳/ ۳۹۰)
و«الدر المنثور» (9/ .)٤١١‏

2۸۲

ونعوت جلال يختص بها لذاته. فلبّستم على المخدوعين المغرورين؛
وأوهمتموهم أنه لو كان فوق عرشه موصوفا بصفات الكمال يُرئ بالأبصار
عيانًا یوم القيامة؛ لم يكن إلهًا واحدّاء وکان هناك آلهة متعددة وقدماء
متغايرة» وأعراض وأبعاض» وحدود وجهات وتكثر وتغير» وتحدد وتجدد
وتجسم وتشبيه وتركيب. وأكثر النّاس إذا سمعوا هذه الألفاظ نفرت عقولهم
من مسمّاهاء ونَبّتْ(١2‏ أسماعهم عنها.

وقد علم المؤمنون المصدقون للرسول العارفون بالله وصفاته وأسمائه
أنكم توسلتم بها إلى نفي صفاته وأفعاله وحقائق أسمائه» فلم ترفعوا بها
رأسَاء ولم تروالها حرمة» ولم ترقبوا فيها ذمة» وغرّت ضعاف العقول
الجاهلين بحقائق الإيمان فضلوا بهاء وأضلوا كثيرّاء وضلوا عن سواء
المت

فلفظ الجسم لم ينطق به الوحي إثباتاء فتكون له حرمة الاثبات»
ولا نفيّاء فيكون له إلغاء النفي» فمن أطلقه نفيا أو [ثباتا سُئل عمًا آراد به. فإن
قال: أردت بالجسم(۲) معناه في لغة العرب» وهو البدن الكثيف الذي
لا يُسمّى في اللغة جسم سواه» فلا(" يقال للهواء جسم لغة» ولا للنار
ولا للماء فهذه اللغة» وکتبها بين أَظهّرنا = فهذا المعنئ منفيٌ عن الله عقلا
وسمعًا. وان أردتم به المركب من المادة والصورة أو المركب من الجواهر

)١(‏ «ح)»: اوبث». والمثبت هو الصواب. يقال: نبا الشيء عني ينبو: أي تجا وتباعد.
«الصحاح» (1/ ۰ 5۰

(؟) «ح»: «الجسم». والمثبت من 7م».

۳( الح»: «ولا». والمثبت من (م».

”مه

الفردة(۱)؛ فهذا منفيٌ عن الله قطعّاء والصواب نفيه عن الممكنات أيضًاء
فليس الجسم المخلوق مركبًا من هذا ولا من هذا.

وان آردتم بالجسم ما یو صف بالصفات. ويّرئ بالابصار ویتکلم
ويكلم» ویسمع ویصرء ویرضی ويغضب؛ فهنه المعاني ثابتة للربٌ تعالی
وهو موصوف بهاء فلا نتفیها عنه بتسمیتکم للموصوف بها جسمّا؛ كما آنا لا
نسب الصّحابة لأجل تسمية الروافض لمن يحبهم ویوالیهم نواصب» ولا
ننفي قَدَرَ الرب ونكدّب به لأجل تسمية القدرية لمن [ق ]10٩‏ آثبته جيريّاء ولا
نرد ما أخبر به الصّادق عن الله وأسمائه وصفاته وأفعاله لتسمية أعداء
الحدیث لنا حشوية ولا نجحد صفات خالقنا وعلوه على خلقه واستواءه
على عرشه لتسمية الفرعونية المعطلة لمن آثبت ذلك مجسمّا مشبها.
فان کان تسیا توت استوائه عَلَى عَرشه اي( دا لمجسم
َإِنْ گان تفبیها بوث صفایه ‏ ین ذَلِكَ التَشبِيهِ لا اک
ون گان تنزیها جود یرای وازصانه آز گونه یکلم

قَعَنْ ذَلِكَ التثزيهِ هت هت ربا بتوفیقه وَالله أَعْلَى وَأ

١

نك

ورضي الله عن الشافعي حيث فتح للناس هذا الباب في قوله(4):

۱( الجوهر الفرد: هو الجزء الذي لا يتجزأء وهو جوهر ذو وضع لا يقبل القسمة لا قطعًا
ولا کسرا؛ ولا وهمّا ولا فرضا. «دستور العلماء» (۲۹۹/۱).
(۲) «ح»: «أنا». والمثبت من (م».
(۳) الظاهر أن هذه الأبيات للإمام ابن القیم نفسه ولیست من قصیدته الميمية المشهورة.
(5) البیتان في «دیوان الشافعي» (۸۰).
OA‏

سرام ۳ م ت o‏ 2 ىه .© همم 2 0

یا رَاكِيًا قف بالمخصب من منی واهتف بقاعد خيفها والناهض
۳ اس 50 ر وم 23 ی ۳ 5 مهم 53 1 05007 3
زن كان رفصا حب آل مُحَمَدِ ميشه القلان أَنّى رَافضی

ورضي الله عن شيخنا إذ بقول(۱):

4 4 ۵ »و 2 ا 2 ا مم 72
فان کان تصبا ولا الصحخاب فانی کمَا رَعَمُوا تاصبی
فلا

ا

وَإِنْ کات رفصا ولا آل

ت

7 2 ل ت
برح الرنض من جانيي
وهذا كله كأنه مأخودٌ من قول الاول(۳):

عرق و أن اها وذلك دی لكاي ارت

وقول الا خر(*):

و

قن گان دب حُبَكُمْ وَوَكَاَكُمْ ‏ قَإئي مُصِرٌ ما بقیث علی الدب
ون أردتم بالجسم ما يشار إليه إشارة حسيةء فقد أشار إليه أعرف الخلق به
بإصبعه رافعًا لها إلى السماء يُشهد الجَمْع الأعظم» مستشهدًا له“ لا للقبلة.

() البیتان أنشدهما شيخ الإسلام ابن تيمية في «درء التعارض» )71٠ /١(‏ لقائل لم
يسمه فلعله أراد بالقائل نفسه.
(۲) في «درء التعارض»: «ولاء الجميع».
(۳) لأبي ذؤيب الهذلي في «آشعار الهذليين» :07١ /١(‏
وعيّرها الواشون نی أحبّها وتلك شَكاةٌ ظاهرٌ عنك عازها
ولعل البيت المذكور هنا مأخوذ عنه.
(5) لم نقف علئ قائله.
(0) أخرجه مسلم عن جابر بن عبد الله» كما تقدم (ص ‏ ۱۲).

2۸۵

أو أردتم بالجسم ما يُقال: أين هو؟ فقد سأل أعلم الخلق به عنه بأین(۱)
منهّا على علوه على عرشه» وسمع السؤال بأين وأجاب عنه(۲) ولم يقل
هذا السؤال إنما يكون عن الجسم.

وان أردتم بالجسم ما يلحقه ِن و«إلئ» فقد نزل جبريل من عنده
ونزل كلامه من عنده» وعرج برسوله إليه» وإليه يصعد الكلم الطيب» وعنده
المسيح رفع إليه.

وان أردتم بالجسم ما يتميز منه آم عن" أمر» فهو سبحانه موصوفٌ
بصفات الكمال جميعها من السمع والبصر والعلم والقدرة والحياة» وهذه
صفات متميزة متغايرة» ومن قال: إنها صفة واحدة» فهو بالمجانين أشبه منه
بالعقلاء. وقد قال أعلم الخلق به: «أَعُودُ بِرضَاك ین سَحَطِكَ وود بعفوك
مِنْ عُقُوبتِكَ وَأَعُودٌ بكَ مِنْكَ)90؟). والمستعاذ به غير المستعاذ منه. وأمًا
ا ار خی فان ا ال شاوی وال زد
المستعاذ منها صفتان لموصوف واحدٍ ورب واحدء فالمستعیذ يإحدئ
الصفتین من الاخری مستعیذ بالموصوف(* بهما منه.

(۱) آخرجه مسلم وهو حديث الجارية وقد تقدم تخریجه (ص 4 ۱۲).

(۲) يعني: حدیث آبي رزین العقيلي نع لما سأل النبي يل بقوله: «أين كان ربنا قبل أن
یخلق السموات والارض...» الحدیث. أخرجه أحمد (۰۱۲۳۸ ۱4۵۰) والترمذي
(۳۱۰۹) وابن ماجه (۱۸۲) وابن حبان (1۱۰) وقال الترمذي: «حدیث حسن».

۳( (ح: (عین». والمثبت من (م».

(:) آخرجه مسلم (4۸7).

)٥(‏ «2»: «من الموصوف؟. والمثبت من ام».

كمه

وان أردتم بالجسم ما له وجه ويدان وسمع وبصرٌء فنحن نؤمن بوجه
ربنا الأعلئ وبیدیه وبسمعه وبصره وغیر ذلك من صفاته۱1) التي أطلقها
عل س

وان آردتم بالجسم ما یکون فوق غیره ومستویا على غيره» فهو سبحانه
فوق عباده مستو علی عرشه.

وكذلك إن آردتم بالتشبیه والترکیب هذه المعاني التي دل علیها الوحي
والعقل» فنفیکم لها بهذه الالقاب المنکرة خطأ في اللفظ والمعنی» وجناية
على ألفاظ الوحي والعقل وحقاتق صفات الرب.

أا الخطأ اللفظي فتسمیتکم الموصوف بذلك جسئا مرکبا لا مشبهًا
لغيره» وتسمیتکم هذه الصفات تجسيمًا وتركيبًا وتشبيها؛ فکذبتم على القرآن
وعلی الرّسول وعلی اللغة» ووضعتم لصفاته ألفاظًا منکم بدأت» والیکم
تعود.

وأمّا خطأكم في المعنی فنفیکم وتعطیلکم لصفات کماله بواسطة هذه
التسمية والألقاب» فنفيتم المعنی الحقّ» وسمیتموه بالاسم المنکر. وکنتم في
ذلك بمنزلة من سمع أن في العسل شفاءً ولم يره فسأل عنه فقيل له: مائع
رقیق آصفر شبه العذرة تتقي * رد دومن الم يعرف سل سر تاج
التعریف» ومن عرفه وذاقه لم يزده هذا التعریف عنده الا محبة له ورغبة فيه.
وما أحسن ما قال القائل(۲):
(۱) «ح»: اصفات». والمثبت من «م».

زفق البیتان لابن الرومي» أنشدهما في «دیوانه» (۳/ »)١١155‏ وقد وقع فيهما تغيي
OAV‏

تقو هدا جن التخل تَمْدَحْهُ ون تا فلت ا تيم تابر

۳ د اه 4 9 رم 0
مَدحا ودا وَمَا جاوزت وصفهما والحی و قد یَتریه سوء تعبیر

واشد ما حاول(۱) اعداء ال سول من التنفیر عنه سو التعبیر عّا جاء به»
وضرب الأمثال القبيحة له» والتعبیز عن تلك المعاني ‏ التي لا أحسن منها -
ار قرغا ي مبان المقرير الارن فوملت صلت إلى قلویهم
فنفرت منه. . وهذا شأن كل مبطل» وکل من يكيد الح وأهله هذه طريقه
ومسلکه» وأکثر( العقول كما عهدتٌ -[ق ۹ب ] تقبل القول بعبارة وترده
بعينه بعبارة أخرئ.

وكذلك إذا قال الفرعوني: لو كان فوق السماوات رپ أو على العرش
له لكان مركبًا؛ قيل له: لفظ «المرکب» في اللغة هو الذي رکبه غيرٌه في محله.
کقوله تعالی: «ق اى ضورة ما شا رک كبك [الانفطار: ۸] وقولهم: ركبت
الخشبة والبات؛ أو ما تركب من آحلاط(۳) وآجزاء بحيث كانت آجزاژه
متفرقة فاجتمعت ورُكبت حتیٰ صار شيئًا واحدّاء كقولهم: ركبت الدواءی
وركّبتٌ الطعام من كذا وكذا. فان أردتم بقولكم: لو كان فوق العرش كان

والصواب كما في «الدیوان»:
في زخرف القول ترجيح لقائله والحق قد يعْتريه بعض تغيبر
تقول هذا مُجاج التحل تمدحه وإنْ تیب قلت ذا قَيْءٌ الرّنابير
مدحًا وذمًا وما جاوزت وصفهما سحرالبیان يري الظلماء كالنور
)١(‏ «م»: «جادل».
(۲) «ح): «وأكثره». والمثبت من (م».
(۳) (ح»: «اختلاط». والمثبت من م».
OAR‏

مرکا هذا التركيب المعهود أو أنه كان متفرفًا فاجتمع = فهو كذبٌ وفرية
وببتٌ على الله وعلی الشرع وعلئ العقل.

وان أردتم أنه لو كان فوق عرشه لكان عالیّا على خلقه بائتا منهم
مستويًا علی عرشه ليس فوقه شيءٌ - فهذا المعنی حقّ» وكأنك قلت: لو كان
فوق العرش لكان فوق العرش فنفيت الشيء بتغییر العبارة عنه وقلبها إلى
عبارة آخری. وهذا شأنكم في أكثر مطالبکم.

وان أردت بقولك: «كان مركبًا» أنه يتميز منه شيءٌ عن شيء» فقد
وصفته أنت بصفاتٍ يتميز بعضها عن بعض» فهل كان هذا عندك تركيبًا؟

فان قلت: هذا لا يقال لي» وإنما يقال لمن أثبت شيئًا من الصّفاتء وأمًا
نا فلا أثبت له صفةٌ واحدة فرارًا من التركيب.

قبل لك: العقل لم يدل على نفي المعنئ الذي سمّیته أنت تركيبًا. وهَبّك
سمّيته تركيًا وقد دل العقل والوحي والفِطّر على ثبوته؛ أفتنفيه لمجرد
تسميتك(۱) الباطلة؟ فان التركيب يُطلق ويُراد به خمسة(۲) معانٍ:

ترکیب الات من الوجود والماهية عند من یجعل وجودها زائدا علین
ماهیتها. فإذا نفیت هذا الترکیب جعلته وجودًا مطلقاء إنما هو في الأذهان
لا وجود له في الأعيان.

الَّاني: ترکیب الماهية من الذّات والصفات. فإذا نفیت هذا الترکیب
جعلته ذاتا مجردةٌ عن كل وصفيء لا يسمع ولا يُبصر ولا یعلم ولا یقدر
(۱) «ح»: اتسميك». والمثبت من «م).

زفق (ح): «(خمس!. والمثبت من (م».
o۸۹‏

ولا يريد ولا له حياة ولا مشيئة ولا صفة أصلا. فكل ذات في المخلوقات
أكمل من هذه الذَّات» فاستفدت بنفيك هذا التركيب كفرك بالله وجحدك
لذاته وصفاته وأفعاله» فكان اسم التركيب ملقیّا لك في أعظم الكفرء وموجبًا
لك أشد التعذيب.

اال کیب اناه الحصهة من الو والقموزة كما تقر
الفلاسفة.

الرّابع: ترکیبها(۳ من الجواهر الفردة(*۲ كما يقوله كثيرٌ من أهل الكلام.

الخامس: تركيب الماهية من أجزاء كانت متفرقة فاجتمعت وتركبت.

فان أردت بقولك: «لو كان فوق العرش لكان مركبًا» ما تدعيه الفلاسفة
والمتكلمون» قيل لك: جمهور العقلاء عندهم أن الأجسام المحدثة
المخلوقة ليست مركبة لا من هذا ولا من هذاء فلو كان فوق العرش جسم

م« ىو
مخلوق محدث لم يلزم أن يكون مركبًا بهذا الاعتبار» فكيف يلزم ذلك في
حقٌ خالق المفرد والمركبء الذي يجمع المتفرق ویفّق المجتمع» ویولف
بين الأجزاء فیرکبها كما يشاء؟!

والعقل إنما دل على إثبات إل واحدٍ ورب واحدٍ لا شريك له ولا شبيه
له» ولم يدل على أن ذلك الربّ الواحد لا اسم له ولا صفة له» ولا وجه ولا

)۱( (ح): «لکي».
(۲) تقدم (ص 45 ۵) تعریفه.
(۳) «ح»: اترکبها». والمثبت من (م).
(6) تقدم (ص ۵۸5) تعریفه.
0۹۰

يدين» ولا هو فوق خلقه» ولا یصعد اليه شي ولا ینزل منه شي۶. فدعوئ
ذلك علی العقل کذب صريځ عليف كما هي کڌت صريځ علی الوحي.

وکذلك قولهم: رهه عن الجهة» إن آردتم أنه منز عن جهة وجودية
تحيط به وتحویه وتحصره إحاطة الظرف للمظروف وحصره له فنعم هو
أعظم من ذلك وأكبر وآعلی» ولکن لا یلزم من کونه فوق عرشه هذا المعنی.

وان آردتم بالجهة أمرًا يُوجب مباينة الخالق للمخلوق» وعلوه على
خلقه واستواء» على عرشه؛ فنفیکم لهذا المعنئ باطل» وتسمیتکم له جهة
رس

فسمّيتم ما فوق العالم جهةء وقلتم: منزّهٌ عن الجهات.

وسمیتم العرش حيرّاء وقلتم: الربٌ ليس بمتحيز.

وسمیتم الصّفات أعراضًاء وقلتم: الربٌ مره عن قيام الأعراض به.

وسميتم حكمته غرصًاء وقلتم: إنه منزهٌ عن الأغراض.

وسمَّيتم كلامه بمشيئته» ونزوله إلى سماء الدنياء ومجيئه يوم القيامة
لفصل القضاءء وإرادته ومشيئته المقارنة لمراده» وإدراكه المقارن لوجود
مدرك وغضبه إذا عصي ورضاه إذا آطیع» وفرحه إذا تاب إليه العباه
ونداءه لموسی حين أت إلى الشجرة» ونداءه للأبوين حين أكلا من الشجرة
في الجنة» ونداءه لعباده يوم القيامة» ومحبته لمن كان يبغضه في حال كفره ثم
صار يحبه [ق ٠0٠أ]‏ بعد ایمانه» وشوژون(۲۱ ربوبيته التي هو كل يوم في شأنٍ

)١(‏ «ح): «وسمیتم). والصواب حذف «سميتم»؛ لأنه لم يذكر المفعول الثاني لقوله:
٥۹۱‏

منها = حوادث. وقلتم: الربٌ منزهٌ عن حلول الحوادث.

وحقيقة هذا التنزيه أنه منزهٌ عن الوجود وعن الالهیة(۱ وعن الربوبية»
وعن الملك وعن کونه فعالا لما يريد بل عن الحياة والقيومية. ولا یتقرر
کونه ریا للعالمین والهّا للعباد إلا بالتنزیه عن هذا التنزیه, والاجلال عن هذا
الاجلال.

فانظر ماذا تحت تنزیه المعطلة القاةبقولهم: لیس بجسم ولا جوهر»
ولا مرکب» ولا یقوم به الأعراض» ولا پوصف بالأبعاض» ولا یفعل
الاغراض. ولا تحله الحوادث ولا تحيط به الجهات. ولا يقال في حقه:
«أين»» ولیس بمتحیز» كيف کسَوّا حقائق آسمائه وصفاته؛ وعلوه علی خلقه
واستواةء علین غرف وتکلیمه لعباده» ورژیتهم له بالابصار في دار کرامته <
هذه الألفاظ» شم توسلوا إلى نفیها بواسطتهاء وکفروا وضِلَّلوا من أثبتهاء
واستحلوا منه مالم یستحلوه من آعداء الله من الیهود والنصارئ؟! فالله
الموعد. وإليه التحاکم وبين يديه التخاصم و:

تحر وایاهم

7 و f2‏ > هس ؟ و م
نحن ياهم تموت ولا أفلح عند الحسّاب من رم (۲)

HR

«وسمیتم کلامه...) إل آخره» فقوله: «شوون ربوبیته» معطوف علی «كلامه». ويدل
عليه ما في (م». فان فيها: «وربوبيته». فحذف كلمة شؤون اختصارًا.
)۱( «م»: «الماهية».
(۲) لم نقف على تسمية قائله» ولعله للامام ابن القیم نفسه. وقد آنشده في «الرسالة
التبوکیة» (ص ۲۲) آیضا.
9۹

فصل

ومن ذلك لفظ العدل. جعلته القدرية اسما لانکار قدرة الرت على
آفعال عباده وخلقه لها ومشیئته» فجعلوا |خراجها عن قدرته ومشیئته وخلقه
هو العدل(۱؟ وجعل سلفهم |خراجها عن تقدم علمه وکتابته من العدل»
وسوا آنفسهم بالعدلية» وعمَدوا إلى إثبات عموم قدرته على کل شيء من
الاعیان والافعال وخلقه لكل شيء وشمول مشینته له فسمّؤه جيرا" » ثم
نفوا هذا المعنی الصحيح» وعبّروا عنه بهذا الاسم المنکر وأثبتوا ذلك
المعنئ الباطل» وعبّروا عنه بالاسم المعروفء ثم سمّوًا أنفسهم أهل العدل
والتوحید(۳) وسمَوا مَن بت صفات الرت وأثبت قَدَّره وقضاءه آهل
التشبیه والجبر.

وكذلك فعل الرّافضة سواءً» سوا موالاة الصَحابة تصْبّا» ومعاداتهم
موالاءً لأهل بيت رسول الله لا

وكذلك المرجئة سمّوًا من قال في الإيمان بقول الصّحابة والتابعین
واستثنین فيه» فقال: آنا مؤمن إن شاء اله = شکاگا.

وهكذا شأن كل مبتدع وملحدء وهذا ميراث ین تسمية كفار قریش
لرسول الله يك وأصحابه الا وصار هذا میرائا منهم لكل مبطل وملحكٍ

)۱( «ح»: «العقل». وا لمثبت من (م».

(۲) «ح»: «حیزا». وهو تصحيف» والمثبت من «م!.

(۳) هم المعتزلة» لقبوا آنفسهم بذلك. وینظر «بدائع الفوائد» للمصتّف (۲/ 14۸).

(5) ینظر مسألة الاستثناء في الایمان في کتاب «الایمان» لابن تيمية (ص 5 ۳۵۹-۳۳).
047

2
م

ومبتدع» بلقب الحق وأهله بالألقاب الشنيعة المنفرة.

۰

فإذا أطلقوا لفظ الجسم صوروا في ذهن السَامع جثة من الجثث الكثيفة»
أو بدا له حامل یحمله,

وإذا قالوا: «مركبًا» صوروا في ذهنه أجزاءً كانت متفرقة فرکبها مركب
وهذا حقيقة الم رکب لغةً وعرفا.

فزذا قالوا: «يلزم أن تَحُلّهِ الحوادث» صوروا في ذهنه ذانًا عور علیها
الافات وحوادث الزمان.

وإذا قالوا: «لا تقوم به الأعراض» صوروا في الذهن ذانًا تدزل(۱) بها
الأعراض النَّازلة بالمخلوقین» كما مل النبي يك ابن آدم وأمله وأجله
والأعراض إلى جانبه إن أخطأه هذا آصابه هذا(۲؟.

وإذا قالوا: «يقولون بالحیز والجهة» صوروا في الذهن موجودا محصوزا
بالأحياز.

وإذا قالوا: «لزم الجبر(». صوروا في الذهن قادرًا ظالمًا يجبر الخلق
علئ ما لا يريدون» ويعاقبهم علی ما لا يفعلون.

وإذا قالوا: «أنتم نواصب» صوروا في الذهن قومّا نصبوا العداوة لآل
رسول الله يكل وأهل بيته واستحلوا حُرّماتهم.

.٤م« «ح»: «نزل». والمثبت من‎ )١(
.)11۱۷( أخرجه البخاري‎ )۲(
«ح): «الحيز». والمثبت من (م».‎ )۳(
0۹

وإذا قالوا لمن قال آنا مؤمن إن شاء الله: «شكاكًا» صوروا في الذهن قومًا
سکن في الإيمان بالله وملائكته وكتبه ورسوله ولقائه؛ لا يجزمون بذلك.

وإذا قالوا لمن أثبت الصفات: «إنه مشبّة» صوروافي الذهن قومًا
يقولون: إن الله مثلهم؛ وله وجه کوجوههم وسَمُم كأسماعهم؛ وبصر
کابصارهم» ويدان كأيديهم» ونزولٌ کنزولهم. واستواءً کاستوائهم وفرځ
كف رحهم.

وإذا قالوا: «حشویة» صوروا في ذهن السّامع قومًا قد حشوافي الدين ما
ليس منه وأدخلوه فيه وهو حشوٌ لا أصل له.

فتنفر القلوب من هذه الألقاب وأهلها. ولو ذكروا حقيقة قولهم(۱)

5 : العقول السليمة والفطر المستقيمة سواه وال ۳ ۳
ورسله ‏ وهم أيضًا ‏ أنهم بَراءٌ من هذه المعاني الباطلق وأنهم أبعد الخلق
منهاء وأن خصومهم جمعوا بين أذئ الله ورسوله بتعطيل صفاته» وبين أذئ
المؤمنين والمومنات بغير ما اكتسبواء فقعدوا تحت 3 [ق ۰«ب]: ان
ی يؤْدُونَ أله سول لته آله له فى نیا ون ل
© وَالَذِينَ يُؤْدُونَ الْمُؤْمِنِينَ والمویتت بغتر ما ۳ َقَِ اختملوا بُهَعَدنا
0F‏ مبیتاکه [الأحزاب: ۵۸-۵۷].

أفيظن الجاهلون نا نجحد صفات ربناء وعلوه علی خلقه؛ واستواءه
علئ عرشه وتكّمه بالقرآن العربي» وتكليمه لموسی حقيقة كلامًا أشْمّعه
یاه بغير واسطة وننكر سمعه وبصره وعلمه وقدرته بعاد وإرادته ووجهه

)۱( دح (کقولهم». والمثبت من (م».
0۹40

الكريم ويديه -وکلتا۱) يديه يمين اللتين يقبض سماواته بإحداهما
والأرض بالأخری(۲ ورؤية وجهه الكريم في جنات عدن» ومحبته ورضاه»
وفرحه بتوبة التاثبین» ونزوله إلى سماء الدنيا حين يمضي شطر اللیل»
ومجيئه یوم القيامة لفصل القضاء بين الخلائق؛ لأسماء سمُوها هم وسلفهم
ما آنزل الله بها من سلطان» وألقاب وضعوها من تلقاء أنفسهم لم یت بها سن
ولا قرآن» وشبهاتِ قذفت بها قلوب ما استنارت بنور الوحيء ولا خالطتها
بشاشة الإيمان» وخيالاتٍ هي بتخیلات(۳ الممرورین(*) وأصحاب
الوس آشبه منها بقضايا العقل والبرهان» ووهميات نسبتها إلى العقل
الصحيح كنسبة السراب إلى الأبصار في القيعان» وألفاظ مجملة ومعانٍ
مشتبهة قد أبس فيها الحق بالباطل» فصار ذا خفاء(1) وكتمان.

فدعونا من هذه الدعاوي الباطلة التي لا تفيد لا إتعاب الإنسان وكثرة
الهذيان» وحاكمونا إلى الوحي والمیزان لا إلى منطق یونان ولا إلى قول
فلان ورأي فلان. فهذا كتاب الله ليس فوق بيانه مرتبة في البيان» وهذه سُنة
رسوله مطابقة له أعظم من مطابقة البنان للبنان۲۲1. وهذه أقوال أعقل الأمم

)١(‏ «ح»: «اللتين كلتا».

(۲( تقدم تخريجه.

)۳( (: «تخییلات».

(5) يعني: المجانين» كما تقدم (ص .)١5١‏

(0) الهَوّس: طرف من الجنون. «الصحاح» (۳/ ۹۹۲).

(5) ذا خفاء» تحرف في (ح) إلئم: «داحضًا». والمثبت من (م».

(۷) «ح»: «البیان للبيان». «م؟»: «البيان للسان». ولعل المثبت هو الصواب.
0245

بعده والتّابعين لهم بإحسانء لا يختلف منهم في هذا الباب اثنان(۱؟
ولا يوجد عنهم فيه قولان متنافيان. بل قد تتابعوا كلهم على إثبات الصّفات»
وعلو الله عل خلقه» واستوائه عل عرشه وإثبات تكلمه وتكليمه وسائر ما
وصف به نفسه ووصفه به رسوله کتتابع الأسنان. وقالوا للأمة: هذا عهد نبينا
إليناء وهو عهدنا إليكم» وإلئ مَن بعدكم إلى آخر الزمان» وهذا هو الذي
نادئ به المنادي» وآذن به على رءوس الملا في السّر والإعلان» فحيّ
على الصلاة وراء هذا الإمام يا أهل الإيمان» وحی على الفلاح بمتابعته يا
أهل القرآن» والصلاة خير من النوم في ظلمة ليل الشكوك والافك والكفران.
فلا تصح القدوة بمن أقر على نفسه -وصدّقه المؤمنون -بأنه تائٌ في بيداء
الآراء والمذاهب حیران» وأنه لم يصل إلى اليقين بشيء منهاء لا هو ولا من
قبله من أمثاله على تطاول الأزمان» وأن غاية ما وصلوا إليه الشك والتشكيك
والحيرة ولقلقة اللسان0©.

فالحمد لله» وسلام على عباده الذين اصطفی» وخصّهم بكمال العقول»
وصحة لفط ونور البرهان» وجعلهم هداةً مهتدين» مستبصرين مبصرین»
أئمة للمتقين» يهدون بأمره» ویبصرون بنوره» ویدعون إلى دار
ويحاربون" كل مُفْتَن فتَان40»» فحيّ علئ خير العمل بمتابعة المبعوث

)۱( (ح): «إثبات». والمثبت من (م».

(۲) اللقلق: اللسانء واللقلقة: صوته» وكل صوت في اضطرابء أو شدة الصوت.
«القاموس المحيط» (ص 7)).

(۳) «م»: «يجادلون».

() الفتنة: الضلال والإثمء والمفتن: المفتون» والفاتن: المضل عن الحق. «لسان
العرب» (۳۱۸/۱۳).

2۹۷

بالفرقان» وتحكيمه وتلقي(۱) حُكْمه بالتسليم والقبول والاذعان» ومقابلة ما
خالف حكمه بالانکار والردٌ والهوان» ومطاعنة المعارضين له بعقولهم
بالسّيف والسّنان(۳؟ وإلا فبالقلم واللسان.

فالعقول السليمة والفِطّر المستقيمة لنصوص الوحي يسجدان»
ويُصدٌّقان بما شهدت به ولا یکنبان ويُقرّان أن لها عليهما أعظم السلطان»
وأنهما إن خرجا عنها غلبا ولا يتتصرانء [وإن استقاما علیها]۳۱) ظفرا
بالهدئ والعلم واليقين والإيمان. والله المستعان» وعليه التكلان.

الوه الشابع والخمسون: آن المعارضة بين العقل ونصوص الوحي
لا تتأ َى على قواعد المسلمين المؤمنين بالنبوة قار عل اول اعد

من أهل الملل المُصدّقين بحقيقة التبوة. وت علو البعار سای ارم
بالوة في شيءه وإنما تدأتئ هذه المعارضة من یر بالثبوة على قواعد
الفلسفة ویجریها على آوضاعهم. وأن الایمان بالنبوة عندهم هو الاعتراف
عو جو وتيك لوطا يخصوض ينعي الع أن كود شرع 9۳
أخبرهم بما لا تدركه عقولهم عارضوا خبره بعقولهم» وقدّموها علئ خبره.

فهولاء هم الذين عارضوا بين العقل ونصوص الأنبياء فعارضوا
نصوص الأنبياء في باب الإيمان بالله وملائکته وكتبه ورسله واليوم الآخر في
هذه الأصول الخمس بعقولهم» فلم يصدقوا بشيء منها على طريقة الرسل.

)١(‏ «ح»: الوتكفي». والمثبت من «م).
)۲( السّنان: نصل الرمح» والسنان: القوة. «النهاية في غريب الحديث» (۶۱۱/۲) و«لسان
العرب» (۱۳/ ۲۲۳).
( «إن استقاما علیها» لیس في «ح». وزدته ليستقيم السیاق.
2۹۸

ثم سَرّت معارضتهم [ق ]11١‏ في المنتسبين إلى الرّسلء فتقاسموها تقاشم
من قلدوه(۱) لجؤوا إلى هذه المعارضة واعتصموا بها دون نصوص الوحي؛
ومعلومٌ أن هذا يناقض الإيمان بالنبوة» وان تناقض القائل به. فغايته أن يثبت
کون النبي رسولا للعمليات دون العلمیات. أو في بعض العلميات التي آخبر
بها دون البعض. وهذاأ سوأ خالا نك و اه سول إل عضن الاس وون
بعضء فإن القائل بهذا يجعله رسولا في العلميات والعمليات» ولا يعارض
بين خبره وبين العقل» وان تناقض في جحده عموم رسالته بالنسبة إلى كل
مكلني. فهذا جَحَدَ عموم رسالته إلى المدعوين» وذاك جحد عموم رسالته
في المدعو إليه المخبر به» ولم یمن في الحقيقة برسالته لا هذا ولا هذا. فإنه
2 2 5
يقال لهذا: إن كان رسول الله إلى هولاء‌حقا فهو رسوله إلى الآخرين قطعًا؛
لأنه آخبر بذلك» ومن ضرورة تصديقه الإيمان بعموم رسالته. ويقال للآخر:
۱ 1 ۰ 0 ۳ ۳
إن" كان رسول الله في العملیات وأنها حقّ من عند الله فهو رسوله في
العلمیات(۳؟ فإنه أخبر عنه بهذا وهذا.

الوجه الثامن والشمسون: أن ام ارو وها ريه الول فين اه هو و
آخر وراء مدارك الحس والعقل والخيال والوهم والمنام والکشف. والعقل
معزولٌ عم يرك بنور النبوة وطّرق الوحي» كعزل السمع عن إدراك الألوان(؟)

زفق «اح): (قلده).
)۲( «إن» سقط من «ح». وأثبته من (م».
(۳) «ح»: «العمليات». والمثبت من «م).

)٤(‏ «ح»: «الأكوان».

والبصر عن إدراك الأصوات. وسائر الحواس عن إدراك المعقولات. فكما أن
العقل طورٌ من أطوار الآدمي يحصل فيه عينٌ ييصر بها أنواعا من المعقولات
والحواس معزولة عنهاء فالنبوة طورٌ آخر یحصل فيه عينٌ لها نورٌ يظهر في نورها
أمورٌ لا يدركها العقل» بل هو معزول عنها كعزل الحواس عن مدارك العقول.

فتكذيب ما يدرك بنور النبوة لعجز العقل عن إدراكه وكونه معزولا عنه
كتكذيب ما يدركه العقل لعجز الحواس عن إدراكه وکوضا معزولة عنه» فان
الإنسان كما قال الله عز وجل: «وَاللّهُ أَخْرَجَكُم من بُظونِ میس لا
تَعْلَمُونَ مب [النحل: ۷۸] فهو في أصل الخلقة خلق خالیّا ساذجًا لا عِلْم له
بشيء من المعقولات ولا المحسوسات البتة.

فأول ما يُخلق فيه حاسة اللمس» فيدرك بها أجناسًا من الموجودات
كالحرارة والرطوبة واليبوسة واللين والخشونة وغيرهاء فاللمس قاصر عن
الألوان والأصواتء بل هي كالمعدومة بالنسبة إليه.

ثم يُخلق له البصر فيدرك به الألوان والأشكال والقرب والبُعد والصکَر
والكبّر والطول والقصر والحركة والسكون وغير ذلك. ثم ينفتح له السمع
فيسمع الأصوات السَاذجة والنغمات. ثم يترقئ في مدارك هذه الحاسة على
التدريج حتئ يسمع من الْبُعد ما لم يكن يسمعه قبل ذلك. ويتفاوت النّاس في
قوة هذين الإدراكين وضعفهما تفاوتا با حتئ يدرك الواحد ما يجزم الآخر
بكذبه فیه والمُذْرِك مشاهدٌ له لا يمكنه تكذيب نفسه فيه» وذنبه عند
التكدب له آنه اعتص بدراکه دونه.

ثم یخلق له الذوق فیدرك به تفاضل الطعوم من الحلاوة والحموضة
والمرارة وما بين ذلك ما لم يكن له به شعورٌ قبل ذلك» وکذلك الشم هو

د .>

أكمله» وليس عنده من المعقولات عير ولا أثرّ ولا حش ولا خر

ثم يُخلق فيه التمییزه وهو طورٌ آخر من أطوار وجوده؛ فيدرك في هذا
الطور أمورًا ر زائدة على المحسوسات لم يكن يدركها قبل ذلك. ثم
يترقئ إلئ طور آخر يدرك به الواجب والجائز والمستحیل» وأن حكم الشيء
حكم مثله» والضد لا يجتمع مع ضده والنقيضان إذا صدق أحدهما كذب
الآخرء ونحو ذلك من أوائل العلوم الضرورية.

ثم يترقئ إلى طور آخر يستنتج فيه العلوم النظرية من تلك الضروريات
التي تقدّم علمه بهاء ثم يترقئ في هذا الطور من أمر إلى آمر فوقه وأغمض منه
نسبة ما قبله إليه كنسبة الحسٌ إلى العقل.

ثم وراء ذلك كله طورٌ آخر نسبة ما قبله إليه كنسبة آطوار الإنسان إلى
طور العقل أو دون هذه النسبة» ينفتح فيه عينُ يُبصر بها الغيب وما سيكون في
المستقبل وأمورًا العقل معزولٌ عنها كعزل الحس عن مدركات العقل. وهذا
هو طور النبوة الذي نسبة نور العقل المجرد إليه دون نسبة ضوء السّراجٍ إلى
الشمس. فإنكار العقل لما يُخبر به النبي عين الجهلء ولا مستند له في انکاره»
إلا أنه لم يبلغه ولم يصل إليه» فيظن أنه غير ثابتٍ في نفسه. يوضحه:

الوجه التاسع والخمسون: وهو أنك [ق١5ب]‏ إذا جعلت العقل ميزانًا
ووضعت في أحد کته كثيرًا من الأمور المشامّدة المحسوسة التي ينالها
العبان» ووضعت في الكِمَّة الأخرئ الأمور التي أخبرث بها الرسل عن الله
وأسمائه وصفاته وملائكته وكتبه ورسله واليوم الآخر» وجدت ترجيحه لهذه
الكفة وتصديقه بها فوق ترجيحه للتي قبلها وتصديقه بها آقوی(۱) ولولا

)١(‏ كذافي الح (م» ولفظ أقوئ زائد اختل به السياق» فقد تم الكلام قبله.
۰1

الحسٌ والمشاهدة تمنعه من إنكار ذلك لأنكره.

وهذه دعوئ نعلم أنك تتعجب ممن يدعيهاء وتنسبه إلى المجازفة»
وقلة التحصيلء والخطابة التي تليق بالعامة. وعَمْرو الله إن مدّعيها ليعجب
من انکاراه(۳) لها وتوقفك فيها بعد البيان.

فنقول وبالله التوفيق: انب إلى العقل حيوانًا يرئ ويسمع ويُحس
ويتكلم ويعمل» فغشيه مر ألقي له كأنه خشبة لا روح فيهاء وزال إحساسه
وإدراكه» وتوارئ عنه سمعه وبصره وعقله بحيث لايعلم شيئّاء فأدرك في
هذه الحال من العلوم العجيبة والأمور الغائبة ما لم يدركه حال حضور ذهنه
واجتماع حواسه ووفور عقله» وعلم من أمور الغيب المستقبلة ما لم يكن له
دليلٌ ولا طريقٌ إلى العلم به.

وانسب إليه أيضًا حيوانًا خرج من إحليله مجُة ماء مستحيلة" عن
حصول الطعام والشراب كالمَخطةء فامتزجت بمثلها في مكانٍ ضيق» فأقامت
هناك برهة من الدهرء فانقلبت دمّا قد تغير لونها وشكلها وصفاتهاء فأقامت
کذلك مدق ثم انقلبت قطعة لحم فأقامت كذلك مدةء ثم انقلبت عظامًا
وأعصابًا وعروقا وأظفارًا مختلفة الأشكال والأوضاع؛ وهي جماد
لا إحساس لها؛ ثم عادت حيوانًا يتحرك ویتغذی وینقلب» ثم آقام ذلك
الحیوان مدة طويلة في مکان لا يجد فيه متتفسّا» وهو داخل أوعية بعضها
فوق بعضء ثم انفتح له باب ضيقٌ عن مسلك الذّكر ‏ فلا يسلكه إلا بضغطه
)١(‏ «ح): «من). والمثبت من «م».
(؟) «ح»: «إنكارها». والمثبت من «م».
(۳) أي: متحولة.

«۲

وعصره ‏ فوسع له ذلك الباب حت خرج منه().

وانشب إليه أيضًا شيئًا بقدر الحبة ترسله في مدينة عظيمة من أعظم
المدن فيأكل المدينة وكل من فيهاء ثم يقبل على نفسه فيأكلهاء وهو الثار.

وانسب إليه أيضًا شيئًا بقدر بزر الخشخاش(۳ يحمله الإنسان بين ثيابه
مدةٌ فینقلب حيوانًا يتغذئ بورق الشجر بُّرهة» ثم إنه يبني على نفسه قِبايًا
مختلفة الألوان من آبیض وأصفر وأحمر بناء محكمًا متقناء فرق فیقیم(۲ في ذلك
البناء مدةٌ من الزمان لا يتغذئ بشيء البتة فينقلب في القبة طائرًا له أجنحة
يطير بها بعد أن كان دودًا يمشي على بطنه» فيفتح على نفسه باب القبة ویطیر»
وذلك دود القز.

إلى أضعاف آضعاف ما ذكرنا مما يُشاهد بالعيان مما لو حكي لمن لم
یره لَحَجِبَ من عقل من حكاه له» وقال: وهل يُصِدَّق بهذا عاقل؟! وضرورة
العقل تدفع هذا. وأقام الأدلة العقلية علئ استحالته.

فقال(*) في النّائم مثلا: القوئ الحساسة أسباب لإدراك الأمور الوجودية

(۱) قد تكلم المصنف مه على مراحل خلق الجنين وعجيب صنع الله سبحانه فيه في
مواضع كثيرة» منها: «التبيان في أيمان القرآن» )504-755:8/١1(‏ و«مفتاح دار
السعادة» (۲/ ۳-۵۳۸ ۵).

)۲( نبات حولي يُستخرج الافیون من ثماره واحدته خشخاشة. (المعجم الوسیط»
(۲۳۵۱).

(۳) (ح»: «فیقم». والمثبت من «م».

(5) «ح»: «فقام». والمثبت من (م).

Dı

وآلة لها فمن لا يُدرك الشيء مع وجودها واستجماعها ووفورها فلان(۱)
يتعذر عليه إدراكه مع عدمها(۳؟ وبطلان أفعالها أولئ وأحرئ. وهذا قياس
أنت تجده أقوئ من الأقيسة التى يُعارض ا خبر الأنبياء» والحس والعيان

يدفعه.

ومن له خبرة بمواد الأدلة وترتيب مقدماتها وله آدنی بیان يُمْكنه أن ينظم
أدلة عقلية على استحالة كثير من الأمور المشاهدة المحسوستة وتكون
مقدمات تلك الأدلة من جنس مقدمات الأدلة التي تعارض ما النصوص أو
أصح منها.

وانسب إلى العقل وجود ما أخبرت به الرسل عن الله وصفاته وأفعاله
وملائكته وعن اليوم الآخرء وثبوت هذه الأمور التي ذكرنا اليسير منهاء وما
لم نذكره ولم يخطر لنا ببالِ أعجب من ذلك بكثير» تجذ تصديقٌ العقل بما
أخبرت به الرسل أقرب إليه من تصديقه بهذه الأمورء ولولا المشاهدة لكذب
ا فنا لل العحْتٌ كيف بسر العقل انکار ما اخبرت به الأسل بعد آن
رأئ وعاين وسمع ما لولا الحس لأنكره غاية الإنكار! ومن هاهنا قال من
صح عقله وإيمانه: إن نسبة العقل إلى الوحي أدق وأقل بكثير من نسبة مبادئ
سن(" التمییز إلى العقل.

(۱) «ح»: «فأن». والمثیت من «م».

(۲) «ح»: «وجودها». والمثبت من (م».

(۳) «ح»: «منادی شز». وني «م4: «مبادی». ولعل المثبت هو الصواب.
16

الوجه الستون: أن هؤلاء المعارضين بين العقل والوحي لا يمكنهم
إثبات الصّانع بل نفیه۱) بالكلية لازم قولهم لزومًا بيا ولا أن العالم
مخلوق له» ولا يمكنهم إقامة الدليل على استحالة إلهين» ولا يمكنهم إقامة
دليل واحدٍ على استحالة کون الصانع جسمّاء ولا يمكنهم إثبات كونه عالمًا
ولا قادرًا ولا ربّا؛ فهم عاجزون عن إثبات [ق 11۲] وجود الصّانم» فضلا عن
تنزيهه.

ونقتصر من هذه الجملة على بیان عجزهم عن إثبات وجوده سبحانه»
فضلًا عن تنزيهه عن صفات كماله» فنقول: المُعارضون بين الوحي والعقل
في الأصل هم الزنادقة المنکرون للنبوات وحدوث العالم والمعاد ووافقهم
في هذا الأصل الجهمية والمعطلة لصفات الربٌ وأفعاله» والطّائفتان لم
قبت (۲) للعالم صانعا البت فان الصانع الذي أثبتوه وجوده مستحيلٌ» فضلا
عن كونه واجب الوجود قدیما.

أمّا زنادقة الفلاسفة فإنهم أثبتوا للعالم صانعًا لفظا لا معتى» ثم لبوا

0 3 و ۶ م 9و
على الناس وقالوا: إن العالم صنعه وفغله وخلقه. وهو في الحقيقة عندهم
م

العالم مخلوقا ولا مفعولا. قال آبو حامد(۳٩:‏ «وذلك لثلاثة آوجه: وجه في
الفاعل» ووجه في الفعل» ووجه في نسبة مشتركة بين الفعل والفاعل.

(۱) «»: انعته». والمثبت من «م1.
۳( كذا في «ح»» ۱م) في موضع: الم تثبتا».
(۳) «هافت الفلاسفة» (ص >۱۳).

10

أمّا الذي في الفاعل فهو أنه لا بد أن يكون مريدًا مختارًا عالمًا بما يريده
حت يكون فاعلا لما يريده؛ والله تعالئ عندهم ليس مریدّا؛ بل لا صنعة
له أصالاء وما يصدر عنه فيلزم لزومًا ضروريًا.

والثَّاني: أن العالم قديعٌ عندهم» والفعل هو الحادث.

والثّالث: أن الله تعالى عندهم واحدٌ من كل وجيب والواحد لا يصدر
عنه عندهم إلا واحك والعالم مركب من مختلفات» فكيف يصدر عنه؟!4.

قال": «ولنحقق وجه كل واحدٍ من هذه الوجوه الثلائة مع جدالهم في
دفعه» فنقول: الفاعل عبارةٌ عمّن يصدر عنه الفعل مع الإرادة للفعل على
سبيل الاختيار مع العلم بالمراده وعندهم أن العالم مع الله كالمعلول مع
العلة يلزم لزومًا ضروریا لا یتصور من الله دفعه» لزوع۳۱ الظل للشخص
والنور للشمسء وليس هذا من الفعل في شيء. بل من قال: إن السراج يفعل
الضوء والشخص يفعل الظلء فقد تَجَوَّرَّا) وتوسّع في التجوز توسمًا خارجًا
عن الحدٌّء واستعار اللفظ واكتفئ بوقوع المشاركة بين المستعار له
والمستعار عنه(1 في وصف واحد» وهو أن الفاعل سبب على الجملة
والسراج سبب للضوء والشمس سبب للنور. والفاعل لم یسم فاعلا صانعًا

(۱) «ح». «م»: «حین». والمثبت من «تهافت الفلاسفة؟.
(۲) «عهافت الفلاسفة» (ص ۱۳۵-۱۳).

۳ في «عهافت الفلاسفة»: «کلزوم».

)€( (ح6 (م): «جاوز». والمثبت من «هافت الفلاسفة؟.
(6) «عهافت الفلاسفة»: «اكتفاء».

(7) «تهافت الفلاسفة»: «منه».

بمجرد کونه سبباء بل بکونه سيبًا عل وجه الارادة والاختیار حتی لو قال
قائل: الجدار ليس بفاعل» والحجر لیس بفاعل» والجماد لیس بفاعل» وانما
و ن - لم نتكر ذلك» ولم يكن قوله کذبا. وللحجر فعلٌ عندهم
وهو الهُوِيٌ إلى السفل والمیل إلى المركزء كما أن للنار فعلاء وهو
التسخين» وللحائط فعلا» وهو الميل إلى المركز ووقوع الظل؛ لأن ذلك
صادر عنهة وهذا محالٌ».
قال(۲: «فإن قیل: كل موجود لیس بواجب الوجود لذاته» بل هو
موجوةٌ بغیره» فانا نُسمى ذلك الشیء مفعولاء وئسمی سببه فاعلا» ولا بالى
كان المسبب فاع بالطبع أو بالارادی كما أنكم لا تبالون أنه كان فاعلا بآلةٍ
أو بغیر آل بل الفعل(۲) جنس ینقسم إلى ما يقع بآلة وإلئ ما یقع بغير آلق
0
فكذلك هو جنس ينقسم إلىا ما يقع با إلوا ما يقع بالاختيار» بدلیا آنا
هو جنس ینقسم إلى یقع بالطبع والی یقع بالاختیار»: لیل
إذا قلنا: فعل بالطبع» لم يكن قولنا «بالطبع» ضدا لقولنا «فعل» ولا دفعًا
ولا نقضًا له» بل كان بيانًا لنوع الفعل» كما إذا قلنا: فعل مباشرة"' بغير آلةه
لم يكن نقضًاء بل كان تنويعًا وبيانّاء وإذا قلنا: فعل بالاختیار» لم يكن تکراژاه
بل كان بيانًا لنوع الفعل» كقولنا: فعل بالة. ولو كان قولنا «فعل» يتضمن
الإرادة وكانت الإرادة ذاتية للفعل من حيث إنه فعل لكان قولنا «فعل بالطبع»
متناقضًا كقولنا: فعل وما فعل.
قلنا(؟): هذه التسمية فاسدة. لا يجوز أن يُسمّ كل سبب بأي وجه كان
(۱) «تهافت الفلاسفة» (ص ۱۳۸-۱۳۵).
۲( (ح): «لعقل». والمثبت من «م». «عافت الفلاسفة».
(۳) «ح»: «مباشر». والمثبت من مء «تهافت الفلاسفة؟.
(5) القائل هو الغزالي في «تهافت الفلاسفةا.
۷«

فاع ولا كل سبب مفعولا. ولو كان ذلك ما صح أن يُقال: الجماد لا فعل
له» وإنما الفعل للحيوان. وهذه من الكليات7١2‏ المشهورة الصّادقة. فان
سمي الجماد فاعلا فبالاستعارة» كما يُسمئ طالبّا مريدًا على سبيل المجازء
إذيُقال: الحجر يَهوِي لأنه يريد المركز ويطلبه. والطلب والأمر حقيقة
لا يتصور إلا مع العلم بالمراد المطلوب» فلا يتصور الا مع الحيوان.

وأا قولكم: «إن قولنا «فعل» عام وينقسم إلى ما هو بالطبع وإلئ ما هو

0

بالارادة» [فهو](۲) غير مسلّم» وهو كقول القائل: قولنا «آراد» عامٌ وینقسم
إذ الإرادة تتضمن العلم بالضرورة» وكذلك الفعل یتضمن الإرادة بالضرورة.

وما قولكم: «إن قولنا «فعل بالطبع» لیس بنقض للأول»» فليس كذلك»
فانه نقضٌ له من حیث الحقيقة» ولکنه لا يسبق إلى الفهم التناقض(۳)
ولا يشتد نفور الطبع عنه» فانه لما أن كان سببًا بوجه ما والفاعل أيضًا
سبب [ق ۲ب ] شمی فاعلا مجارًا.

وإذا قال: فعل بالاختیار» فهو تکریر على التحقیق کقوله: آراد وهو
عالم بما آراده الذانه لها تفترر آن ال «فعل» وهو مجاز ویقال: «فعل»
وهو حقيقة» لم تتفر اللفس عن قوله افعل بالاختیار» وکان معناه: فعَل فعلا
حقيقيًا لا مجازیّه کقول القائل: تكلم بلسانه ونظر بعینه. فانه لما جاز أن
)١(‏ «ح)» «م): «الکلمات». والمثبت من «هافت الفلاسفة».
(۲) من «عهافت الفلاسفة؟.
(۳) «ح»: «فهم المتناقض». والمثبت من «م4 «عبافت الفلاسفة؟.
(6) «ح» م»: اموجبا». والمثبت من «هافت الفلاسفة».

۸

يستعمل النظر في القلب مجارًاء أو الكلام في تحريك الرس واليد مجاژا» لم
يستقبح أن يُقال: قال بلسانه ونظر بعينيه(21. ويكون معناه نفي احتمال
المجاز؛ فهذه مزلة القدم.

فان قيل: تسمية الفاعل فاعلا إنما تعرف من اللغةء ولا فقد ظهر في
العقل أن ما یکون سببًا للشيء ینقسم إلى ما یکون مريدًا والی ما لا یکون»
فوقع الثزاع في أن اسم الفاعل على كلا القسمین حقيقة أم لا؛ إذ العرب
تقول: الثار تحرق» والثلج برد والسيف يَقطّع. والخبز يُشبعء والماء ُروي»
فقولنا: ایقطع» معناه يفعل القطع» وقولنا: «تحرق» معناه تفعل الإحراق.

فإن قلتم: إن ذلك مجارٌء فأنتم متحکمون من غير مستني.

قال: والجواب أن ذلك بطريق المجازء وإنما الفعل الحقيقى ما يكون
شا اند لل عليه انا نو قرس ادا توق وی له مان
أحدهما إرادي والآخر غير إرادي» أضاف العقل الفعل إلى الارادي فكذا
اللغة. فان من ألقئ إنسانًا في نار فمات» فيقال هو القاتل دون النّاره حتئ إذا
قيل: ما قتله إلا فلان» كان صادقًا. فان كان اسم الفاعل على" المريد
وغير”" المريد على وجو واحدٍ لا بطريق کون أحدهما أصلا والآخر
مستعارّاء فلع يُضاف القتل إلى المريد لغةً وعرفا وعقالاء مع أن الثار هي
العلة القريبة في القتل40)؟ وكأن الملقي لم يتعاط لا الجمع بينه وبين التارء

)0( لاما «عهبافت الفلاسفة) : (بعینه».

020( «علی» ليس في «ح» «م٠.‏ وأثبته من «تهافت الفلاسفة».
)۳( «ح): الوعين». والمثبت من 8۷ «تبافت الفلاسفة».
)٤(‏ حمق «م»: «العقل». والمثبت من «تهافت الفلاسفة».

1۹

ولكن لما كان الجمع بالإرادة وتأثير النّار بغير إرادة شمي قاتلاء ولم تسم
ار قاتلة إلا بمعنی الاستعارة» فعُلم أن الفاعل من يصدر الفعل عن إرادته
وإذا لم يكن الله مريدًا عندهم ولا مختارًا للفعل(١)‏ لم يكن صانعًا ولا فاعلا
إلا مجارًا.

فان قيل: نحن نعني بكون الله فاعلا أنه سبب لوجود كل موجودٍ سواه
ون العالم قوامه به» ولولا وجود الباري لما تصور وجود العالم» ولو قدر
عدم الباري لانعدم العالم» كما لو قدر عدم الشمس لانعدم الضوء فهذا ما
نعنيه بكونه فاعلا» فان كان الخصم يأبئ أن يُسمي هذا المعنی فعلا
فلا مشاحّة10) في الأسامي بعد ظهور المعنئ.

قلنا: غرضنا أن نبيّن أن هذا المعنی لا یسمی فعلا وصنعًاء وإنما يسم
بالفعل والصنع ما يصدر عن الإرادة حقيقة» وقد نفيتم حقيقة معنئ الفعل»
ونطقتم بلفظه تجملا بالإسلام0"» ولا يتم الدّين بإطلاق الألفاظ الفارغة
عن المعاني» فصرّحوا بأن الله لا فعل له حتئ يتضح أن معتقدكم مخالفٌ
لدين المسلمين» ولا تَلَبّسوا بقولكم إن الله صانع العالم وان العالم صنعه؛
فإن هذه لفظة أطلقتموها ونفيتم حقيقتها. ومقصود هذه المسألة الكشف عن
هذا التلبيس فقط». ثم ساق الكلام إلى آخر المسألة.

قلت: ولا ريب أن أصولهم التي عارضوا بها الوحي تنفي وجود
الصَّانع» فضلا عن كونه صانعًا للعالم؛ بل تجعله ممتنع الوجود فضلا عن

(۱) «عهافت الفلاسفة»: «لفعل العالم».
(۲) أي: لا مضايقة ولا منازعة. «الكليات» للكفوي (ص .)97١‏
(۳) «تبافت الفلاسفة»: «بالإسلاميين».

1۰

كونه واجب الوجود؛ لأن الصفات التي وصفوه بها صفات معدوم ممتنع في
العقل والخارج» فلا العقل یتصوره ۱‏ على سبيل الفرض الممتتع كما
يفرض المستحیلات. ولا يمكن في الخارج وجوده فان ذاتا هي وجود
مطلق لا ماهية لها سوئ الوجود المطلق المجرد عن كل ماهية» ولا صفة
لها البتة» ولا فيها معنيان متغايران في المفهوم ولا هي هذا العالم ولا صفة
من صفاته ولا داخلة فيه ولا خارجة عنه» ولا متصلة به ولا منفصلة عنه»
ولا محايثة له ولا مباينة» ولا فوقه ولا تحته ولا يمينه ولا يساره(",
ولا تری ولا یمکن أن تری» ولا تدرك شيئاء ولا تدرك هي بشيء من
الحواس ولا هي متحركة ولا ساکنة؛ ولا توصف بغیر السلوب
والاضافات العدمية» ولا تنعت" بشيءٍ من الأمور الثبوتية = هي بامتناع
الوجود أحق منها بإمكان الوجود» فضلا عن وجوبه. وتکلیف العقل
بالاعتراف بوجود هذه ال ات ووجوبها کتکلیفه الجمع بين النقيضين»
ومعلوم أن مثل هذه الذّات لا تصلح لفعل ولا ربويية ولا إلهية» وأي ذات
فُرضت في الوجود فهي أكمل منها.

فالذي جعلوه واجب الوجود هو أعظم استحالة من كل ما يُقدر
مستحیلا. فلا يكثر عليهم بعد هذا إنكارهم لصفاته» كعلمه وقدرته وحياته
وسمعه وبصره ولا إنكارهم لكلامه وتکلیمه» فضلا عن استوائه على
عرشه ونزوله [ق 11۳] إل سماء الدنیاء ومجيئه وإتيانه» وفرحه وحبه» وغضبه

(۱) «ح»: ایتصور؟. والمثبت من ١م».‏
)۲( (»: اليسرته». والمثبت من «م).
(۳) «ح»: «نفعت). والمثبت من «م).

11

ورضاه. فمّن هدم قواعد البيت من أصلها هان عليه هدم السقف والجدران!
ولهذا كان حقيقة او ا وب اق ميد
لوقاو ما هی الا حَیاْتا لیا نَمو ارا ما 44 الا دض [الجاثية
E LS [YY‏ حقيقة لها.

واشتق إخوانهم الجهمية النفي والتعطيل من أصولهم» فسدّوا على
أنفسهم طريق العلم بإثبات الخالق وتوحيده' بمشاركتهم لهم في الأصل
المذکور» وإن باينوهم في بعض لوازمهم كإثباتهم کون الربٌ تعالی قادرًا
مريدًا فاعلا بالاختيار» وإثباتهم معاد الأبدان والنبوة» ولكن لم يثبتوا ذلك
على الوجه الذي جاءت به الرّسلء ولا نفوه نفي إخوانهم الملاحدة» بل
اث شتقوا مذهبًا بين المذهبین» وسلكوا طريقًا بين الطريقين» لا للملاحدة فيه
وافقواء ولا للرسل اتبعوا.

ولهذا عظمت بهم البلية على الإسلام وأهله بانتسابهم إليه» وظهورهم
في مظهر ینصرون به الرسلام ویردون به علی الملاحنة فلا للإسلام
نصرواء ولا لأعدائه كسرواء بل آتباع الرُسل کفروهم وضلْلوهم» وصاحوا
بهم من آقطار الارض: امتازوا من المسلمین آیها المعطلون» وانحازوا إلى
إخوانكم من الملاحدة الذين هم بربهم یعدلون» وا عن نصوص الوحي؛
فكم بها تتلاعبون» فمرةً تقولون: هي أدلة لفظية معزولة عن إفادة العلم
واليقين. ومرة تقولون: هي مجازات واستعارات لا حقيقة لها عند العارفين.
ومرةً تقولون: لا سبيل إلى تحكيمها والالتفات إليها وقد عارضها المعقول
وقواطع البراهين. ومرة تقولون: آخبار آحادٍ فلا يُحتجٌ بها في المسائل

)۱( (م: «وتوحده».

1۲

القطعية التي يُطلب منها اليقين. فأرضيتم بذلك إخوانكم من الملاحدة أعداء
الدّين» وكنتم بذلك لهم موافقين» فصالوا عليكم به فيما أثبتموه» وكنتم به
من الاسلام وأهله متقربين» وصال عليكم المسلمون' بما وافقتم فيه
إخوانكم من الضلال المبين» فتدافعكم الفريقان تدافع الكرة بين الضاربین.

فدعونا من التلبیس والمصانعة بالله هل آثبتم للعالم ریا بائتا عنه» وهل
عندکم فوق العرش اله يُعبد» ویصلی له ويسجدء أم ليس فوق العرش الا
العدم الذي لا شيء هو؟ وهل أثبتم لصانع العالم سبحانه صفة ثبوتية تقوم
به فهل أثبتم له علمًا حقيقة وسممًا وبصراء وحياة ومشيئة وإرادة حقيقة؟
وهل تعتقدون أنه تكلم أو کلم أحدًا حقيقة حلت أو آمر او آو قال ارول
أو نادی أو يُناديء أو آخبر أو نبا أو آنباه أو عهد أو وصّئء أو خاطب أو
ناجئ» أو نی على نفسه أو علی أحدٍ من خلقه» أو قال قط : «تی اتا أله ۳
لَه إل ناه [طه: ۱۳] أو نزل من عنده شي أو صعد إليه شيء» أو قام به فعل
البتة يجب أن(" يكون به فاعلاء أو قام به حب أو بغضٌء أو رضا أو سُخْطء
أو له وجة آعلی» أو خلَق آدم بيديه» أو َغرَس(۳ جنة عدن بیده» أو كتب
التوراة بیده!* أو يقبض سماواته السبع بيده والأرضين السبع بيده" أو
كتب بيده كتابًا فهو عنده موضوعٌ علئ العرش أن رحمته سبقت غضبه»

(۱) «ح»: «المسلمين».
)2( «آن» ليس في «ح»
(۳) كذاني «ح» وهو صحيح؛ يقال: غرس الشجر يغرسه: أثبته في الأرض» كأغرسه.
«القاموس المحيط» (ص .)05١‏
)٤(‏ تقدم تخريجه.
(۵) تقدم تخريجه.
() أخرجه البخاري (۳۱۹۶) ومسلم (۲۷۵۱) عن أبي هريرة فلع
1۳

أو يراه أنبياؤه ورسله والمؤمنون في دار الجزاء» فضلا عن أن یتجلی لهم من
فوقهم يضحك إليهم 2١7‏ ویسلم علیهم؟!
فبالله(21 هل لهذا كله عندكم حقيقة؟! أم إذا تجملتم وأجملتم قلتم: كل
ذلك مجازاتٌ واستعاراتٌ ليس له حقيقة.
فاسألوا باله إذّا إخوانكم من آرباب المعقولات هل یْصدّق أَحدٌ منكم
أذ اا حل مق ته وانه بو ا عتما ان ال الثراتة:
وأن عضا انقلبت فصارت حيةً عظيمة أكلت ما مرّت علیه ثم انقلبت
يدا خرجت بیضاء لها ضوء مثل ضوء الشمس.
وصار الماء بين الق كالحيطان.
وأن جبلا قلع من موضعه علی قدر عسكر عظیم» ووقف على رژوسهم
كه الو ا سس 9
كل غر لطائفة عظيمة بختصون بمشربه لضم عن
وأن قتيلًا ضرب بعضو من بقرة مذبوحة فقام القتيل حیا.
(۱) آخرج مسلم (۱۹۱) عن جابر بن عبد الله كته ذكر الورود علئ النار والشفاعة»
وفيه: «فیتجلی لهم يضحك».

)۲( «(ح): «فباره». ولعل المثبت هو الصواب.
(۳) «ح»: «بحارا».

1٤

وأن إنسانًا رمي به في نار تأجج فلم تحرق منه شیاه وعادت خضراء
وروضة.

وأن مدائن قلعت من أصولها كما يُّقلع الشجر ثم رُفعت في الهواء ثم
قلبت بمّن فیهاه فماتوا موتة رجل واحدٍ.

وأن صخرةًٌ تمخضت وتحركت ثم انفلقت عن ناقة كأحسن النوق [ق
۳ ب].

وآن قمرًا انشق في السماء شقتین ثم عاد فالتأم كما کان(۱).

وأنيدًا وضعت في ماء لا یغمرها فتفجر الماء من بين آصابعها وثار
کأمثال العيون حتئ روي منه عسكرٌ عظيمٌ جرا وملووا منه کل قربة وکل
ناء معهم(۲).

وأن رجلا ولد من غير آب وأن امرأة لدت من غير ام .

وأن رجلا حمل من مكة إلى بيت المقدسء ثم رُفع حتی جاوز
السماوات السبع» ثم عاد إلى فراشه في ليلته0؟).

(۱) تقدم تخريجه.

(۲) تقدم تخريجه.

۳( يعني: حواء عليها السلام؛ فقد قال في «أعلام الموقعين» (۱/ 5 ۱۰): «فکیف يستنكر
وجود عیسی من غير أب من يُقر بوجود آدم من غير آب ولا أم؟ ووجود حواء من
غير أم»؟

ره( يعني: حديث الإسراء والمعراج» وهو حديث متواتر؛ قد رواه عن النبي و جماعة
كثيرة» ینظر «تفسیر ابن کثیر» (۵/ )٤ ٥-۱‏ و«الدر المنور» (۲۳۲-۱۳۹/۹).

۱۵

وأن عسكرًا عظيمًا قاموا بدوابیم وخدمهم وعددهم على بساط واحد

بين السماء والأرض على متن الريح مسيرة شهر في مقدار غدوة من النهاره
ثم يرجعون في مقدار ذلك» ولا تمس ركابهم الأرض.

فباله با آرباب المعقولات ويا آهل الذات والعرّضی۱) وأاهل
الق الي والکلیات الخمس( ۳ وا آهنل الیخلط ات
والموجهات والقضایا المسورات(*) والمهملات(* ويا آهل الشکل الأول
والثاني والرّابع» وأصحاب القیاس الحملي(") والشرطي(۷ وأهل العقول

(0)

(۷

(ح»: «أشيا عرضي». وتقدم (ص 40 ۵) تعریف الذاتي والعرضي.
«ح»: «المعقولات». وقد تقدم تفسیرها (ص 4۸۷).
تقدم (ص ٤٤‏ ۵).
(ح»: «المستورات». والسور عند المنطقیین اللفظ الدال على كمية آفراد الموضوع
في القضايا الحملية» کلفظ کل وبعض في قولنا: «کل إنسان فانٍ». و«بعض الناس
طبیب». ویطلق آیضاعلی كمية الأوضاع في القضایا الشرطية» كلفظ «کلما»»
و«مهما»» وامتی»» والیس كلما)» والیس مهما» والیس متی». والقضية المشتملة
على السور تسمّئ مسورة ومحصورة. «المعجم الفلسفي» (۱۷۱/۱).
القضية المهملة: هي قضية حملية موضوعها كلي؛ ولکن لم يبين أن الحکم في كله أو
في بعضه كقولنا: الإنسان أبيض. «المعجم الفلسفي» .)11/5/١(‏
القياس الحملي: هو القياس الاقتراني» وهو الذي يكون ما يلزمه ليس هو ولا نقيضه
مقولا فيه بالفعل بوجو ماء بل بالقوة» كقولك: كل جسم مؤلف» وکل مؤلف محدث»
فكل جسم محدث. «المعجم الفلسفي» (؟//1١7).‏
القياس الشرطي: مؤلف من مقدمتين: إحداهما شرطية» والأخرئ وضع أو رفع
لأحد جزأيهاء مثل قولنا: إن كانت النفس لها فعل بذاتهاء فهي قائمة بذاتهاء لكن لها
فعل بذاتهاء فهي إذن قائمة بذاتها. «المعجم الفلسفي» /١(‏ 149).

۱1

المقدّمة ‏ بزعم أربابها على الوحي» هل تصدّقون بشيء من هذاء وهل
يُصِدّق أفراخكم وتلامذتكم بشيء مما ذكرنا من شأن الربوبية؟ آم التكذيب
بنیز ا 0

عُفُولِكُمُ لاه ف کم عا
5 ا“ مرا ا وهو! و اد
نتم 7 الْمُفحَيول کشا
وَهُوَ الَذِي يَقْضِي یفص( حُكْمَهُ
وَتَرَاميَجْرْمُبِالقَضَاء وید دا
تا الق دون كا
كَالطّرفٍ ود نشور لیس بش ذرلٍ
َإذَا ال لام تلاطمث آنواجه
فا الب وه لم یلك یاه
و النبوة یل ثور لش مس لأ
طرق له دی مس دوهه إلا عَلَىْ م
یالب ا در الْمُدَئ بالعقل دو

عَادَيْتُم المع ول الم ولا
لك کی شوه( رشو ا
بالق يِنَالْعَفْلْكَانَ كفي
عَل رون ليه منت ولا

وَطَوِعْتٌ بالابصار نت مُحیلا
سين توس ی اوه

من أم هَذاالْوَحَي وان زیلا
فَاعْلَمْ باتك ما آرذت وُضُولا

دَالقَل لن تلقی دا ك لیلد 1

(۱) «ح»: «وهل آثمره». ولعل المثبت هو الصواب.
(۲) «م): «تتبعون». وهو خطأ یختل به الوزن.

(۳( «ح): (قینقبض)». والمثبت من «م2.

۱۷

كَمْ رام بل داك ین مد(

مَارّات الشات و ق
راه ب الک جر وَالذ
قَإِذَا دا آتاه الوخن E‏

ود تم عليه قال لَهَا9؟) اذْمَبِي

وَإذًا آبث لا اش ول عَوِكَا

۶
م7

ارت وا ارات
0 مَعلا بِعْمْيَانٍ لوا
فسا بانیم يوون
حتی إذا r‏ ل رَأَيِتَهُمْ
)١(‏ «ح»: «متلذذ». والمثبت من «م» يقال:

0 ل ا 00 جرا
دای وَالعَرَضٍ وو
وَيَقُومُبَيْنَيَدَيْعِدَاهُمئِيلا
ا
N Ee‏ م أَوَْذِي ایا
لها ری خرف وا ی
طم لامک دون يل
صَرْبَا مُدِيرُ ری الْقَِالٍ ويلا
مَشْجُوجا0 او مَفْجُوجا('" او مقتولا

تلدد فلان: إذا تلفت يميئًا وشمالا وتحير

متبلدا» مأخوذ من لديدّي الوادي أي: جانبيه. «تاج العروس» (9/ ۱۳۷).

(۲)
(۳
2
(0

«ح»: اقبله». والمثبت من (م».

الح»: دلا والمثبت من م».

كذا في الح لمق وزيادة قوله «والعرضى» تفسد الوزن.

الشج في الرأس خاصة في الأصلء وهو أن يضربه بشيء فيجرحه فيه ويشقه» ثم

استعمل ف غیره من الاعضاء. (الصحاح» (۱ ۳۲۲۳ و«النهاية في غریب الحدیث»

.)555 /۲(

(5) فج الأرض: شقها شقا بالا «المعجم الوسیط» (۲/ .)٠۷١‏
1۸

تَسَامَعَ نی ان حى بل وا للص لح فازداد الصّیا عَویل(۱)

یوضحه:

الوجه الحادي والستون: وهو أن الطّرق التي سلکها هؤلاء المعارضون
بين الوحي والعقل في إثبات الصَّانع هي بعينها تنفي وجوده فإنها متضمنة
لنفي صفاته وأفعاله صريحًاء وهي تنفي وجوده لزومًا؛ فان هؤلاء
المعارضين صنفان: الفلاسفة والجهمية:

ما الفلاسفة فأثبتوا وجود الصّانع بطريق الترکیب» وهو أن الأجسام
مركبة» والمرکب يفتقر إلئ آجزائه. وکل مفتقر ممكنٌ» والممكن لا بد له من
وجود واجب. وتستحيل الكثرة في ذات الواجب بوجو من الوجوه؛ إذ يلزم
تركيبه وافتقاره» وذلك ينافي وجوبه. وهذا هوغاية توحيدهم. وبه أثبتوا
الخالق على زعمهم. ومعلومٌ أن هذا من أعظم الأدلة على نفي الخالق؛ فإنه
ينفي قدرته ومشيئته وعلمه وحياته؛ إذ لو ثبت ثبتت له هذه الصفات -بزعمهم -
لكان مركبّاء والمركب مفتقرٌ إلى غيره» فلا يكون واجبا بنفسه.

وفي هذه الشبهة من التلبيس والتدليس والألفاظ المجملة والمعاني
المشتبهة ما يطول وصفه وقد انتدب لإفسادها جنود الإسلام على اختلاف
مذاهبهم» فان المرکب لفظٌ مجملٌ» یراد به ما رکبه غیره» وما كان متفرقًا
فاجتمعت أجزاؤه؛ [ق 54أ] وما يمكن تفريق بعضه عن بعض» والله سبحانه
منرّةٌ عن هذه التراكيب» وراد به في اصطلاح ولك فا بای كات سس

(۱) هذه القصيدة لم نقف عليها في غير «الصواعق» و«مختصره»» ولعلها للإمام ابن القيم

و؟*
تفسه .

۹

بها عن سائر الماهیات» وما له ذات وصفات بحيث يتميز بعض صفاته عن
بعض . وهذا ثابت للربٌ(١2‏ سبحانه» وان سمّاه هؤلاء تركيبًا كما تقده(").

وكذلك لفظ الافتقار لفظٌ مجملٌء راد به فقر الماهية إلى موجد غيرها
يتحقق 20 وجودها به؛ والله سبحانه غنيٌ عن هذا الافتقار. ویراد به أن
الماهية مفتقرةٌ في ذاتها إلى ذاتهاء ولا قوام لذاتها لا بذاتهاء وأن الصفة
لا تقوم بنفسهاء وإنما تقوم بالموصوف وهذا المعنین حقّ» وان سمّاه هؤلاء
المُلِبّسون فقرًا.

وكتذللف لفط الكت قیه تسیل ایزاد لر ما( اتا اوه
آحدهما للآخر ذاتا أو مكانًا أو زمائاه فصفات القدیم سبحانه ليست غيرًا له
بهذا الاعتبار. ويراد بالغيرين ما جاز العلم بأحدهما دون الآخرء وهذا
المعنی جى فى ذاته وصفاته سبحانه» وان تاها هولاء(*) اغيارًا.

فان المخلوق یعلم من الخالق صفة بعد صفة وقد قال أعلم الخلق به:
«لا أخصِي کت عَلَيْكَ» آنت كما نیت علی تفسلت»(). ومذا لكثرة أسمائه
وصفات"( كماله ونعوت جلاله. وقال: «أَعُودُ بِرضَاك ین سَحَطِكَ» وَأَحُودُ

)۱( «للرب» من ۷ع).

(؟) تقدم (ص 6۹۰-۵۸۹).

(۲) «ح»: «بتحقیق». والمثبت من «م).

(8) زيادة یقتضیها السیاق.

() بعده في «ح»: «ولا». وهي زائدة ليست في (م».
(1) آخرجه مسلم (4۸1).

(۷) «ح»: «صفاته». والمثبت من ۷م».

۳۰

بعَفوك من : عُقُوبتِكَ) . والمستعاذ به غير المستعاذ منه.

والمقصود أن تسمية هذا تركيبًا وافتقازا وغيرًا وضع وضعه(۱) هولاء
وليس الشأن في الالفاظ نما الشأن في المعاني. وقولهم: «إنه مفتقر إلى
جزئه» تلبيسٌ» ل ا ل ی
ا e‏ / يُقال: إن تلك الحقيقة

مفتقرة إلى غيرهاء وإن س سميت تلك الصفة غيرًا الات وا ات

Dot‏ لا یوجد احذهنا لامع الآخرء وهذا التلازم لا يقتضي حاجة
الذات والصفات إلى موجدٍ أوجدها وفاعل فعلهاء والواجب بنفسه يمتنع أن
يكون مفتقرًا إلى ما هو خارجٌ عن نفسه. فأما آلا یکون له صفة ولا ذات»
ولا يتميز منه أمرٌ عن آمر فلا یلزم لك من وجوبه وکونه هجا نفسه عن کل
ما سواه. فقول الملیّس: «إنه مفتقرٌ إلى ذلك» كقوله: «لو كان له ماهية لكان
مفتقرًا إلئ ماهیته».

والله سبحانه اسم للذات المتصفة بكمال العلم والقدرة والحياة
والمشيئة وسائر صفات الکمال» ليس اسمّا لذات مجردة عن الأوصاف
والنعوت» فكل ذاتٍ أكمل من هذه الذَّاتء تعالی الله عن قول الملحدين في
آسمائه وصفاته علوا كبيًا.

والمقصود أن هذه الطریق التي سلکها هؤلاء في [ثبات الصَانع هي
أعظم الطرق في نفیه وإنكار وجوده» وکذلك كان سالکوها لا يؤمنون بالله
ولا بملائکته وکتبه ولا رسله ولا بالیوم الاخرء وان صانع من صانع منهم
)١(‏ (ح»: «وضعیة». والمثبت من «م٠.‏
)۳( «ح»: «ملازمان). والمثبت من «م».

۲۱

لأهل الملل بألفاظ 2١7‏ لا حاصل لها.
فصل

وأمَّا المتكلمون فلمًّا رآوا بطلان هذه الطريق عدلوا عنها إلى طريق
الحركة والسكون والاجتماع والافتراق وتماثل الأجسام وتركبها من
الجواهر المفردة» وأنها قابلة للحوادث وما يقبل الحوادث فهو حادث؛
فالأجسام كلها حادثةٌ؛ فا يجب أن يكون لها مخت ليس بجسم. فبنوا
العلم بإثبات الصانع على حدوث الاجسام» واستدلوا على حدوثها بأنها
مستلزمة للحركة والسكون والاجتماع والافتراق» ثم قالوا: إن تلك آعراض»
والأعراض حادثةٌ وما لا یخلو عن الحوادث فهو حادث.

فاحتاجوا في هذه الطريق إلى إثبات الأعراض أولاء ثم إثبات لزومها
للجسم ثانيّاء ثم إبطال حوادث لا ول لها ثالثاء ثم إلزام" بطلان حوادث
لا نهاية لها رابعًا عند فريق منهم(۳ وإلزام الفرق عند فریق آخرء ثم ثبات
الجوهر الفرد خامسّاء ثم إلزام کون العرض لا يبقئ زمانين سادسّاء فيلزم
حدوثه» والجسم لا يخلو منه» وما لا یخلو عن الحوادث فهو حادثٌ ثم
إثبات تماثل الأجسام سابعًاء فيصح على بعضها ما يصح على جميعها.

فعلمهم بإثبات الخالق سبحانه مبنىٌ على هذه الأمور السبعة)»
فلزمهم من سلوك هذه الطريق إنكار کون الربٌ تعالی فاعلا في الحقيقة» وان

(۱) «ح»: «بالألفاظ». والمثبت من «م».

۲( (ح»: (منكم». والمثبت من م۹.

(۳( (ح: «التزام». والمفت من «م).

(5) «ح): «الشنيعة». تصحیف. والمثبت من 9م4.
1۳

سوه فاعلا بالستتهم. فإنه لا يقوم به عندهم فعلٌء وفاعلٌ بلا فعل كقائم
باخام وضارت :بلا فرب وعالم باو علم:

وضمٌ الجهمية إلى ذلك أنه لو قام به صفةٌ لكان جسمّاء ولو كان جسمًا
لكان حادناء فيلزم من إثبات صفاته إنكار ذاته. فعطلوا صفاته وأفعاله
بالطريق الذي أثبتوا بها وجوده فكانت [ق ۱4ب] أبلغ الطرق في تعطيل
صفاته وأفعاله. وعن هذه الطريق أنكروا علوّه على عرشه» وتکلمه بالقرآن
وتكليمه لموسی» ورؤيته بالأبصار في الآخرة» ونزوله إلى سماء الدّنيا كل
لیلة(۱ ومجيئه لفصل القضاء بين الخلائق» وغضبه ذلك اليوم غضبًا لم
يغضب قبله مثله» ولن يغضب بعده مثله("2» وجميع ما وصف به نفسه من
وصفب ذاتي أو معنويٌ أو فعل» فأنكروا وجهه الاعلی» وأنكروا أن له يدين»
وان له سمکا ویصرا واه وانه یفعل شتا حقیقة حقيقة وان سمي فاعلا فلم
یستحق ذلك لفعل قام به بل له هو عين مفعوله.

وكذلك الطریق التي سلکوها في إثبات النبوة لم يثبتوا بها نبوةً في
الحقيقة» فإنهم بنوها على مجرد خرق العادة» وهو مشترك بين التبي وغيره»
وحاروا في الفرق فلم يأتوا فيه بما يثلج له الصدرء ولا يحصل به برد الیقین؛
مع آن الثبوة التي أثبتوها لا ترجع إلى وصفی وجوديء بل هي تعلق
الخطاب الأزلي بالتبي والتعلق عندهم أمرٌ عدميٌ» فعادت النبوة عندهم إلى
أمر عدميٌ؛ وقد صرّحوا بأنها لا ترجع لين صفة ثبوتية اف ای وأيضًا
قحقيقة النبوة والرسالة | إنباء الله سبحانه وتعالئ لرسوله وأمره بتبليغ كلامه
(۱) تقدم تخریجه.
)۲( آخرجه البخاري (۶۷۱۲) ومسلم (۱۹۶) عن آبي هريرة نع

۳۳

إلئ عباده» وعندهم أن الله لا يتكلم ولا يقوم به كلامٌ.

وأمّا اليوم الآخر فان جمهورهم بنوه على إثبات الجوهر الفرد, وقالوا:
لا يتأتئ التصديق بالمعاد إلا بإثباته. وهو في الحقيقة باطلّ لا أصل
له» والمثبتون له يعترفون بأن القول به في غاية الإشكالء وأدلته متعارضة»
وکثیر منهم له قولان في إثباته ونفیه.

وسلكوا في تقرير المعاد ما خالفوا فيه جمهور العقلاء ولم يوافقواما
جاءت به الأنبياء» فقالوا: إن الله سبحانه يُعدم أجزاء العالم كلها حت تصير
عدمّا محضًاء ثم د يعيد المعدوم ويقلبه وجودا حتی إنه بعید زمنه بعينه وينشئه
لا من مادة كما قالوا في المبدأء فجنوا علی العقل والشرع» وأغرّوًا أعداء
الشرع به» وحالوا بينهم وبين تصديق الرّسل.

وأمًا المبدأ فإنهم قالوا: كان الله سبحانه معطلا في الازل» والفعل غير
ممكن مع قولهم كان قادرًا عليه .ثم صار فاعلا بعد أن لم يكن فاعلا من ۹
غير تجدد أمر أصلاء وانقلب الفعل من الامتناع الذاتي إلى الإمكان الذَّايء
وذات الفاعل قبل الفعل ومع الفعل وبعد الفعل واحدة.

فهذا غاية عقولهم التي عارضوا ها بين الوحي والعقل» وهذه طرقهم
العقلية التي لم يثبتو ا ار ولا رمال ولا ميدأ ولا ماد وت إنها أشرنا
إلى ذلك أدنئ إشارةء وإلا فط ذلك في غير هذا الموضع. وقد بسطه
شيخنا في عامة كتبه المطولات والمبسوطات. وبيّنه بیائا شافيًا؛ فمن أحب

۱( (»: «لا. وا لمثبت من «م).

(۲) ينظر «درء التعارض» (5/ ۱۳۲-۱۳۵).

۳( (من» سقط من اح». وأثبته من 2م4.
Y€‏

الوقوف عليه وجده في مظائه. وبالله التوفيق.

الوجه الثاني والستون: أن هؤلاء المعارضين للوحي بعقولهم ارتكبوا
أربع عظائم:
إحداها: ردهم لنصوص الأنبياء صلوات الله وسلامه عليهم.
الثّانية: إساءة الظر* [بالوحی](۱) وجعله منافيًا للعقل مناقضًا له.

الثّالئة: جنايتهم على العقل بردّهم ما يوافق النصوص من المعقول؛ فإن
موافقة العقل للنصوص التي زعموا أن العقل يردها أظهر للعقل من
معارضته لها.

الرابعة: تكفيرهم أو تبديعهم وتضلیلهم لمن خالفهم في أصولهم التي
اخترعوها وأقوالهم التي ابتدعوهاء مع أنها مخالفة للعقل والنقل» فصوّبوا رأي
من تمسك بالقول المخالف للعقل والتقل» وخطَّؤوا من تمسك بما يوافقهماء
وراج ذلك على من لم يجعل الله له نورًا ولم يشرق على قلبه نور الثبوة.

الوجه الثالث والستون: أن من عارض بين الوحي والعقل فقد قال
بتكافؤ الأدلة؛ لأن العقل الصحيح لا یکذب والوحي أصدق منه» وهما
دليلان صادقان» فإذا تعارضا تكافآء فان لم یلم أحدهما بقي في الحيرة
والشك» وان قدَّم آحدهما علی الآخر أبطل موجب الدليل الصحيح
وأخرجه عن كونه دلیلا» فیبقین حائرًا بين أمرين لا بد له من أحدهما: إِمّا أن
یسیء الط بالوحی أو بالعقل» والعقل عنده أصل الوحى فلا يمكنه أن
تفي ء القن بم ر الوحي ا بالتحریف والتأویل» وتارهبالتخییل

)۱( «بالوحي» زدته ليستقيم السياق.
۳۵

وتارةً بالدفع والتكذيب إن أمكن» وذلك في نصوص اس وتارةً 1ق 50أ]
یدعی ذلك في نصوص القرآن كما يدّعيه غُلاة الرّافضة وكثيرٌ من القرامطة
وأشباههم؛ وهذا كله إنما نشأ من ظنونهم الفاسدة أن العقل الصحيح
يعارض الوحي الصريح.

وأا أهل العلم والایمان ‏ أهل السمع والعقل7(١؟ ‏ فعندهم أن فرض
هذه المسألة متحال وان فرضها کفرض مسألة ذا تعارض العقل وأدلة ثبوت
ال و ا وإذا تاوق اش واو تسوت لای ور
والمعارضة بين العقل والوحي كالمعارضة بين العقل وإثبات الصّانع
وتوحيده ورسالة رسله» ولهذا طرّدوا منع هذه القاعدة في ذلك الأصل»
وقالوا": الباب كله واحد.

الوجه الرّابع والستون: أن هؤلاء المعارضين للوحي بالعقل بنوا آمرهم
على أصل فاسدٍء وهو" أنهم جعلوا أقوالهم التي ابتدعوهاء وجعلوها
أصول دينهم ومعتقدهم في رب العالمين -هي المُحْكّمة» وجعلوا قول الله
ورسوله هو المتشابه الذي لا يُستفاد منه علمٌ ولا يقين. فجعلوا المتشابه من
كلامهم هو المُخکم. والمُحْكم من كلام الله ورسوله هو المتشابه؛ ثم ردوا
متشابه الوحي إلئ محكم كلامهم وقواعدهم.

وهذا كما جعلوا ما أحدثوه من الأصول التي نفوا بها صفات الربٌ جل
جلاله» ونعوت کماله» ونفوا مها كلامه وتكليمه» وعلوه علئ عرشه» ورؤيته

(۱) يعني: العقل الصحيح المستقيم لا العقل الزائف المدّعئ.
(۲) «ح): «قال».
(۳( (ح): (وهم».

۳1

في الدّار الآخرة -محكمًا محكمّاء وجعلوا النصوص الدّالة على خلاف تلك القواعد
والأصول متشابهة» يُقضئ بتلك القواعد عليهاء وترد النصوص إليها. فتارةً
يحرفون النصوص عن مواضعهاء ويُسمون ذلك التحريف تأويلًا في اللفظ
وتنزيها في المعنی» وتارة يقول من تجمّل منهم فأحسن: أراد الله ورسوله من
هذه النصوص أمورًا لا نعرفها ولا ندري ما أراد. وتارة يقولون: قصد
خطاب الجمهور فأفهمهم(۱) الأمر على خلاف حقيقته؛ لأن مصلحتهم في
ذلك. وتارةً يفسرون صفة بصفة كما يُفسرون الحبّ والبغض والغضب
والرضا والرحمة بالارادة والسمع والبصر والكلام بالعلم» ثم یجعلون ذلك
نفس الذات» ومنهم من يجعل العلم نفس المعلوم» كما قاله أفضل
متأخريهم عندهم» وأجهلهم بالله وأکفرهم» نصير الكفر والشرك: الطوسي.

فأمًا آهل العلم والإيمان فطريقهم عكس هذه الطريقة من كل وجه.
يجعلون كلام الله ورسوله هو الأصل الذي يُعتمد عليه ویر ما يتنازع التاس
فيه إليه» فما وافقه كان حقّاه وما خالفه كان باطلا. وا وردعلیهم لفط
مشتبهٌ ليس في القرآن ولا في الس لم يتلقّؤه بالقبول ولم يردوه بالإنكار حت
يستفصلوا قائله عن مراده» فان كان حقًا موف لعقل والنقل تلو وان كان
باطلا مخالقا للعقل والنقل ردوه» ونصوص الوحي عندهم أعظم وأكبر في
صدورهم من أن يقدّموا عليها ألفاظًا مجملةً لها معانٍ مشتبهة. وبنوا أصولهم
علی أربع قواعد:

إحداها: بیان أن" ما جاء به الوحي هو الهُدی والحق والیقین.
)١(‏ «2): «فإفهامهم؟.
(۲) «ح»: «آن البیان».

۳۷

الثانية: بيان أن ما ید من الاحتمالات المعارضة لظاهره وحقيقته
باطل لغة.

الثالة: بيان أن ما یی أنه معارض لذلك من العقل فهو باطلٌ.

0 أن العقل موافقٌ له معاضدٌء لا معارض مناقش.

نأي | ا امن ان کنثم که لَمُونَ4 [الأنعام: ۸۳].

الوجه 0 والستون: أن هؤلاء المعارضين بين العقل والنقل قد
فارقوا العقل والنقل» فلا عقل ولا نقل» وهم الذين يقولون: فلز كنا
نمع أ وَتَعْقِلُ ما نّا فى أ صَحَلبٍ لمعب [الملك: ۱۱].

أمّا النقل فإنهم قد سمحوا بمفارقته» وهان عليهم أمره.

وأمّا العقل فلو تدبروا آقوالهم ومعقولهم الذي عارضوا به النقل
لاستحيوا من أهل العقل الذين هم أهله. فإن هؤلاء يجعلون الاثنين واحذا
والواحد اثنين» والمستحيل واجبًا والواجب ممتنعًاء والكلي جزءًا من
المعين الجزئي» والمعدوم موجودًا والموجود معدومًاء والثّابت منتفيًا
والمنتفي ثابتاء ويفرّقون بين الشيء ونظيره في الحکم» ويحملون على الشيء
بحكم ضده ونقیضه وینفون(۱؟ النقيضين تارةً» ویثبتونهما تارة» ويثبتون
الشيء وينفون لازمه البیّن [اللزوم» وينفون اللازم]۳۱) وب يثبتون ملزومه.

فيجعلون الصفة هي عين الصفة الاخری» ثم يجعلونها هي نفس
الموصوف» كما يقولون: العلم هو القدرة والقدرة هي الإرادة» والسمع هو
(۱) «ح»: لايعرفون». والمثبت هو الصواب.
(۲) «ح»: «للزوم اللام». والمثبت ما يقتضيه السياق.

1۸

البصر. ثم يقولون: إن ذلك هو نفس العالم القادر المرید [ق ٠٠ب]‏ ويجعلون
ايد ياه ری كيه
ار 0

ويجعلون الأمر هو عين النهي وهماعين الخبر» وهو عين
الاستفهام.

ويجعلون وجود الربٌ تعالی وجودًا مطلقًا بشرط الإطلاق أو
بلا شرطء ثم يُصرّحون بأن المطلق لا وجود له في الخارج.

ويجعلون الشيء المعين كهذا الإنسان مثلا عدة جواهر حيوانًا وناطقًا
وحساسّاء ويجعلون كلا من هذه الجواهر غير الآخر» ومعلومٌ أنه جوهرٌ
واحد له صفات متعددة.

ويُفْرّقون بين المادة والصورة» ویجعلونهما(۲) جوهرین عقلیین قائمین
بأنفسهماء والمعقول قیام الصّفات بالموصوفات والأعراض بالجواهر.
المفارقات للمادة ولیس معهم ما یثبت أنه مفارق الا النفس الناطقة إذا
الاعیان المشخصة فيرجع الامر إلئ النفس وما یقوم بها.

ویجعلون المعدوم الممتنع الذي لا تصور وجوده هو الواجب الذي
۱ (ح»: (وهي!.

(۲) «ح»: اویجعلوا».
۹

يمتنع عدمه كما أثبتوا صانع العالم وجودًا مطلقا مقيدًا بسلب الأمور
الثبوتية» ليس له ماهية غير ذلك الوجود.

ويثبتون كونه حا بلا حياق وعالمًا بلا علم» وقادرًا بلا قدرة.

إلى أضعاف أضعاف ذلك من ضلالهم في عقلياتهم التي جعلوها
معارضة للوحيء وقدَّموها عليه. وكلما تدبّر العاقل الذكي المنصف أحوال
هؤلاء ومن وافقهم على بعضها تبیّن له أن القوم لا عقل ولا نقلء و
تفصيل هذا يستدعي بسطًا طويلاء والله المستعان.

الوجه السّادس والستون: أن هؤلاء في معارضتهم للوحي سلكوا طریقا
مرو بها عقول ضعفاء الاس وبصاثرهم فشبهت عليهم» وخیل إليهم أنها
حق» فأصابهم في ذلك مثل ما آصاب السحرة حين عارضوا(۲) عصی موسین
بما ميل إلئ آبصار النّاظرين أنه حق. فان هؤلاء عمدوا إلى آلفاظ مجملة
تحتها معانٍ مشتبهةٌ تحتمل في لغات الأمم معاني متعددة» وأدخلوا فيهامن
المعاني غيرٌ المفهوم منها في لغات الأممء ثم رگبوها وألّفوها لیا طویلا بنوا
بعضه علی بعضٍ» ففکروا فيه وقدّرواء وأطالوا التفكير والتقدیر ثم عظموا
قولهم وهولوه في نفوس من لم یفهمه.

ولا ريب أن فيه دقةً وغموضاء لما فيه من الألفاظ المجملة والمعاني
المشتبهة فإذا دخل معهم الطلب وسمع منهم(۳ ما تنفر عنه فطرته» فأخذ
یعترض علیهم. قالوا له: آنت لا تفهم هذاء وهذا لا یصلح لكء. وهذا مر قد

)١(‏ بعده في «2»: «لا».
(؟) «ح»: ارضوا». ولعل المثبت هو الصواب.
)۳( لاح4: (معهم؟.

۳۰

ينك مان علی تطاول الازسانهولّته عار ولاو لصوتي
وفزعت إليه عند التخاصم والتحاکم(۲۱. فيبقئ ما في النفوس من الحمية
والأنفة يحملها على تسليم تلك الأمور قبل تحقيقهاء وعلی ترك الاعتراض
عليها خشية أن ينسبوه إلى نقص العلم والعقل» فيأخذها مسلم فإذا جاءت
لوازمها لم يجد بدا من التزامهاء ويرئ أن التزام تلك اللوازم أهون عليه من
القدح في تلك القواعد وإبطالها. فهذا أصلٌ ضلال من ضِلّ من أهل النظر
والبحث في المعقولات وأمًا الأعمئ المُقلّد فليس معه أكثر من: هكذا قال
العقلاء. وهذا القدر الذي وقع من ضلال هؤلاء لم يقصده عقلاؤهم ابتداءً؛
بل كان قصدهم تحصيل العلوم والمعارف» ولكن أخطؤوا بطلبها من غير
طريقها؛ فضلوا وأضلوا.

وقد ستل شيخنا لته عن بعض رؤساء هؤلاء ممّن له علمٌ وعقل
وسلو وقصدٌ نم 3" أخطأ الصواب. فقال: «طَلَبَ الأمور العلية من غير
الط النبوية فقادته قسرا إلى المناهج الفلسفیة»(۳؟.

وما أحسن ما قال! فان من طلب مرا عاليا من غير طريقه لم يحصل لا
على ضدّه. فالواجب على من يريد کشف ضلال مولاء وأمثالهم ألا يوافقهم
على لفظ مجمل حت يتبين معناه ویعرف مقصوده. فیکون الکلام في معنی
2 3
المعنی. وهذا نافع في الشرع والعقل والدّين والدنياء وبالله التوفیق.
)۱( ینظر «مفتاح دار السعادة» للمصنف (۱/ 41 4).
(۲) كذافي «ح»» والاصوب: «ْم».
() لم أقف عليه إلا في كتابنا هذاء ولعل المصّف تلقاه عن شيخه ابن تيمية شفامًا.
۳۱

الوجه السّابع والستون: أن الله سبحانه هی المؤمنين أن يتقدَّموا بين يدي
رسوله» ون يرفعوا أصواتهم فوق صوته وأن يجهروا له بالقول كجهر
بعضهم لبعض» وحدُرهم من حبوط أعمالهم بذلك؛ فقال تق 55أ]: «بتایه
لین منوا ا ُقَدَمُوا ب بر ا 0 افو له إن أله له سَمِيعٌ عَلِيمُ
© بتایها ألَذِينَ ءامو لا رقو آضوتسم قزق صَوْتِ التيي...> الآية
[الحجرات: .]۲-١‏ فإذا كان ار فأي تدم
اس ماب ی و و لا تقولوا

حت پقول» ولا تفعلوا حتیٰ یأمر(؟.

یم a O‏ مق کم افیا
الئاس لهذا النبي وأشدهم تقدّمًا بين يديه . وإذا كان سبحانه قد نهاهم آن
يرفعوا أصواتهم فوق صوته» فكيف برفع معقولاتهم فوق كلامه وما جاء به؟!
ومن المعلوم قطعًا أنه لم يكن يفعل هذا في عهده إلا الکفار والمنافقون(۲)
فهم الذين حکی الله سبحانه عنهم معارضة ما جاء به بعقولهم وآرائهم»
وصارت تلك المعارضة ميرانًا في آشباههم كما حکی الله عن المشركين
معارضة شرعه وأمره بقضائه وقدره» وورتهم في هذه المعارضة طائفتان:

(۱) أقرب ما وجدت إلئ هذا المعنئ في تفسير الآية قول مجاهد بن جبر: «لا تفتاتوا علئ
رسول الله ل بشيءٍ حتی يقضيه الله علئ لسانه). «تفسیر مجاهده (ص 0۱۰).
وأخرجه الطبري في «التفسیر» (۳۳۰/۲۱) ومحمد بن نصر المروزي في «تعظيم قدر
الصلاة» )۷٠٠١(‏ والطحاوي في «شرح مشكل الآثار» )715/١(‏ والبيهقي في اشعب
الإيمان» )١579(‏ والهروي في «ذم الكلام وأهله؛ (۵18). والافتيات: افتعالٌ من
الفوت. وهو السبق إلى الشيء دون ائتمار من يؤتمر. «الصحاح» (۱/ ۲۲۰۰).

زفق (ح): «المنافقین».

۳۲

إحداهما: إخوانهم المباحیة۱) الذين خلعوا رِبْقَة الشریعة(۲) من
أعناقهم ودانوا بالقدر.

والثانية: الذين عارضول(۳) قضاءه وقدره بآمره» وقالوا: لا يمكن الجمع
بينهماء فأبطلوا القدر بالأمر.

وأولئك أقعد بالميراث من هؤلاء. وقد ذكر سبحانه الأمثال العقلية التى
ا را "با لوحي کون عبر لمومین» ول لمعاوضین:
«لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَّكَ عن بيت ويي من حى عن بَيتة وان له لَسَمِيعٌ عَلِيمٌ»
[الأنفال: ۶۳].

5 3

الوجه الشامن والستون: أن معارضة الوحي بالعقل ميراث عن الشيخ

أبي مُرة(*)؛ فهو أول من عارض السمع بالعقل وقدّمه عليه فان الله سبحانه
لما أمره بالسجود لادم عارض أمره بقياس عقلیع مركب من مقدمتين

حملیتین(۱):

)۱( المباحية: قوم یحتجون بالقدر على المعاصي. فیکفرون بالشرائع» ویستحلون
المحرمات. وهم من شر الطوائف. «مجموع الفتاوی» (۸/ ۰46۸ ۹/۱۹ ۱4-
۱۰+

(۲) الربقة في الاصل: عروة في حبل تجعل في عنق البهيمة أو يدها تمسکهاء فاستعارها
للشريعة يعني: ما يشد به المسلم نفسه من عرئ الاسلام» أي: حدوده وأحكامه
وآوامره ونواهیه. «النهاية في غريب الحدیث» (۲/ ۱۹۰).

۳( «ح»: «عرضوا؟.

(5) «ح): «المنزلون».

(0) آبو مرة: آشهر کنی ابلیس لعنه الله. «المرصع في الآباء والامهات والأبناء» لابن الأثير
(ص 4 ۰۲ ۲۹۱) «عهذیب الأسماء واللغات» للتووي (۱۰/۱).

() تقدم (ص 1۱) معن القیاس الحملي.

۳۳

[حداهما(۱): قوله: أا خن" ِن فهذه هی الضْخری» والكبرئ
ود تقدیرها(۲): والفاضل لا يسجد للمفضول» وذكر مستند المقدمة
الأولین» وهو أيضًا قياس حمل حذف احدی مقد‌متبه فقال: «#حلفتی ین
ار وَخَلَقَتَهُد ین طِينٍ4 [الاعراف: ۱۱].

والمقدمة الثّانية: كأنها معلومت اي: ومن خلق من نار أفضل من ملق
من طين» فهما قیاسان متداخلان» وهذه يُسميها المنطقیون الاقيسة المتداخلة:

فالقیاس الأول هکذا: آنا خيرٌ منه» وخیر المخلوقین لا يسجد لمن هو
دونه» وهذا من الشکل الأول.

والقياس الثاني هكذا: : خلقتني من نار وخ خلقته من طينء وا لمخلوق من
الثّآر خيرٌ من المخلوق من الطين» فنتيجة هذا القياس العقلى: أنا خير منه.
ونتيجة الأول: ولا ينبغى لى أن أسجد له.

وأنت إذا تأمّلت مادة هذا القياس وصورته رأيته آقوی من كثير من
1 ۱ 7 کڪ
قياساتهم التي عارضوا بها الوحي وقدموها علیه» والكل باطل.

وقد اعتذر أتباع الشیخ(۲ له بأعذار:

منها: أنه لما تعارض عنده العقل والنقل قّم العقل.

ومنها: أن الخطاب بصيغة الضمير في قوله: ##اسْجُدُوأً» [البقرة: ۳۳]
ولا عموم له؛ فإن الضمائر ليست من صيغ العموم.

(۱) «ح»: «آحدهما؟». والمثبت من م).
)۲( «ح»: لابتدبرها». والمثبت من (م».
(۳) يعني: إبليس لعنه الله.
Y€‏

ومنها: أنه وان كان اللفظ عامًا فإنه خصّه بالقياس المذكور.

ومنها: أنه لم يعتقد أن الأمر للوجوب؛ بل حمله على الاستحبابء لأنه
المتيقن» أو على الرجحان دفعًا للاشتراك والمجاز.

ومنها: أنه حمله علئ التراخي» ولم يحمله علئ الفور.

ومنها: أنه صان جناب الرت أن يُسجد لغیره» ورأئ أنه لا يليق به
السجود لسواه.

فبالله تأمّل هذه التأويلات» وقابل بینها وبين كثير من التأويلات التي
يذكرها كثيرٌ من النّاس والمعارضات التي يعارض بها النصوصء وفي بني آدم
من يصوب رأي إبليس وقياسه ويقول: الصواب معه»ء ولهم في ذلك
تصانيف. وكان بسار بن بُرد الاعمی الشّاعر على هذا المذهب. ولهذا يقول
في قصيدته الرَائی(۱):

الازض مُظْلمَةٌ سَوداء همه وَالثَارُ مَعْبُودَةٌ مُلْ كَانَتِ الثَارُ

7 ۶ 3 ع
ولمّا علم الشیخ(۲) أنه قد أصيب من معارضة الوحي بالعقل» وعلم أنه
لا شيء آبلغ في مناقضة الوحي والشرع وابطاله من معارضته بالعقول آوحین
إلى تلامذته وإخوانه من الشبهات الخيالية ما يُعارض به الوحي وآوهم

(۱) آنشده له الجاحظ في «البيان والتبیین» (۱۲/۱) والمبرد في «الکامل» (۳/ ۱۱۱۱)
والأصفهاني في «الأغاني» (۲۰/۳). وینظر «ملحقات دیوان بشار» (٤/۷۸)ء‏ وقد
ذکره ابن القیم في «إغاثة اللهفان» (۲/ ۹۸۹) والشطر الأول فیه: «الأرض سافلة
سوداء مظلمة» والرواية المشهورة: «الْأَرْضٌ مُظْلِمَة وَالَارُ مُشْرِقَة».

(۲) يعني: إبليس لعنه الله.

۳۵

آصحابه وتلامیذه آنها قواطع عقلية» وقال: إن قدّمتم الوحي عليها فسدت
عقولکم. قال تعالئ: وان مت يحون إل لبم جک وان
تنوف 2 نَكُمْ لَمُفْرِكُونَ» [الأنعام: ۱۲۲] ومن المعلوم أن وحیهم نما هو

وقال تعالی: «رگتلت جَعَلتا لل هي و
بَعْضُهُمْ ل بَعْضٍ نُخْرْفٌ َلْقَولِ روز و اء رب ما لو فدرم و
بر © وآ کی ی را ا
<< کت فآ لیم الكت مصلا
لین تیم | لب يَعْلئُونَ أ مر مر ls‏
َلْمُمْتَرِينَ 0 د دل کته و وف یی
لیم © وان مغ سر تن لأ يأو عن حل لدان تيون ا
لسن وان هُمْ الا يْوْصُونَ © إِنَّ رب هْوَ أَعْلَمُ من یَضل عن سَبیله - وَهوَأَعْلَم
امین [الأنعام: 17 118-1].

[ق ٠٦‏ ب] الوجه التاسع والستون: في بيان فساد معقول الشیخ الذي
عارض به الوحي» وذلك من وجوو:

آحدها: أنه قياس في مقابلة النص, والقیاس إذا صادم النص وقابله كان
قياسًا باطلاه ویسمی قياسًا إبليسيّاء فإنه یتضمن معارضة الحق بالباطل
وتقدیمه علیه» ولهذا كانت عقوبته أن آفسد عليه عقله ودنیاه وآخرته. وقد
ین فيما تقدم أنه ما عارض أحدٌ الوحي بعقله إلا آفسد الله عليه عقله حتئ
یقول ما يضحك منه العقلاء(۱.

(۱) تقدم (ص 6۲۵-۵۲۱).
1۳1

الثاني: أن قوله: «أنا خير منه» كذبٌء ومستنده في ذلك باطلٌ» فإنه لا يلزم
من تفضيل مادةٍ على مادة تفضيل المخلوق منها على المخلوق من الاخری»
فإن الله سبحانه يخلق من المادة المفضولة ما هو أفضل من المخلوق من
غيرهاء وهذا من كمال قدرته سبحانه. ولهذا كان محمد وإبراهيم وموسئ
وعیسی ونوح والّسل أفضل من الملائكة» ومذهب آهل السّنَّة أن صالحي
البشر أفضل من الملائكة'ء وان كانت مادتهم نورّاء ومادة البشر ترابًا.
فالتفضيل ليس بالمواد والأصولء ولهذا كان العبيد والموالي الذين آمنوا
بالله ورسوله خيرًا وأفضل عند الله ممن ليس مثلهم من قريش وبني هاشم.

وهذه المعارضة الإبليسية صارت ميرانًا في أتباعه في التقديم بالأصول
والأنساب على الإيمان والتقوی» وهي التي أبطلها الله عز وجل بقوله:
تایا تاش إا نکسم ین ذگر ون وجعلتسنم شغوجا وَقََآيل لكاروا
۳ رمڪ عند أله تقل ِن أله عَلِيمٌ خَبِيرُ4 [الحجرات: ۱۳].

وقال النبي و: «إنّ الله وضع عَنْكُمْ عي الْجَاهِلِيّةِ وَفَخْرَهَا بالبای

)١(‏ قال المصنف في «بدائع الفوائد» (7/ 5 )١١١‏ عن ابن تيمية: «أنه سكل عن صالحي
بني آدم والملائكة أيهما أفضل؟ فأجاب: بأن صالحي البشر أفضل باعتبار كمال
النهاية» والملانكة أفضل باعتبار البداية» فإن الملائكة الآن في الرفيق الأعلئ منزهين
عا يلابسه بنو آدم» مستغرقون في عبادة الرب» ولا ريب أن هذه الأحوال الآن أكمل
من أحوال البشرء وأما يوم القيامة بعد دخول الجنة فيصير حال صالحي البشر أكمل
من حال الملائكة. وبهذا التفصيل يتبين سر التفضيل» وتتفق أدلة الفريقين» ويصالح
وينظر «مجموع الفتاوی» (/۳۹۲-۳۵۰).

(۲) والعبية: الکبر والنخوة يريد پذا القول ما كان عليه آهل الجاهلية من التفاخر

۳۷

ح هم م

الاس مُؤْوِنٌ تي وَكَاجِرٌ شق( ٠‏ وقال يك دلا قضل ری ي علن عَبحَويٌ
وَل لعج على رب ولا یش[ شود ولا لام ا

بالتفوی» لاس من اد وَآدَمُ من ن راب۲۲6 .

فانظر إلى سریان هذه النكتة الابليسية في نفوس أكثر الاس من تفضیلهم

بمجرد الأصول والانساب.

الثّالث: أن ظنّه أن النّار خيرٌ من التراب باطل» مستنده ما فيها من

الإضاءة والخفةء وما في التراب من الثقل والظّلمة» ونسي الشيخ ما في الثّار
من الطيش والخفة وطلب العلو والافساد بالطبع» حتئ لو وقع منها شواظ
بقدر الحبة في مدينة عظيمة لأفسدها كلها ومّن فيهاء بل التراب خيرٌ من النّار
وأفضل من وجوه متعددة:

(1)

منها: أن طبعه الشّكون والرزانة» والثّار بخلافه.
ومنها: أنه مادة الحيوان والنبات والأقوات. والتّار بخلافه.

بالأنساب والتباهي بها. «غريب الحديث» للخطابي (۱/ ۲۹۰). وينظر «تصحيفات
المحدثين» للعسكري (۱/ ۲۹۱) و«الفائق» للزمخشري (۲/ ۳۸۵-۳۸6).
أخرجه أحمد (۰۸۸۰۷ ۱۰۹۳۲) وأبو داود(5١١2)‏ والترمدذي (7”965) عن
أبي هريرة وََإَنََعَنَهُ وقال الترمذي: «حديث حسن صحیح». وفي الباب عن عبد الله
ابن عمر وعبد الله بن عباس بعش ينظر «تخريج أحاديث الکشاف» للزيلعي
(۱۲۵).
آخرجه الامام آحمد في «المسنده (۲۳۹۷۲) عن آبي نضرة حدثني من سمع خطبة
رسول الله و وقال ابن تيمية في «اقتضاء الصراط المستقیم» (۱/ 8۱۲): رویناه
پاسناد صحیح.

۳۸

ومنها: آنه لا یمکن أحذا أن یعیش بدونه ودون ما خلق منه البعت
ویمکنه أن يعيش برهة بلا نار» قالت عائشة: «کان یم بنا الشهر والشهران ما
نوقد في بيوتنا نارّاك أو ما نری نارًا. قال لها عروة: فما كان قوتکم؟ قالت
الأسودان: التمر والماء»(۳؟.

ومنها: أن الارض تَودّي إليك بما فیها من البركة آضعاف أضعاف ما
تودعه من الحب والنّوى؛ و و ك وتغذیه وتنمیه. والتّار تفسده عليك
وتمحق برکته.

ومنها: أن الأرض مهبط وحي الله» ومسکن رسله وأنبيائه وأوليائه»
وکفاتهم(۳) أحياءً وأمواتاء والثار e‏ آعدائه ومأواهم.

ومنها: : أن في الأرض بيته الذي جعله إمامًا للناس وقيامًا لهم» وجعل
ا لأوزارهم» ومکفرا لسيئاتهم؛ وجالبًا لهم مصالح معايشهم
ومعادهم.

ومنها: أن الثّار طبعها العلو والفسادء وأن الله لا يحب المستكرين
ولا يحب المفسدین, والأرض طبعها الخشوع والإخبات. والله يحب
المُخبتين الخاشعين. وقد ظهر هذا بخلق إبراهيم ومحمد وموسئ وعيسئ
والرّسل من المادة الأرضية» وخلق إبليس وجنوده من المادة الثّارية.

(۱) سقط من «ح». وأثبته من م6.
(۲) أخرجه البخاري (۲۵۲۷) ومسلم (۲۹۷۲).
(۳) الکفات: الموضع الذي یکفت فيه شيء: أي يُضمء ومنه قوله تعالی: «أَلَمْ جع
آلازش قاتا © أَحیاء وَأَمْوَتَا4 [المرسلات: ۲۱-۲۵]. «الصحاح» (۱/ ۲۳).
۳۹

نعم وخلق من المادة الأرضية الكفار والمشرکون» ومن المادة الثّارية
صالحو الجن» ولكن ليس في هؤلاء مثل إبليس» ولیس۱ في أولئك مثل
الرسل والأنبياء» فمعلّم الخير من المادة الأرضية» ومعلّم الشر من المادة
التارية.
ومنها: أن النار لا تقوم بنفسهاء بل لا بد لهامن محل تقوم به
لا تستغنی عنه» وهی محتاجة إلى المادة الترابية في قوامها وتأثيرهاء
E‏ ا 0
والأرض قائمة بنفسها لا تحتاج إلى محل تقوم به» ولا يفتقر قوامها ونفعها
3
إلى النار.
ومنها: أن التراب يُفسد صورة التار ويبطلها ويقهرها وإن علت عليه.
و
ومنها: أن الرحمة تنزل على الأرض فتقبلهاء وتحيا بهاء وتخرج زینتها
031 ۳۳ ۷۹ 2 ۰ ۰ ۰
وأقواتها» وتشكر ربهاء وتنزل على النار فتأباها وتطفيها وتمحوها وتذهب اء
فبينها وبين الرحمة معاداق [ق 17۷] وبين الأرض وبين الرحمة موالاةٌ وإخاءٌ.
ومنها: أن انار تطمّأ عند التکبیر(۲) فتضمحل عند ذكر كبرياء الرت

)١(‏ «ح»: افلیس». والمثبت من «م).

(۲) آخرج ابن السني في «عمل اليوم والليلة» (۲۹۷-۲۹۶) والعقيلي في «الضعفاء
الکبیر» (۳/ 717) والطبراني في «الدعاء» (۱۰۰۲) عن عبد الله بن عمرو يته
عن رسول الله وَل قال: «إذا رأيتم الحريق فكبرواء فإن التكبير يطفئه». وفيه القاسم
ابن عبد الله العمري» وهو متروك الحديث» وکذبه الامام أحمد.
وأخرج الطبراني في «المعجم الأوسط» (۸۵۹) وني «الدعاء» (۱۰۰۱) وقوام السنة في
«الترغيب والترهیب» (1۹ ۷) عن أبي هريرة وَيَعَلنَدُعَنَهُ قال: قال رسول الله وَكِِ: «أطفئوا

: 0
الحريق بالتكبير». وفي إسناده نوح بن دراج وهو متروك الحدیث وكذبه بعضهم.
1:۰

ولهذا يهرب المخلوق منها عند الأذان حتئ لا یسمعه(۱) والأرض تبتهج
بذلك وتفرح به» وتشهد به لصاحبه یوم القیامة۲1).

ويكفي في فضل المخلوق من الأرض على المخلوق من النَّار آن الله
سبحانه خلقه بيديه» ونفخ فيه من روحه وأسجد له ملائکته» وعلّمه أسماء
كل شيء» فهل حصل للمخلوق من التار واحدة من هذه؟!

فقد تبیّن لك حال هذه المعارضة العقلية للسمع وفسادها من هذه
الوجوه وآکثر (۲) منهاء وهي من شيخ القوم ورئيسهم ومعلّمهم الأول فما
الظنٌ بمعارضة التلامذة؟!

2 7
ونحن نقول قول دم بين يديه مشيئة الله وحوله» والاعتراف بوشه

علیناه وفضله لدیناه وأنه محض مه وجوده وفضله فهو المحمود ارلا

وینظر: «المطالب العالیة» لابن حجر (۳۱۳) و«المقاصد الحسنة» للسخاوي
(ص۳۹) و«السلسلة الضعیفة» للألباني (۲۲۰۳).

(۱) آخرج البخاري (1۰۸) ومسلم (۳۸۹) عن آبي هريرة ويَعَيَهَعَنَهُ أن رسول الله 4ا
قال: «إذا نودي للصلاة آدبر الشیطان وله ضراط حتى لا یسمع التأذين».

)۲۳( آخرج البخاري )1١9(‏ عن أ سعيد الخدري ركن عن النبي و قال:
دلا یسمع مدئ صوت المؤذن جن ولا انس ولا شي ءٌ لا شهد له يوم القيامة».
وأخرج الامام آحمد )٩۳۲۸(‏ وآبو داود (۵۱0) والنسائي (160) وابن ماجه
(۷۲6) وابن خزيمة (۳۹۰) وابن حبان )١777(‏ عن آبي هريرة مولع عن النبي
َك قال: «الموذن يُغفر له مدی صوته ويشهد له كل رطب ویابس». وقال ابن حجر
في «نتائج الأفكار» (۱/ ۳۱۲): حديث حسن.
وفي الباب عن جماعة من الصحابة رهش ينظر: «البدر المنير» (۳/ ۳۸۷-۳۸۰)
و«التلخیص الحبير» (؟/ ۵۷۲-۵۷۱).

۳( «ح»: «وأكثره». والمثبت من «م».

4١

وآخرًا علا توفيقنا له وتعليمنا لیا۱1):

إن كل شُبهة من شبه أرباب المعقولات عارضوا بها الوحي فعندنا ما
يبطلها بأكثر من الوجوه التي أبطلنا بها معارضة شيخ القوم» وان مد الله في
الأجل أفردنا في ذلك كتابًا كبيرًا. ولو نعلم أن في الأرض من يقول ذلك
ويقوم به تبلغ إليه أكباد الإبل لاقتدينا بالمسير إليه بموسی في سفره إلى
الخضر وبجابر بن عبد الله في سفره إلئ عبد الله بن نیس لسماع حدیث
واحد("» ولکن آزهد التاس في عالم قومه.

وقد قام قبلنا پذا الأمر من برّز به على أهل الأرض في عصره وفي
الأعصار قبله» فأدرك مَن قبله وحیدّا» وسبق مَن بعده سبقا بعيدًا20» واستنقذ
النصوص من أيدي الملحدين» ونفی عنها تحريف الغالين» وانتحال
المبطلين» وتأويل الجاهلين» وجعل ملوك أرباب المعقولات المعارضين
لها آسری في آيدي المسلمین» وأخذ علیهم بمجامع الطر حتن لم یبق لهم
مدد ولا كمين» فجری عليه من تلامذة هذا الشیخ وآتباعه من الجاهلین
والمعاندین والمعطلین ما جری على من قام مقامه على مر السنین.

و

مضوا وَمَضَئ ثم التقوا عند ریم فَأَخْرَهُمْ للخکم یوم التَخَاضُه(؟)

() آي: توفیقنا لهذا القول وتعلیمنا إياه.

)۲( علقه البخاري في «الصحیح» (۲/۱). ووصله الامام آحمد (۱۲۲۸۸) والبخاري
في «الأدب المفرد» )۹۷١(‏ والحاكم في «المستدرك) (۲/ ۰4۳۷ )٥۷٤/٤‏ وقال
الحاكم: حديث صحيح الإسناد.

(۳) يعني: شيخه شيخ الإسلام ابن تيمية مج

(8) لم نقف علئ قائله.

1:۲

الوجه السبعون: أن العقل الذي عارض به هؤلاء السمع هو النفي»
والذي دل عليه السمع هو الإثبات. فان السمع دلّ على إثبات الصّفات؛
والكلام والتكليم» وعلو الربٌ عل خلقه» واستوائه علی عرشه» ونزوله كل
ليلة إلى سماء الدنياء ومجيئه وإتيانه» وإثبات وجهه الاعلی» ويديه اللتين
كلتاهما یمین وغير ذلك؛ والعقل عندهم دلّ على نفي ذلك كله.
فالمعارضة التي ادّعوها هي معارضة بين النفي والاثبات. فالرّسل جاؤوا
بالإثبات المفصّل للأسماء والصفات والأفعال» فجاء أرباب هذا العقل
بالنفي المفصّل لهاء وادّعوا التعارض بين دليل هذا الإثبات ودليل النفي» ثم
قدّموا دلیل النفي.

فيقال: الكلام معكم في مقامين:

أحدهما: أن العقل لم يدلّ على ثبوتها

والثاني: أنه دل على انتفائها.

فان آردتم بدلالة العقل المقام الاول» فتقیها حطأ فإنه لو قي کل مالم
يدل عليه عقلٌ أو حس ثفیت أكثر الموجودات التي لا ندرکها 9
ولا حواسناء وهذا هو حاصل ما عند القوم عند التحقیق. ومّن تدبّر آدلتهم حق
التدبّر علم أنه ليس فيها دلیل واحدٌ يدل على النفي» ومعلوم أن الشيء لا يتفي
e‏ ا ده يستلزم نفي المعلوم»

فكيف والعقل الصريح قد دل علی ثبوتهاء كما نبّهنا عليه» وسنذكره.

وإن أردتم الثاني وهو أن العقل [دل على انتفائها](١2‏ فیقال: العقل
إنما يدل على نفي الشيء إذا علم ثبوت نقیضه فیعلم حينئذٍ أن النقیض
(۱) «دل علی انتفائها» سقط من «ح» وزدته مما سبق أعلاه.

4

الآخر متتفي. فأين في العقل المقطوع بحكمه أو المظنون ما يدل على نقيض
ما آخبرت به ار سل بوجه من وجوه الأدلة الصحيحة.

فالمسلمون یقولون: قد دل العقل والوحي معا على إثبات علم الربٌ
تعالی آمرًا ناهيّاء وعلی کونه فوق العالم کله» وعلی کونه یفعل بقدرته
ومشيئته» وعلی أنه یرضی ویخضب. ویئیب ویْعاقب. ويُحب ویبخض, فقد
شهد بذلك العقل والنقل:

أمّا النقل فلا یمکنکم المکابرة فیه.

وأا العقل فلان ذات الربٌ آکمل من كل ذاتٍ على الإطلاق» بل لیس
الكمال المطلق الم من كل وجه إلا له وحدّه فیستحیل وصفه بما یضاد كماله
رورس دم اسه ید
نفیها عنه. وقد انفقت الأمم على أن الله سبحانه موصوفٌ بالکمال مر
آضدادهی ا ا
والذین نفوه تخیلوا أن إثباته یستلزم التقص والحدوث. وآن الکمال في نفیه.

ون كان كثيرٌ من طوائف [ق ٦۷‏ ب] بني آدم یستجیزون وصفه بالنقائص
والعیوب مع علمهم بأنها عيوبٌ ونقائص.

كما صرّحت به الیهود من قولهم: إنه فقیر(۱" وإنه تعب لما خلق
العالم !۲ وأنه بكئ على الطوفان حتئ رمدت عيناه وعادته الملاتکة وإنه

)00 قال الله عنهم: «لَقد سَیع أله کول زین الا إن اه عبر ون اغا يتقث
ما لو أ نله الأثييَآة عير ق وتفول دوف عَدَابَ أخَرِيقِ © ذَلِكَ بما قَدَمَتْ
یدیم وان له یش بکلام لِلعَبِيدِ4 [آل عمران: ۱۸۲-۷۱ ]۰

(۲) رد الله تعالئ كذبهم وافتراءهم فقال: ولق حَلَقُنا سوت وَالَْرْضَ وَمَا ییا فى

€ €

ندم علی خلق آدم وذريته ندمًا عظيمًا حتئ عض أنامله. ويقولون في صلاتهم:
يا إلهنا انتبه من رقدتك كم تنام؟! ونحو ذلك.

والنصارئ لا يخفئ علئ أحدٍ منهم أن نزوله عن عرشه ودخوله في
رحم امرأٍه وإقامته هناك تسعة آشهر بين الحيض والبول» ثم خروجه طفلا
صغيرًا يرضع ویبکي» ويأكل ويشرب ویبول» وينام ویألم» ثم تمكن أعدائه
منه وصفعه وتسمير يديه ورجلیه» وصلبه بين نصبين وعلئ رأسه تاج من
الشوك = أن هذا غاية التنقص المنافي لكماله.

والاتحادية مصرّحون بأنه موصوفٌ بكل صفة مذمومة عقلا وعرفا وشرعًا.

ومعلومٌ أن هذه التقاتص۱) هي التي دلّ العقل الصريح واتفاق
المرسلين من أولهم إلئ آخرهم علئ نفيها عن الله وتنزيهه عنهاء فمن جعل
دلالته علئ نفى علمه» وسمعه وبصره وقوته وقدرته وحياته» وارادته»
وکلامه(۲) وکا وعلوه على عرشه ووجهه الاعلی» ویدیه وغضبه
ورضاه؛ کدلالته على نفي تلك العیوب والنقائصء وإثباتها له کاثبات تلك
العیوب والنقاقص,» وآن العقل بوجب نفي هذا وهذا د فهو من آسخف
لاس عقلا» واعظمهم جهلاء وآفسدهم فطرة. وکان الذین وصفوه سبحانه
بتلك العیوب والنقائص آقرب إلى العقل منه» فإنهم وصفوه بالکمال
والنقص» وهولاء نزهوه عن الکمال» وهو یستلزم وصفه بالنقص فقط
ومعلوم أن ذانًا موصوفة بالکمال والنقاتص أكمل من ذاتِ لا توصف بشيء

سِنَة أي ِوَمَا مستا ِن لوب [ق: ۳۸].
)١(‏ «ح»: «التناقض)» تحريف.
)۲( لاح٤:‏ (وکماله». ولعل المثبت هو الصواب.
1:6

من الكمالات البتة» وتوصف بأضذادها. وأيضافإن تلك الذّات تمكق

وجودها» وهذه الّات یمتنع(۱) وجودها.

والمقصود أنه قد دلٌ العقل مع السمع على إثبات ما يقول هؤلاء إن
سي ديد أن عقولهم لم تدل علئ إثباته» وقد یا أنه
يستحيل دلالة العقل علی نفيهء فان العقل إنما يدل على نفي ما علم ثبوت
تقيضه بالعقل» والعقل لم يُعلم به ثبوت تقيض الصّفات الل والأسماء
الحسنی» واستواء الربٌ على عرشه وتكلمه» ورؤية أوليائه له في الآخرة
عيانًا بالأبصار فوق رؤوسهم؛ حتی يكون نفي ذلك معلومّا بالعقل.
فإن قيل: نحن ما نفينا ذلك إلا لدلالة العقل على نفيه فإنه لو كان فوق
العرش, أو كان يُرئ بالأبصارء أو كان مكلمًا متکلمّاه أو کان له وجةويدٌ وسمعٌ
وبصرٌ؛ لزم أن يكون جسمّاء ويلزم من كونه جسمًا أن يكون مركبًا من الجواهر
المفردة أو من المادة والصورة. ات یل العام نزم أن يكون مماثلا
لكل جسم ويلزم من كونه مركبًا أن يكون مفتقرًا إلى أجزائه» وأجزاء المركب
غيره» ويلزم من افتقاره الیل غيره أن يكون مخلوفًا مصنوعًاء فهذا" الدليل
العقلي الذي أوجب لنا أن ننفي ما نفیناه؛ لتثبت إلهيته وربوبيته وقدمه» وأمًا أنتم
فلمًا أثبتم له هذه الصّفات لزمكم نفي قدمه ونفي ربوبيته.
قیل: هذا الدليل هو الذي خرّب دیارکم» وقلع الإيمان بشروشه(۲ من

)١(‏ «ح»: اتمنع». ولعل المثبت هو الصواب.
(؟) «ح»: «بپذا». ولعل الت هو الصواب:
)۳( (ح»: بسروسه». و الشرّش: أصل الشجر وجمعها شروش. «تكملة المعاجم
العربیة» (۲/ ۲۸۸). فالمعنی وقلع الایمان باصوله.
121

قلوبکم» وسهّل عليكم الالحاد(۱) في أسماء الربٌ وصفاته وتعطيلّه عن كل
كمال وسلبه عنه» وهو في الحقيقة مستلزمٌ لجحد وجود الخالق سبحانه
وإنكار أن يكون للعالم صانع علئ الحقيقة. ففررتم من إثبات الكمالات له
سبحانه لظنكم آنا تستلزم افتقاره وحدوثه» فوقعتم في شر من ذلك وهو
تعطيل العالم عن رب يدبره» فعطلتم الصّانع عن کماله وعطلتم العالم عن
صانعه.

ولقد أقامت الدهرية والمعطلة أربعين شبهة» التى ذكرتموها واحدة من
تلك الأربعين» فقالوا: لو كان للعالم رب أو صانعٌ أو خالقٌ لكان اما جسمًا
وإمّا عرضًاء ودليل هذا الحصر أنه ما أن يكون قائمًا بنفسه» وهو الذي نعني
بالجسم؛ وما أن يكون قائمًا بغیره؛ وهو الذي نعني بالعرض. فلا يجوز أن

۰ _ ۳ ۰ ۰ ۰ مود 2 4
یکون عرضا لانه لا یقوم بنفسه» فهو مفتقرٌ إلئ محل يقوم به. ولا يجوز أن
یکون جسمًا لما ذکرتم من الدلیل المتقدم بعینه.

وکل ما تجیبون به إخوانكم في الأصل عن هذه الشبهة فهو جواب أهل
السمع والعقل لكم بعينه.

فإن قلتم: بل هو قائم بنفسه وليس بجسم.

قال لكم أهل السمع والعقل: فقولوا هو فوق عرشه» موصوفٌ بصفات
كماله» ونعوت جلاله» وحقائق أسمائه» ولیس بجسم.

فان قلتم: هذا لا يُعقل.
)١(‏ «ح): «الاتحاد)» تصحيف.
(۲) «2»: (شيء». والمثبت هو الصواب.

1:۷

قيل لكم: فكيف عقلتم ذانًا قائمة بنفسها فاعلة لغيرها [ق 11۸] ليست

فان قلتم: دل الدليل على انتهاء الممكنات والمصنوعات إلى ذات هذا
شأنباء فأثبتناها بالدليل.

قيل لكم: ود الدليل على انتهاء المخلوقات والمصنوعات إلى ذات
موصوفة بالصفات التي و د ثر بهاني المخلوقات ومقاديرهاء وصفاتها
وأشكالها وهیثاتها» وإعدامها بعد ایجادها(۱) وإيجاد بدل(۲) منهاء ودلالته
على ذاتٍ هذا شأنها أعظم من دلالته على ذاتٍ مجردة لا فعل لها ولا صفة
ولا قدرة ولا مشيئة ولا إرادة.
حدوثها.

قيل لكم: بل يلزم من تجردها عنها عدمهاء وامتناع وجودهاء فلو لزم من
تي ركبتم بعضها علي بعض فيها من التلبيس والتدليس والإجمال اللفظي
والاشتباه المعنويء ما إذا شف أمره تن با رل ومحالٌه واشد شيء منافاة
للعقل والسمع» وكل مقدماتها دعاو كاذبة باطلة بصريح العقل والسمع.

فلا يلزم من كونه فوق سماواته علئ عرشه» يسمع ويرئ» ويأمر وینهی»

0 و x‏ ۰ 2
ويتكلم ويكلم؛ أن يكون مركبًا من جواهر فردة» ولا من مادة وصورة»
)۱( بعده في (ح»: «وإيجادها». وهي كلمة زائدة.
(؟) «2»: «بدلها». والمثبت هو الصواب.

TEA

الصراح» بل العرش خلقٌ من خلقه» ولا يلزم من كونه فوق السماوات كلها
أن يكون مركبًا من الجواهر المفردة» ولا من المادة والصورة ولا ممائلا
لغيره من الأجسام. وكذلك جبريل مخلوق من مخلوقاته» وهو ذو قوةٍ وحيا
و وبصر وأجنحةٍء ویصعد وینزل» ویّری بالابصار؛ ولا 0۳
بذك آن یکون مركا من الجواهر المفردة ولا من المادة والصورة»ء ولا أن
یکون جسمه ممائلا لأجسام الشیاطین» فدعونا من هذا الَشر(1) والهذیان
والدعاوي الکاذبة.

والتفاوت الذي بين الله وخلقه أعظم من التفاوت الذي بين جسم
العرش وجسم الثرى والهواء والماء» وأعظم من التفاوت الذي بين أجسام
الملائكة وأجسام الشياطين» والعاقل إذا أطلق على جسم صفة من صفاته
وضدّه من كل وجو موصوف بتلك الصفة» لم يلزم من ذلك تمائلهما. فإذا
أطلق علئ الرجيع الذي قد بلغ غاية الخبث - أنه جسم قائمٌ بنفسه ذو رائحة
ولونٍء وأطلق ذلك على المسك »لم يقل ذو حس سليم ولا مدل سيم
إنهما متمائلان. وأين التفاوت الذي بينهما من التفاوت الذي بين لله وخلقهه
فكم تَلبّسونء وكم تُدلُْسون وتموهون!

فاشتراك الذّاتين في معب من المعاني لا يستلزم تماثلهما عند أحدٍ من
العقلاء وان المختلفات والمتضادات تشترك في أشياء متعددة» فمشاركة
الماء للنار في مسمّئ الجسمیة(۲) والحركة وإدراك الحس لهما لا يوجب
تمائلهما.

(۱) الفشر: الهذیان. «تکملة المعاجم العربیة» (۸/ .)۷٤‏
(۲) «ح»: ابالجسمیة». والمثبت هو الصواب.

12۹

ولیس معكم دلیل واحدٌ صحيحٌ يدل علئ تركب الأجسام كما ذكرتم»
فكيف ولو أقمتم الدليل علئ ذلك لم يلزم منه تركب خالق الأجسام
وجواهرها وأعراضها ممّا تركبت منه الأجسام بوجو من الوجوه» سوئ
الدعوئ الكاذبة» وهو أنه لو كان فوق عرشه أو موصوفا بالصفات أو يّرئ
بالأبصار لزم أن يكون مركبًا.

وليس العجب من عقول رضيت لنفسها بمثل هذا الهذيان حتى
اعتقدته غاية الغايات العقليةء ونبايات المعارف الالهية والمباحث الحكمية»
ثم قدمته على نصوص الوحيء فإن هذا في الأصل وضع من قصد معارضة
الأنبياء ورد ما جاؤوا به؛ بل العجب من قوم صدّقوا الأنبیاء» وشهدوا أن
الرّسول حقٌء وجاءهم بالبينات» وعلموا أنه الصَّادق المصدوق الذي
لا ينطق عن الهوئ 8ؤإِنْ هلا وخ وج [النجم: 4] ثم ولج هذا الهذيان في
آذانہم فسمعوه(!؟ ودخل إلى قلوبهم فقبلوه» وعظَّموا أصحابه» وسمّؤهم
المحققين» وقدّموا أقوالهم على نصوص الوحي المبين» فضلا عن تقديمه
على كلام السحابة والتابعين. ولقد أحسن القائل فيهم وإن قصد سواهم(۲):

تافيش أَعْمَاهَا اهاز بضویه ولاعمها فطع من الیل مُظْلمُ

وهذه الحجة ال حضة باطلةٌ من أكثر من سبعین وجها تذکر في غير هذا

(۱) «ح»: (فسموا». والمثبت هو الصواب.

(۲) البیت لابن الرومي في «دیوانه» (۱/ ۱5۷) وقافیته: «غيهبٌ» وکذا آنشده له:
الحسن بن وکیع في «المنصف للسارق والمسروق منه» (ص ۳۷۳) والعالبي في
«التمثیل والمحاضرة» (ص ۳۷).

19۰

الموضع. فلا يلزم من استوائه علی عرشه. وثبوت صفات کماله وتكلمه
وتکلیمه» ورؤيته بالأبصار؛ أن يكون جسمًا بالمعنئ الذي اصطلحوا عليه.
ولو لزم آن یکون جسق لم یزم أن مكوق فرك بالاعتبار الذي ذکروه ولو
لزم أن يكون مرکبّا لم يلزم أن يكون مه مفتقرًا إلئ مركب رکبهء ولا محتاججا
إلى غيره بوه من الوجوه. ولو لزم آن يكون جسعا مر کالم يلوم اذيكوة
ممائلا للأجسام بوجه من الوجوه [ق 7۸ب].

فشيء :من ذلك غير لازم لعلوه عل موه و ریت شمان لا عتا
ولا سمعًا إلا بالدعاوئ الكاذبة حتئ لو قَدّر لزوم ذلك كله لكان التزامه
أسهل من تعطيل علوه على عرشه» وتعطيل كلامه؛ وإبطال أمره ونبيه.
وتعطیل صفاته وأفعاله» وجعله بمنزلة المعدوم الممتنع الذي لا هو داخل
العالم ولا خارجه ولا لهفعلٌ یقوم به ولا صفة كمال يتصف بهاء
فلا پسمع ولا تیصس ولا یعلم ولا یقلر ولا يزيد ولا یفعل") شيتا؛ فاي
ذات من الذوات المخلوقة قة المتصفة بذلك فُرضت فهي أكمل من هذه الذّات.

وقد تقدّم" أن الدلیل العقلي الصحیح | [نما ذل علی انتهاء المخلوقات
إلى خالق وان قدي غير تخلوق :ولا مضتوع ولا محتاج | إلى سواه بوجه

من الوجوه؛ وكل ما عداه محتاجٌ إليه من جميع الوجوه؛ ولم يدل على أن
هذا الواحد سبحانه معطلّ عن الأفعال والصفات وحقائق الأسماء الحسنئ.
وأن الدليل العقلي إنما دل على خلاف ذلك وأنه أحقٌ بكل صفة كمال من
غيره» وأن كل كمالٍ ثبت للمخلوق لا نقص فیه فلا يستلزم نقصّا؛ فمعطيه
(۱) «ح»: #يعقل». ولعل المثبت هو الصواب.
)۲( تقدم (ص 15۸).

101

وموجده أحق به وأولی:

فکیف یکون المخلوق یتکلم» وخالقه لا یتکلم؟!

وکیف یکون سمیعا بصيرًاء وخالقه لا یسمع ولا یبصر؟!

وکیف یکون حیًا عليمًا قديرًا حکیمّاء وخالقه لیس کذلك؟!

وکیف یکون ملكا آمرًا ناهيًا مرسلا مثيبًا معاقبّاه وخالقه لیس كذلك؟!

وکیف یکون فاعلا باختیاره ومشیئته» وخالقه لیس کذلك؟!

وکیف یکون قویّه وخالقه ليس له قوة؟!

وکیف یکون رحيمّاء وخالقه لم تقم به صفة رحمة ولا رأفة؟

وکیف یکون کریمّا حليمًا جوادًا ماجدّا» وخالقه لیس کذلك؟!

هذا ومن المعلوم بالضرورة أن مایری أكمل ممّن لا یمکن آن‌یری؛
فإنه ما معدومٌ» وإما عرضٌء والمرئي أكمل منهما.

وما يتكلم أكمل ممّن لا یتکلم. فإنه ما جمادٌ وما عرض وإمّا معدو
والمتكلم أكمل من ذلك.

وما له سمع وبصرٌ ووجة ویدان أكمل من الفاقد لذلك بالضرورة.

وهکذا ساثر الصفات. فلا أحسن الله في تلك العقول عن أصحابها إذا
أحسن عن الصّابئين »2١(‏ ولا حیّاها بما حب به عباده المرسلين» ولا زكّاها
بما زک به أتباعهم من المؤمنين» ونسأله لا يبتلينا بما ابتلاهم به من مفارقة
)۱( كذا جاءت هذه العبارة في (ح») ولم أفهم معناهاء ولعلها مصحفة.

5۲

ال والمعق ول وتلقي العلم و من غیر مشکاة ة الرسول»
ولا يجعلنا من آنباع قوم ضلُوا من قبل وأضلُوا كثيرًا وضلُوا عن سواء
ال

الوجه الحادي والسبعون: أنه سبحانه وصف نفسه بأنه ليس كمثله
شيء وأنه لا سوي له ولا كفؤ له وهذا يستلزم وصفه بصفات الكمال
التي فات بها شبه المخلوقین» واستحق ق بقیامها به أن یکون لیس كيكلِهم
ى [الشوری: ]٩‏ وهکذا کونه لیس له سَمِيٌّ آي: مثیل يُساميه في صفاته
وأفعاله ولا مَّن یکافته فيها. ولو كان مسلوب الصّفات والأفعال والكلام
والاستواء والوجه واليدين» ومنفيًا عنه مباينة العالم ومحايثته» واتصاله به
وانفصاله عنه وعلوه علیه» وكونه یَمتّه أو یشرت وأمامه أو وراءه = لكان كل
عدم مثلا له في ذلك» فيكون قد نفی عن نفسه مشابهة الموجودات» وأثبت
لها مماثلة المعدومات. فهذا النفي واقع على أكمل الموجودات وعلئ
العدم المحض. فان العدم المحض لا مثل له ولا كفو ولا سَمِيَ. فلو كان
المراد بهذا نفي صفاته وأفعاله واستواته علئ عرشه وتكلمه بالوحي وتكليمه
لمن يشاء من خلقه؛ لكان ذلك وصمًا له بغاية العدم. فهذا النفي واقع على
العدم المحض وعلی مَّن كثرت آوصاف كماله ونعوت جلاله وأسماؤه
الحسنئ حت تفرّد بذلك الکمال؛ فلم يكن له شبه في كماله ولا سمي
ولاک

فإذا أبطلتم هذا المعنی الصحيح تعيّن ذلك المعنئ الباطل قطعًاء وصار
المعنى أنه لا يُوصف بصفة أصلاء ولا يفعل فعلاء ولا له وجه ولا ید
ولا يسمع ولا يُبصرء ولا يعلم ولا يقدرء تحقیقا لمعنى لیس گمثله.

10۳

س4 وقال إخوانكم من الملاحدة: ليس له ذات أصلاء تحقیقا لهذا النفي.
وقال غُلاتهم: ولا وجود له تحقيقًا لهذا النفي.

و الزسل وآنباعهم ققالوا: إنه حي وله حياة» وليس كمثله شيءٌ في
حياته» وهو قويّ وله القوة» ولیس کمثله(۱) شية في قوته» وهو سميع بصيرٌ
له السمع والبصر يسمع ويبصرء ولیس كمثله شيءٌ في سمعه وبصره» ومتكلم
ریک ولیس کمثله شية ن کلامه وتکلیمه» وله وجه ویدان ولیس کمثله
شي:» وهو مستو علئ عرشه وليس كمثله شيء. وهذا النفي لا ي: تسق إلا
بإثبات صفات الكمال؛ فإنه مدخ له وثناء أثنل به على نفسه» والعدم المحض
لا يُمدح به أحدٌء ولا ین به علیه» ولا يكون کمالا له» بل هو أنقص
التقص» وإنما يكون کمالا إذا تضمن الإثبات» كقوله [ق 14] تعالی:
3آ هک ولا ره [البقرة: ۳ لكمال حياته وقيوميته.

وقوله: من دا ی یم عِندَهة | إل باه [البقرة: *75] لكمال غناه

وملكه وربوبيته.

وقوله: وا رَيّكَ بطل یه [فصلت: 40] ولا يَظْلِمُ ریت أَحَدَا4
[الکیف: 4۸] وما أللّهُ بر 50 لَلْعبَادِ» [غافر: ]"١‏ لكمال عدله وغناه
ورحمته.

م

وقوله: رمَا مسا مِن لوب [ق:۳۸] لكمال قدر
وقوله و اوت ن رك م ین تقال رو غ ۳ وا فى اتآ

(۱) «ح): «مثله». والمثبت من 0۷
زفق (به» لیس في (ح». ومثبت من (۹.
10

ونظائر ذلك» لكمال علمه.

وقوله: طلا ُدركُه بر [الأنعام: 5 ]٠١‏ لعظمته وإحاطته بما سواه
وأنه أكبر من كل شيءء وأنه واسع؛ فیری ولكن لا بحاط به إدراكاء كما يُعلم
ولا يحاط به علمّا» فیری ولا يحاط به رؤية.

فهكذا لیس گمقله. من هو متضمن لإثبات جميع صفات الكمال
علی وجه الاجمال. وهذا هو المعقول في نظر الناس وعقولهم. وإذا قالوا:
فلان عديم المثل» أو قد أصبح ولا مثل له في الناس أو ما له شبيٌ ولا له
من یکافته؛ إنما يريدون بذلك أنه تفرد من الصفات والأفعال والمجد بما لم
يلحقه فيه غيره» فصار واحدًا من الجنس لا مثيل له. ولو أطلقوا ذلك عليه
باعتبار نفي صفاته وأفعاله ومجده لكان ذلك عندهم غاية الم والتنقّص له.
فإذا أطلق ذلك في سياق المدح والثناء لم يَشّكَّ عاقلٌ في أنه إنما أراد كثرة
أوصافه وأفعاله وأسمائه التي لها حقائق تحمل عليها.

فهل يقولعاقلٌ لمن لا علم له ولا قدرة ولا سمع ولا بصرء
ولا يتصرف بنفسه ولا يفعل شيئّاء ولا يتكلم» ولا له وجةٌ ولا يد ولا قوة
ولا فضيلة من الفضائل: إنه لا شبيه له ولا مثل له ونه وحيدٌ دهره» وفريدٌ
عصره ونسيجٌ وحده. وهل فَطر الله الأمم وأطلق آلسنتهم ولغاتهم إلا على
ضد ذلك؟!

وهل كان رب العالمين آهل الثناء والمجد الا بأوصاف کماله ونعوت
جلاله» وآفعاله» وأسمائه الحسئا. وإلا فبماذا يُثنى عليه المشون» وبماذا
يكت علی نفسه اعظع ما بي به عليه جمیع خلقه؟ ولاي شيء بقول آعرف

606

خلقه به: لا أُخصِي کاء عَلَيْكَ آنت کم یت لى تَفِْكَ0(١)؟‏ ومعلومٌ أن
ااا الذي اح هل يُحصيه لو كان بالنفي لكان هؤلاء أعلم به منه»
وأشد إحصاءً له فإنهم نفوا عنه حقاتق الأسماء والصفات نفیّا مفصَّلاء
وذلك مما يُحصيه المُحصي بلا كُلفةِ ولا تعب» وقد فصّله الثفاة وأحصوه
وحصروه. يوضحه:

الوجه الثاني والسبعون: أن الله سبحانه إنما نفئ عن نفسه ما یناقض
الإثبات ويُضاد ثبوت الصّفات والأفعال فلم ينف الا أمرًا عدميًا أو ما
يستلزم العدم» فنفئ السّئة والنوم المستلزم لعدم كمال الحياة والقيومية.

ونفئ العْرُوب والخفاء المستلزم لنفي كمال العلم.

ونفئ اللغوب المستلزم نفي كمال القدرة.

ونفي الظلم المستلزم لنفي كمال الغنئ والعدل.

ونفئ الصّاحبة والولد المستلزمّین لعدم كمال الغنى.

أاى عن ٤ 1 0 4 ١‏ 0 * واعه

ونفئ إدراك الأبصار له وإحاطة العلم به المستلزمين لعدم كمال عظمته

وكبريائه وسّعته وإحاطته.

۱( آخرجه مسلم» وقد تقدم تخريجه.
505

وكذلك نفئ الحاجة والأكل والشرب عنه سبحانه لاستلزام ذلك عدم
غناه الكامل.

وإذا كان إنما نفئ عن نفسه العدم أو ما ستلزم ذلك العدم عُلم أنه أحق
بكل وجودٍ ويو وکل آمر وجودي لا يستلزم عدمّا ولا نقصاولا عیبا.
وهذا هو الذي دلَّ عليه صريح العقل؛ فإنه سبحانه له الوجود الدّائم القديم
الواجب بنفسه الذي لم يستفده من غيره» ووجودٌ كل موجود فمفتقو( إليه
ومتوقف في تحققه عليه» والكمال وجودٌ کله» والعدم نق كله. فإن العدم

فعاد النفي الصحيح إلى نفي النقائص والعيوب ءونفي الممائلة في
الكمال» وعاد الأمران إلى نفي النقص» وحقيقة ذلك نفي العدم وما يستلزم
العدم. فتأمّل هل نفئ القرآن والشْتة عنه سبحانه سوئ ذلك؟ وتأمّل هل ينفي
العقل الصحيح ‏ الذي لم يفسد بشبه هؤلاء الضلال الحيارئ -غير ذلك؟
فالرّسل جاؤوا بإثبات ما یضاده» وهو سبحانه أخبر أنه لم يكن له كفوًا أحد
بعد وصفه نفسه بأنه الصمد. والصمد: السيد الذي كمل في سؤدده» ولهذا
كانت العرب تسمّي آشرافها بهذا الاسم؛ لكثرة الصّفات المحمودة في
المسمّی به قال شاعرهم(۲):

)۱( ( «مفتقرا.

(۲) البیت لهند بنت مَعْبد بن َضلة تبكي عمیها عمرّو بن مسعودء وخالدَ بن تَضلة. وقد
قتلهما التعمان بن المنذر اللخميء كما في «السيرة النبوية» لابن هشام (۱/ .(o¥Y‏
وینسب لسبرة بن عمرو الأسديء ينظر «الصحاح» للجوهري (۲/ 15۲) و«البيان
والتبيين» للجاحظ /١(‏ ۱۸۰) و«سمط الآلي» (ص 977).

۷

ألا بر اي بحَیر() بَنِي أَسَدْ ‏ بِعَمْرِو بْنِ مَسْعُودٍ وَيالسَيدِ الصّمَدْ

فان الصمد من تصمّد نحوه القلوب بالرغبة والرهبة» وذلك لكثرة
خصال الخير فیه وكثرة الأوصاف الحميدة له» ولهذا قال جمهور السلف
[ق ٦۹‏ ب] منهم عبد الله بن عباس : «الصمد: السيد الذي كمل سوّذده» فهو
العالم الذي كمّل علمه القادر الذي كمُّلت قدرته؛ الحكيم الذي كمّل
حكمه» الرحيم الذي كمّلت رحمته الجواد الذي كمّل جوده». ومن
قال: «إنه الذي لا جوف له»۲۳۱ فقوله لا يناقض هذا التفسيرء فان اللفظة من
الاجتماع» فهو الذي اجتمعت فيه صفات الكمال ولا جوف له. فإنما لم
يكن أحدّ كفوًا له لمّا كان صمدًا کاملا في صمديته.

فلو لم يكن له صفات كمال ونعوت جلال» ولم يكن له عله
ولا قدرةٌولا حياةٌ ولا راد ولا كلام ولا وجةولا ید ولا سمع
ولا بصن ولا فعل يقوم به» ولا يفعل شيئًا البنة» ولا هو داخل العالم

(۱) «ح): «یخبر؟. (م»: «بخبر». والرواية الأخرئ: «بخيري». ينظر المصادر السابقة.

(۲) آخرجه الطبري في «التفسیر» (۷۳۹/۲۶) وأبو الشیخ في «العظمة» (45) والبيهقي في
«الأسماء والصفات» (۹۸).
وینظر في تفسیر الصمد: «تفسیر الطبري» (۷۳۲-۷۳۱/۲) و«البسيط» للواحدي
(۲6/ 66-۳71 6) و«النکت والعیون» للماوردي (5/ ۲-۳۷۱ ۳۷).

(۳) آخرجه سعید بن منصور في التفسیر» (۲۵6۸) وابن أبي عاصم في «السنة» (516)
والطبري في «التفسیر» (5 7/ ۷۳۱) والييهقي في «الأسماء والصفات» (۱۰۰) عن ابن
عباس وَوَْنَهعَنةُ. وروي عن جماعة من الصحابة والتابعین» ينظر «تفسير الطبري»
(۷۳۲-۷۳۱/۲۶) و«الدر المتثور» (۱۵/ ۰۷۷۸-۷۷۷

رء «له» لیس في (ح»» ومثبت من م۹

1۸

ولا خارجه ولا فوق عرشه ولا پرضی ولا يغضبء ولا يحب
ولا يبغضء ولا هو فعال لما یرید ولا ری ولا یمکن أن يُرىء ولا يُشار
الیه ولا يُمكن أن يُشار إليه = لكان العدم المحض کفوا له فان هذه
الصّفات منطبقةٌ على المعدوم. فلو كان ما يقوله المعطلون هو الحقٌّ لم يكن
صمدّاء وكان العدم كفوًا له.

وکذلك قوله: اكت لسوت والاض وكا بیتَتا فاغئذة واضظبر
ندیه هل عم سَمِيًا4 [مريم: 0 فأخبر أنه لا وي له عقب قول
العارفین به : درل ا رب لهم ما بَيْنَّ آتدیتا وَمَا فا وما بين
ول وَمَا كنَ ری تا © د ت لسوت لض وَمَا تما نان بُدْهُ واصطیر
نی كل تن هر سَویّا6 [مریم: 14-1۳].

فهذا الربٌ الذي له هذا الجند العظیم ولا یترّلون() لا بأمره» وهو
المالك ما بين آیدیهم وما خلفهم وما بين ذلك» فهو الذي قد كمّلت قدرته
وسلطانه وملکه» وكمّل علمه؛ فلا ينسئ شيئًا أبدَاء وهو القائم بتدبير أمر
السماوات والأرض ومابينهماء كما هو الخالق لذلك کله وهو رکه
ومليكه”'» فهذا الربٌ هو الذي لا سمي له لتفرّده7© بكمال هذه الصّفات
والأفعال.

4

فأمٌا من لا صفة له ولا فعل ولا حقائق لأسمائه» إن هي إلا آلفاظ
فارغة من المعاني؛ فالعدم سوي له.
(۱) «ح»: اینزلون». والمثبت من «م٠.‏ وهو الموافق للآية الكريمة.
زفق (ح»: (وملاتکته». والمثبت من (م».
(۲) «ح»: «التفرده». والمثبت من (م».
10۹

وكذلك قوله تعالیم: ی گرقله كله شن الشوری: ] فانه سبحانه ذكر
اه عَسَق کل یی ِلَيْكَ وَإِلُ
ادي ين بلك هلژ نیم © له ما فى توت وما فى لأر وهو
ل د مُسَبَحُونَ يحَمدٍ
رهم سکع يَسْتفْفِرُونَ لش فى لأر ألا إن أله هو َه ر اجيم © وی ادوا
مین كوك آلا اله خفیظ عام وا تون ١‏ -؛] إلى
قوله: و لاش جل آحكم د ین اشيم أَرْوجًا وین انعم
روجا يدروك م فيه لیس کوثله گیقله. من وفو سیم آبصیر؟ [الشوری: ۹

فا الو فو قا الم ات وا لنوت وال فعال واو و
والحفظ والعرّة والحکمة والملك والحمد والمغفرة والرحمة والکلام
والمشيثة والرحمة۱) والولاية واحیاء الموتی والقدرة الام الم املة
والحکم بين عباده وکونه فاطر السماوات والأرض» وهو السمیع البصیر =
فهذا هو الذي لیس کمثله شيء لكثرة نعوته وآوصافه وأسمائه وأفعاله»
وثبوتها له عل وجه الکمال الذي لا یمائله فيه شيء.

فالمثیت للصفات والعلو والکلام والأفعال وحقائق الاسماء هو الذي
یصفه سبحانه بأنه لیس کمثله شي. وأمًا المعطل النَّافي لصفاته وحقائق

() أعاد ذكر الرحمة في « عا وال كرك قر E E‏ وإنما کررها
اتباعا لقوله تعالی: #وَلَوَ شا اء آنه عم أ وجدة ةَ وحن يُدْخِلُ م من يَشَآءُ فى
رميو راون ما هم من و وا تصبر © ماد ین دونو یه لو ر
الول وَهْوَ يحي لوق وَهْوَ عل کل شَىْءٍ قَدِيرُ4 [الشوری: ۷-5]. فقد ذکرت الرحمة
مرتين في الآيات: مرة مع المغفرة» ومرة مع المشيئة.
۰

أسمائه فان وصفه له بأنه ليس كمثله شيءٌ مجازٌ لا حقيقة له» كما يقول في
شا واه سارت قال :يق كان فسات رن از ماه موا نين
اتشيه ای( نس تعطيلم تیا وتا ما وصف به نفس

تشرهاء وجعلوا ما يدل على توت قات الکسال وک ا ليلا غار نفيهنا
وتعطيلهاء وراج ذلك علئ من لم يجعل الله له نورّاء واغتر به من شاء الله
وهدی الله من اعتصم بالوحي والعقل والفطرة. والله يهدي من يشاء إلى
صراط مستقيم.

الوجه التاس(۲) والسبعون: أنه سبحانه وصف نفسه بأن له المثل
الأعلئ» فقال تعالی: طللَِّينَ لا يُؤِْنُونَ باحر مَل اوه وَل المكل الأغق

وفو ی ألحَكِيم» [النحل: ۰۲*۰ وقال تعالئ: «وفو لدی یبالق کم
يُعِيدُهد وَهْوَ أَهْوَنُ عَلَيْدٌ وله المقل الاغّ فى لسوت والارض وَهْوَ ۳
کیم [الروم: 15].

فجعل مَل السّوء المتضمن للعيوب والنقائص وسلب الكمال
للمشركين وأربابهم» وأخبر أن المئل الأعلئ المتضمن لاثبات الکمالات
كلها له وحده. وبهذا كان المثل آعلی "۲ وهو أفعل تفضيل» أي: أعلئ من
غيره» فكيف يكون ن أعلئ وهو عدمٌ محص ونفيٌ صرف وأي مَكَلٍ آدنی من
هذا؟! تعالی الله عن قول المعطلين علوا كبيرًا.

(۱) وتقدم بیان المصتّف لهذا المعنئ في الفصل الثامن (ص ۱۰۲-۷۳).

(۲) كتب الناسخ بحاشية «ح»: «هكذا في الأصل». فقد انتقل من الثاني والسبعين إلى
التاسع والسبعين مباشرة» فلم يذكر من الثالث والسبعين إلى الثامن والسبعين.

(۳) «ح»: «الأعلئ». والمثبت من (م».

TT

فمثل السّوء لعادم [ق 1۷۰] صفات الكمال» ولهذا جعله مثل الجاحدين
لتوحیده وکلامه وحکمته لأنهم فقدوا الصّفات التي من اتصف بها كان
کاملا» وهي: الایمان والعلم والمعرفة» واليقين» والعبادة لله» والتوکل
عليه والانابة إليه» والزهد في الدنياء والرغبة في الآخرة» والصی والرضاء
والشکر» وغير ذلك من الصفات التي اتصف بها من آمن بالآخرة. فلمًا
شلبت تلك الصّفات عنهم ‏ وهي صفات كمال صار لهم مثل السّوء.

فمن سلب صفات الكمال عن الله وعلوه على خلقه وكلامه وعلمه
وقدرته ومشيئته وحياته وسائر ما وصف به نفسه؛ فقد جعل له مثل السّوء»
ونرّهه عن المثل الأعلی فإن مثل السّوء هو العدم وما يستلزمه» وضده
المثل الأعلئ وهو الكمال المطلق المتضمن للأمور الوجودية والمعاني
الثبوتية» التي كلما كانت أكثر في الموصوف وأكمل كان أعلئ من غيره.

ولمٌا كان الربٌ تعالی هو الأعلین» ووجهه(۱) الاعلی» وكلامه الاعلی»
وسمعه الأعلى» وبصره وسائر صفاته عليا؛ كان له المثل الأعلئ» وکان أحق
به من كل ما سواه. بل یستحیل أن يشترك في المشل الأعلی ائنان» لأنهما إن
تكافآ لم يكن آحدهما آعلی من الآخرء وان لم يتكافآ فالموصوف بالمَثّل
الأعلئ أحدهما وحده» يستحيل أن يكون لمن له المثل الأعلئ مثل أو نظير.
وهذا برهانٌ قاطعٌ من ثبات صفات الكمال على استحالة التمثيل والتشبيه
فتأمّلُه فإنه في غاية الظهور والقوة.

ونظير هذا: القهر المطلق مع الوحدة؛ فانهما متلازمان» فلا يكون القهار
لا واحدًا؛ إذ لو كان معه كفؤ له فإن لم يقهره لم يكن قهارًا على الإطلاق»

(۱) «هو الأعلئ ووجهه» في «ح»: «هؤلاء على وجه». والمثبت من «م».
TTY‏

وإن قهره لم يكن کنوّا» وكان القهار واحدًا.
فتأمّل كيف كان قوله: لَيّسَ کيل میم [الشورئ: 4] وقوله: وله
کل ألْأعْلّ4 [الروم: ]۲٠‏ من أعظم الأدلة على ثبوت صفات كماله سبحانه.
فان قلت: قد فهمت هذا وعرفته» فما حقيقة المثل الأعلین؟

قلت: قد أشكل هذا علئ جماعة من المفسرين» واستشكلوا قول
السلف فيه فإن ابن عباس وغيره قالوا: ««مَكل ألسّرْءِ4 العذاب والتار وله
مت لغب شهادة أن لا اله إل له( وقال قتادة: «هو الإخلااص
والتوحید»(۳؟. قال الواحدي(©: «هذا قول المفسرین في هذه الآية.
ولا أدري لِم قيل للعذاب مثل السّوءء وللإخلاص المثل الاعلی». قال40):
«وقال قومٌ: المثل السّوء الصفة السّوء من احتياجهم إلى الولد وكراهتهم
للإناث خوف العَيّلة والعار ويله ال لاع الصفة العُليا من تنزهه
وبراءته(*۲ عن الولد. قال: وهذا قول صحيحٌ» فالمثل كثيرًا يرد بمعنئ
الضفةة وقاله حجاعة من ال وقالدابى كان سل الوم ها شرت
الله للأصنام وعَبَدَتها من الأمثال» والمثل الاعلین نحو قوله: #أللّهُ ور
لسوت والاض مَكَلُ دورو الآية [النور: 4]۳۵.

)١(‏ نسبه الواحدي في «التفسیر البسیط» (۹۱/۱۳) لابن عباس وَعنه. وأخرجه عبد
الرزاق في «التفسیر» (۱/ ۳۰۷) والطبري في «التفسیر» (۲۵۸/۱) عن قتادة.

(۲) آخرجه الطبري في «التفسیر» (۲۵۸/۱6).

(۳) «التفسیر البسیط» (۹۱/۱۳).

(5) «التفسير البسیط» (۱۳/ ۹۷).

(o)‏ (ح): (وبراء). والمثبت من «م٦»‏ (البسیط».

۳

وقال ابن جریر(): «طوَلَهُ ات الْأَغْلّ4 نحو قوله هو الأطيب
والأفضل والأحسن والأجمل» وذلك التوحيد والإذعان له بأنه لا إله غيره».
قلت: المثل الأعلئ يتضمن الصفة العلياء وعلم العالمين بهاء ووجودها
العلمي» والخبر عنها وذكرهاء وعبادة الربٌ سبحانه بواسطة العلم والمعرفة

القائمة بقلوب عابديه وذاكريه.

فهاهنا أربعة أمور:

ثبوت الصفات العليا لله سبحانه في نفس الأمره عَلِمَها العباد آو
جهلوهاء وهذا معنئ قول من فسّره بالصفة.

۰ ۰
الثاني: وجودها في العلم(۲۲ والتصور. وهذا معن قول من قال من
السلف والخلف: إنه ما في قلوب عابدیه وذاکریه من معرفته» وذکره ومحبته
هد ا ۱ ال ل وي
ا اع قم لسن ور رس كاك ارو ی
ر وان ی وعصام ين عخصاءء وجحد صفاته من
جحدهاء فكل أهل الأرض شخ موق لی رن له خاضعون لعظمته»
مستکینون لعزته وجروته» قال تعالین: و لتر من ى ألسلوت والارض كل فد
قَننُونَ4 [الروم: ۲۵] فلست تجد أحدًا من آولیائه وأعدائه لا والله أكبر في

صدره وأكمل وأعظم من كل ما سواه.

.)۲۵۸/۱( «تفسیر الطبري»‎ )١(
«ح): «العالم». والمثبت من (م).‎ )۲(

TE

2
الثالث: ذكر صفاته والخبر عنها وتنزيهها عن النقائص والعيوب والتمثيل.

الرابع: محبة الموصوف بها وتوحيده والإخلاص له والتوكل عليه
والإنابة إليه.
وكلما كان الإيمان بالصفات [ق ۷۰ب] أكمل كان هذا الحب
والإخلاص أقوئء فعبارات السلف تدور حول هذه المعاني الأربعة
لا تتجاوزها.
وقد ضرب الله سبحانه مثل السوء للأصنام بأنها لا تخلق شيئًا وهي
مخلوقةة ولا تملك لأنفسها ولا لعابدیها ضرا ولا نفگاء ولا موتاولا حياةً
ولا نشو
وقال تعالئ: #«ِصَرَبَ أله معا عبتا موك لا يَقَدِرُ عل شىء ء ومن
وفك نا ڪتتا كفو شبن يڙا 0 فا ڪل نتن الحنة يِه بل
ارم لا یعون © وَصَرَبَ له لَه م كا جلي أحَدُهْمَ یسم لا يَقْدِرُ عل
شی وفو كل عل مول ابا بو oT‏
ِالْعَدْلٍ وَهْوَ عل صِرَط مُسْتَقِيو4 [النحل: .]۷٦-۷١‏ فهذان مثلان ضربهما
لنفسه وللأصنام» فللأصنام مثل السَّوءء وله المثل الأعلئ.

وقال تعالئ: «یََیُها الئاس صرب مَل َأسْتَمِعُوا لد ِن ین تَدَعُونَ من
مرو لا 2 وال وا 0 2 م و
لان ما ُبَابَا وَلَوإِجْتَمَعُوأ لهد وان يد ا
َد 9

من بت الاب #المظلوث چ ما

(۱) قال تعالی: انوا من دونو ۵« یا وَهُمْ ون ولا یلکوت
لأَنفْسِهمْ صَرًا ولا َفْعَا ولا يَمْلِكُونَ مَوتا ولا حيو ولا نشوراگ4 [الفرقان: 7 .
۹6

عَزِيرٌ4 [الحج: ۲۷۲-۷۱ فهذا المثل الأعلئ الذي له سبحانه» والأول مثل
السوء للصنم وعابديه.

بالكلب تارةً('» وبالحمر تارة"» و وبالأنعام ا ف" وبأهل القبور تارة(°)ء
وبالعُمْي الصّم تارة؟ وغير ذلك من الأمثال السوء التي ضربها لهم
ولأوثاهم» وأخير عن مثله الأعلئ بما ذکره من أسمائه وصفاته وأفعاله»
وضرب لأوليائه وعابديه أحسن آمشال(۷). ومّن تدبر القرآن هم المراد
بالمثل الأعلی ومثل السوء. وبالله التوفيق.

)1(
زفق

(۳

(1)

(Vv)

(ح: «للعارضین» . والمثبت من لك

قال تعالئ: #وَائلٌ ل عم كبا الد یه دَايْنتِنَا انس مِنْها أنه مین
تان من ای © ور تتا رمعم يها 4 بها کته أخلد إلى لازض رایع َو َو
قمع کل ا عَلَيْهِ له أ رکه يَلْهَتْ ذَلِكَ مَكَلُ موم ین
كَذَيُوأ بِكَايتيكا قاو ل د ۱۷۲-۵ ].

قال تعالئ: كما ل عن زک مغر ین © کم مر مُسْتَفِرَةٌ © دَرَتْ من
قَسْوّرَةٍ4 [المدثر: 1-49 0].

قال تعالی: «ولقد درا هتم گییا من الین رلانس هم كُلُوبٌ لا هون يق
وَلَُمَ ین غين غ لا نزوت بها وای 536 ل تفرد هب ا بل 2 هم ضل
تبك هُمُ ألْكَفِلُونَ4 [الاعراف: ۷۹

قال تعالئ: لوَمَا يسوی الأَحْيَآهُ ولا اموت إِنَّ و له ینیع من ما
بيع من فى ایور [فاطر: ”7 ۱
قال تعالی: مكل ریق كالأغئ وَالْأصَمَ وَالْمِصِيرٍ وَالسَمِيعَ هَلْ ریا مَكلَا
لا ند کرو [هود: .]۲٤‏

(ح»: «الأمثال». والمثبت من «م».

ما نت

۹1

الوجه الثمانون: أن كل من عارضن بين الوحي والعقل ورد نصوص
الکتاب والسِّنّة بالرّأي ‏ الذي يُسمّيه عقلا - لا بد أن ییفض(۱) تلك
النصوص المخالفة لعقله ويُعاديهاء و ويود آنا لم تكن جاءت» وإذا سمعها
وجد لها على قلبه من الثقل والکراهة بحسب حاله» واشماز لها قلبه» وال
E‏ وهم و ات ی
لقوله: «أَليّحْمِنُ عَلَ ألْعَرْش استوی4» [طه: 4] على أن قال: «لو أمكنني
0

وحمل آخر(۳ بُعْض قوله: اوگ لَه موی تَكَلِيمًا» [النساء: ۱5۳]
علی آن حرفها وقرأها بالنصب» وکلم الله موسئ تكليمّاء أي أن موسین هو
الذي کلم الله وخاطبه» والله لم یکلمه(؟؟. فقال له آبو عمرو بن العلاء:
فکیف تصن بقوله : ولا جاء مُویی لِمِيقَاتَِا وم ریک [الاعراف: ۱۹۲۱۶۳
هت المعطل.

وجری بيني وبين بعض رؤساء هولاء مناظرة في مسألة الکلام فقال:
نحن وسائر الأمة نقول: القرآن کلام الله لا يُنازع في هذه الاضافة آحد ولکن

)١(‏ «2): «ینقض». والمثبت هو الموافق للسیاق.

(۲) آخرجه البخاري في «خلق آفعال العباد» (۷۰).

)۳( (ح»: «آخری». والمثبت هو الصواب. وهو عمرو بن عبید. قد سمًّاه ابن تيمية في
«بيان تلبيس الجهمية» (۳/ ۳۰۳).

(5) أخرج ابن مردويه عن عبد الجبار بن عبد الله قال: جاء رجل إلئ أبي بكر بن عياش
فقال: سمعت رجلا يقرأ: «وکلم الله موسی تكليمًا؛ فقال أبو بکر: ماقرأهذا
إلا كافر. قال ابن كثير: وإنما اشتد غضب أبي بكر بن عياش له على من قرأ
كذلك لأنه حرّف لفظ القرآن ومعناه. «تفسير ابن کثیر» (۲/ 4/ا8).

۷

لا يلزم منها أن يكون الله بنفسه متكلّمَاء ولا أنه يتكلم» فمن أين لكم ذلك؟
07 5 ان > مس ب
فقال له بعض من كان معي من أصحابنا: قد قال النبي کل برد کلم اله
بالْوخي000. وقالت عائشة: «وشأن كان أحقر من أن يتكلم الله في بوحي
#لیه۲3). فرأيت الجهمي قد عَبّس وبَسّر وگل( E‏
كالذي شم رائحة كريهة آعرض عنها بوجهه أو ذاق طعامًا کریها مرا مذاقه.
وهذاأ مر لم يزل عليه كل مبطل إذا واجهته بالحق المخالف له
وصدمته به وقلّ من يتصبّر منهم عند الصدمة الأولئ. ولهذا قال بعض
السلف(۹): «ما ابتدع أحد یدعه 1 خرجت حلاوة الحديث من قلبه).
وقال بعض روساء الجهمية ما بشر المريسي أو غیره(۲۳- : اليبس شي۶
آبخش لقولنا من القرآن» فأفروا به ثم آّلوه» . وقال رث ا «إذا
a‏ و ی و و
بالتکذیب» . وقال الم مام آحمد: «قلّ من نظر في الکلام إل وني قلبه غل على
الاسلام»(۸.
(۱) تقدم (ص ۵۵-۵6) تخریجه.
(۲) آخرجه البخاري (۲۲۱۱) ومسلم (۲۷۷۰).
)۳( عبس یعس عبوسًا فهو عابس الوجه غضبان» فان آبدی عن آسنانه في عبوسه قلت:
- . وان اهتم لذلك وفکر فيه قلت: ب بَسَرّ. «العین» /١(‏ ۳ ۳).
(5) «ح» : (آمره».
)0( ا بن سنان القطان» كما في «ذم الكلام» للهروي (۲۲۹) واشرف أصحاب
الحديث» للخطيب البغدادي (ص 77).
() كذا نسبه ابن تيمية في «درء التعارض» (۵/ ۲۱۷) لبشر أو غيره.
)۷( نقله عنه الإمام عثمان بن سعيد الدارمي في «النقض» (۸۱۸/۲).
(۸) «جامع بیان العلم وفضله» لابن عبد البر )٩۳۹/۲(‏ و«تحريم النظر في کتب أهل
الکلام» لابن قدامة (ص ۱).
TTA‏

وجاء أفضل متأخریهم(۲۱ فنصب على حصون الوحي أربعة مناجنیق(۲):
الأول: آنها أدلةٌ لفظية لا تفيد اليقين.

الثاني: أنها مجازاتٌ واستعاراتٌ لا حقيقة لها.

الثالث: أن العقل عارضهاء فيجب تقديمه عليها.

الرّابع: أنها آخبار آحادٍء وهذه المسائل علمية فلا يجوز أن يُحتج فيها
بالأخبار.

ولهذا تجد كثيرًا من هؤلاء لا يحب تبليغ النصوص النبوية أو إظهارها
وإشاعتهاء وقد يشترطون في أماكن یوقفونب(۲۳ لا يقرأ فيها أحاديث
الصّفاتء وكان بعض متأخريهم ‏ وهو أفضلهم عندهم(4 گلا باعدام کتب
اس المصَفة في الصّفات وکتمانجا وإخفائي(“.

وبلغني عن كثير منهم أنه كان يَهُم بالقیام والانصراف عند ختم (صحیح
البخاري» وما" فيه من التوحید والردٌ على الجهمية؛ وشمع منه الطعن في

() يعني: الفخر الرازي.

(؟) کذا نی «ح» والمنجنیق یجمع على منجنیقات ومجانق ومجانیق. «المعجم الوسیط»
(۱۶۰/۱).

(۳) «ح»: «یقفونها». ولعل المثبت هو الصواب.

)٤(‏ لم أقف على تسمیته.

(4) وقد اشتهر ذلك عن كتب شيخ الإسلام ابن تيمية ومدرسته خاصة بل لقد حدث هذا
مع كتاب «الصواعق المرسلة» نفسه فلم نجد له نسخة تامة إلى الان» نسأل الله أن
يمن علينا بنسخة تامة منه؛ إنه جواد كريم.

(5) كذافي «ح»» ولعل الأنسب «لما».

۹۹

محمد بن إسماعيل. وما ذنب البخاري وقد بلغ ما قاله رسول الله ؟ وقال
آخر من هؤلاء: «لقد شان البخاري صحيحه بهذا الذي أتئ به في آخره».

ومعلومٌ أن هذه مضادةٌ صريحة لِمَا يحبه الله ورسوله من التبليغ عنه»
حيث يقول: ليلغ الشَّاهِدٌ القَانب»۱). وقال: «بلْفُوا عَی ولو آیِه(۲).
وقال: تفر سوع نا حَِينً هن من لَمْيْمَعة؛ قرب حَايل فد
عبر مه ورب حاول يِه یمن هو ۰۳۱

وقد ذم الله في کتابه الذین یکتمون ما آنزله من البینات والهدی» وهؤلاء
یختارون کتمان ما آنزله اه ؛ لأنه يُخالف ما یقولونه» ویّعارض ما حکمت به

عقولهم وآراؤهم. وهؤلاء الذين قال فيهم عمر: ((بم آعداء الشنن»(۹.
يوضحه:

الوجه الحادي والثمانون: أن كل من أبغض شيئًا من نصوص الوحي

)١(‏ أخرجه البخاري (1۷) ومسلم (۱۲۷۹) عن أبي بكرة لد

(۲) أخرجه البخاري (۳۲۱) عن عبد الله بن عمرو بن العاص وَإَددُعَنهًا.

(۳) أخرجه الإمام آحمد (۲۱۹۹۱) وأبو داود (7770) والترمذي (5107) وابن ماجه
(۲۳۰) وابن حبان (1۸۰) عن زيد بن ثابت وَلَنَدَعَنَُ. وقال الترمذي: احديث
حسن». وقال ابن حجر في «موافقة الخبر الخبر» (۳۲۳/۱): «وهو حديث مشهور
خرّج في السنن أو بعضها من حديث ابن مسعود وزيد بن ثابت وجبير بن مطعم
وصححه ابن حبان والحاكم» وذکر آبو القاسم بن منده في «تذكرته»: رواه عن النبي
ية أربعة وعشرون صحابيًا. ثم سرد أسماءهم» وقد تتبعت طرقه فوقع لي أكثرها
وزيادة ستة».

2 أخرجه ابن شبَّة في «تاريخ المدينة» (۸۰۱/۳) والدارقطني في «السنن» (۲۵۲/۰)
واللالكائي في «شرح أصول الاعتقاد» (۲۰۱).

۷۰

ففيه من عداوة الله ورسوله بحسب ذلك» ومن" أحب نصوص الوحي ففيه
من ولاية الله ورسوله بحسب ذلك. وأصل العداوة البغض» كما أن أصل
الولاية الحب» قال عبد الله بن مسعود: «لا يسأل أحدكم عن نفسه غير
القرآن؛ فإن كان يحب القرآن فهو يحب الله» وان كان يبغض القرآن فهو
يبغض الله0().

ومن تال قوله تعالئ: 9وَكدَلِكَ جَعَلََا کل کي عَدُوًا شيطِينَ آلانس
وال يو بَعْضْهُمْ إل بَعْضٍ خرف ألْقَوْلٍ 0 [الأنعام: ۱۱۳] وجده
ني عان مود نبا تسيب لب زخرف القول
Sas‏ 2 المُزيّن كما يزين ¿ الشيء بالژخرف» وهو
الذهب. ٠‏ وهو غروژ"؟ لأنه یغر ر المستمع» والشبهات المعارضة للوحي هي
کلام زخرف يغرٌ دام اوعضي إِلَيْهِ أف ألَذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بالآخرة
وَلِيَرْضَوْهُ ولیفترفو مَا هم مُقْتَرِفُونَ4 [الأنعام: ۰۲۱۱6 فانظر إلى (صفاء(*)
الستجيين و ورضاه ذلك وار ترافهم المترتب علیه. فتأمّل.

الوجه الثاني والثمانون20: وهو يام تعالی: «أَكَغَيْرَ أله انی حکتا
وَهْوَ َد أَنرل لیم الکعب مُمَصّلَاُ4 [الأنعام: TG‏ الحَكم

)۱( (ح): لوما».
(۲) آخرجه ابن المبارك في «الزهد» (۱۰۹۷) وأبو عبید في «فضائل القرآن» (ص ۵۱)
والبغوي في (مسند على بن الجعد» (۱۹۵) وعبد الله بن أحمد في «السنة» (۱۲۵).
)۳( غره يَغرّه غرورًا: خدعه. «الصحاح) (۷1۹/۲).
(۶) أصغئ يُصغي إصغاءً: إذا آمال سمعه. جمهرة اللغة» (۲/ ۰۸۹۰
)0( «ح): «والثمانين».
۷۱

بين التاس هو الله عز وجل وحده بما أنزله من الكتاب المفصّلء كما قال في
الآية الأخرئ: وما اختلفتم و فيه فیه ین شَىءِ ت لل تیه [الشورئ: ۸]
وقال تعالی: «مکن لس اند وجدة فَبَعَكَ أده لَه لین مُبَشَرِينَ ومُنذرین
وأ نَل مَعَهُمْ التب با لیخکم بد 111109
وقال تعالی: 9 اس الاس پا أرلك
لد [النساء: ۵۶ وقال: «هفلا وَرَيَكَ لا يُؤْمِنُونَ حى يكوك فیما هَّجَرَ
aT‏ رایماک [الساء: 16].

فقوله: طِأَكَكَيْرَ له أَبْتَغ حَكْمَا [الأنعام: ۱۱۰] استفهام إنكار. يقول:
كيف أطلب حَكَمًا غير الله وقد أنزل كتابًا مفضّلا؛ فإن قوله: و 0
یسم ألْكِتبَ مُمَصَّلَا4 جملةٌ في موضع الحال. وقوله: «مُتَصَّلَا4 يبن
لعي ا د عو ۳ ۱۷
وآراءهم تعارض بعض نصوصه» وأن نصوصه یل وأفهمتْ خلاف الحقٌّ
لمصلحة المخاطبء أو أن لها معان لا تفهم ولا يُعلم المراد منهاء أو أن لها
تأويلاتٍ باطلةً خلاف ما دلت عليه ظواهرها. فهؤلاء كلهم ليس الكتاب
عندهم مفصّلَاء بل مجملٌ مؤوّلٌ(١)»‏ أو لا يُعلم المراد منه» أو المراد منه("
خلاف ظاهره أو ۳ خلاف الحق.

ثم قال: «وَالَذِينَ َاتيئهمْ آلکتب یعون أنه مرل من ن رك بقل
تَحكُوئَنَ ین الدنترين [الأنعام: ]٠٠١‏ وذلك أن ا الأول مدق
للقرآن» فمن نظر في فيه علم علمّا يقينيًا أن هذا وهذا من مشكاةٍ واحدة»

)۱( ال «ما دل». وهو تحریف» والمثبت من «م».
(۲) «أو المراد منه» سقط من «ح» وأثبته من م4.
YY‏

لا سيما في باب التوحيد والأسماء والصفات. فان التوراة مطابقة بقةٌ للقرآن في
ذلك موافقة له» وهذا يدل على أن ما في التوراة من ذلك ليس هو من المُبَدّل
المُحَرّف الذي أنكره الله عليهم» بل هو من الحق الذي شهد له القرآن(۱)
وصدقه.

ولهذا لم نکر التي يك عليهم ما في التوراة من الصّفات» ولا عابهم به
ولا جعله تشبيهًا وتجسيمًا وتمثيلاء كما فعل كثيرٌ من النفاة» وقالوا: اليهود
أمة التشبيه والتجسيم. ولا ذنب لهم في ذلك. فإنهم قرؤوا" ما في التوراة»
فالذي عابهم الله به من تأويل التحريف والتبديل لم يَعِبّهم به المعطلة التفاة؛
بل شاركوهم فيه» والذي استشهد الله سبحانه علئ نبوة رسوله به من موافقة
ما عندهم من التوحيد والصفات. عابوهم به ونسبوهم فيه إلى التجسيم
والتشبيه. وهذا ضدٌّ ما كان عليه ار سول ية وأصحابه فإنهم كانوا إذا ذكروا
له شيئًا من هذا الذي تسميه المعطلة تجسيمًا وتشبيهًا -صدّقهم عليه
وأقرّهم ولم يُنكره» كما صدّقهم في خبر الحبر المتقّق على صحته من حديث
لسك ارو ولا وی

ثم قال: #وَتَمَتٌ 3 دار لاال لکل ۳ ۹6 [الأنعام:
1 وهذا ی (0)

۱( في «ح»: (شهد للقرآن». والمثبت من «م».
۲( کذا في «ح»» «م». ولعل الصواب: (قرروا».
(۳) آخرجه البخاري (4۸۱۱) وسلم (۲۷۸۲).
(6) «ح: «فقدره. والمثبت من «م».
)٥(‏ «ح»: «يميز». والمثبت من «م).

۷۳

أن ما في النصوص من الخبر فهو صدقٌء علينا أن نْصدّق به لا عرض عنه
ولا تُعارضه ومن دفعه أو عارضه بعقله لم يُصِدَّق به. ولو صدّقه تصديقا
مجملا ولم يصدقه تصديقًا مفضَّلًا في أعيان ما أخبر به لم يكن مؤمئاء ولو أقرٌ
بلفظه مع جَحْد معناه أو صَرّفه إلى معانٍ ار غير ما رید به لم يكن مضه
بل هو إلئ التكذيب أقرب.

الوجه ال والثمانون: أنه سبحانه أخبر أن كل خکم خالف خکمه
الذي أنزله علئ رسوله فهو من أحكام الهوی» لا من أحكام العقل» وهو من
آحکام الجاهلية» لا من حکم العلم والهدی فقال تعالئ: لوأ سم
تیم بآ نر لله ولا کی وم واخدرهم أن یفیثوت عن بغض ما آنزل
الله هرفن لفاغ اکتا ير یذ أللّهُ له أن يُصِيُم تعض وم كرا

ن باس قيفوت © اقح ألْجهلية غر هت ارت کت
موم يُوقِنُونَ€ [المائدة: ۵۲-۵۱] فأخبر سبحانه وتعالئ آنه ليس وراء ما أنزله
لا اتباع الهوئ الذي يُضل عن سبيله» وليس وراء حكمه إلا حكم الجاهلية.

وكل هذه الآراء والمعقولات المخالفة لما جاء به الرّسول هي من
قضايا الهو ئ وأحكام الجاهلية» وان سماها أر بابها بالقواطع العقلية
والبراهين اليقينية» كتسمية المشركين أوثانهم وأصنامهم آلهة» وتسمية
المنافقين السعي في الأرض بالفساد وصدًّ القلوب عن الإيمان إصلاحًا
وإحسانًا وتوفیقا.

000 ی ما أَنَمَا ۶ 06 0 0

[القصص: 9 و وین اف TT‏ یلم ما لَكَ
V€‏

3 0 ين ١‏ ل لا تصبرک [البقرة: 115] وقال: «وَلَين بت أَْوَآءَهُم من
بَعْدِمَا من اللو لت کک [البقرة: n‏ و
را أبن کی بعایییتا 7 َ لا ینود 0 وَهُم 5 يعون
[الأنعام: ۱۵۱].

وهؤلاء وان قروا بألفاظ الوحي فقد کذّبوا بمعاني آیاته» وجحدوا
حقائقهاء ولهذا اتفق السلف علئ تسميتهم «أهل الأهواء» وأخيروا أن سبب
ظهورهم عا كبن قال عبد اجن المبارل: 3 خفیت 32۱۱
ظهرت الأهواء وإذا قلّ العلم ظهر الجفاء»(۱).

بل أهل الأهواء أحسن حالا من المعارضین للوحي بعقولهم؛ فإنهم عند
السلف إنما سوا آهل الأهواء لأنهم تأوّلوا التصوص على تأویلات نزلوها
علئ آهوائهم وهؤلاء عارضوا بينها وبين معقولاتهم

الوجه الرّابع والشمانون: أن من عارض نصوص الوحي بالعقل لزمه
لازم من خمسة لا محيد له البنَّة: إا تكذيبهاء وإمًا كتمانهاء وإمّا
تحريفهاء وتا تخييلهاء وتا تجهيلها وهو نسبة المصدّقين بها إلى الجهل»
ما البسيط وإمّا المركب؛ وفساد اللازم يدل على فساد الملزوم".

)۱( لم نقف عليه عن الإمام ابن المبارك» وقد ذكر شيخ الإسلام ابن تيمية في ادرء
التعارض» (۲۷۱/۱) وفي «مجموع الفتاوی» (۱۷/ ۰۳۰۱۸ ۲۰/ ۱۲۳) عن الامام
مالك نحوه.

(۲) «ح): «في1.

)۳( «ح): «اللازم». والمثبت هو الصواب.

۷۵

وبيان الملازمة أنه [ق ؟7أ] إذا اعتقد أن العقل يخالف ظاهرها فقد اعتقد
أن ظاهرها باطلّ ومحال فإمًا أن به بلفظها وأن ال سول جاء به أو لا فان

يُقِدٌ بذلك فهو مكذبٌء وان أقر بألفاظها فإمًا أن يقر بأنه أراد معانيها
وحقائقها آم لاء فان قزر بذلك لزمه اعتقاد التخييل فيها والخطاب
الجمهوريء ون لم يقر بأنه أراد حقائقها وما دلت عليه فمّا أن يقول: إنه
آراد خلاف ظواهرها وحقائقها أو لا. فان قال: آراد خلاف حقائقها
وظواهرهاء لزم التحريف والتأويل الباطل. وإن قال: لم يرد ذلك. فا أن
يقول: لم يرد بها معت أصلاء بل هي بمنزلة الألفاظ المهملة التي لا معنى
لهاء أو یقول: أراد مها معتی لا يفهمه ولا يعرفه. وهذا هو التجهيل.

اس اماد عو لم ريه
وی قال تعالیم: «هَأَقَتَظمَعُونَ أن يُؤْمِنُوا عم وق گان فَرِيقٌ
موق تام تون گلم واه من تلف ی © و
ره ن ءامو الوا ءامنا ولا حا بَْضُهُمْ إل بَْضٍ ۳۳
یم تبحتبرم پب ند a‏

ف ل رن ۵ قل لين شود تب ام ره ام
ند أله لِيَمْتدُواً به متا قلبلا قول لَه متا كتبت یدیم ول هم ما
بو [البقرة: ۰۲۷۸-۷6
فذمٌ سبحانه وتعالی المُحرّفين لکتابه» والأميين الذين لا يعلمون منه إلا
مجرد التلاوة - وهي الأماني ‏ والذين يكتبون» فيكتبون الباطل ويقولون: هذا
حل وهو من عند الله : وذمَّ في عدة مواضع الذين يكتمون ما آنزله من الکتاب

والبينات والهدئ
TY‏

وهذه الأنواع الأربعة المذمومة موجودة في هؤلاء المعرضين عن
نصوص الوحي» المعارضين لها بآرائهم وعقولهم وآهوائهم فإنهم تارة
يكتمون الأحاديث والآيات المخالفة لأقوالهم» ومنهم طوائف تضع
أحاديث على وَفْق مذاهبهم وأهوائهم في الأصول والفروع ويقولون هذا من
عند الله» وتارة يضعون كتبًا بآرائهم وعقولهم وأذواقهم وخيالاتهم» ويدّعون
نها دين [الله](١2‏ الذي يجب اتباعه» ويقدمونها على نصوص الوحي.

وأمّا تحريفهم للنصوص بأنواع التأويلات الفاسدة التي يُحرّفون بها
الكلم عن مواضعه فأكثر وأشهر من أن تذكرء كتأويلات القرامطة والباطنية
والفلاسفة والرّافضة والجهمية والقدرية.

وأمّا التخييل فكثيرٌ منهم يُصرّحون بأن الرّسل قصدت من النصوص
إفهام خلاف الحقٌّ للمصلحة الجمهورية.

وآمًا التجهيل فكثيرٌ منهم يصرّح بأن هذه النصوص لا معنی لهاء وإنما
هي ألفاظٌ مجردةٌ. ومن أحسنّ منهم وأجمل يقول: لها معان استأثر الله
بعلمهاء ولم يجعل لنا سبیلا إلى العلم بها.

وأكثر هذه الطوائف لا يعرف الحديث ولا یسمعه وكثيرٌ منهم
لا يُصِدّق به إذا طرق سمعه» ثم إذا صِدَّقوا به فان تحريفهم له وإعراضهم
عن معانيه أعظم من تحريف القرآن والإعراض عنه. ولهذا یر بعض هؤلاء
بما في القرآن من الصّفات دون ما في الحديث وحده.

الوجه الخامس والثمانون: أن المعارضين للوحي بآرائهم خمس طوائف:

(۱) سقط من «ح» لفظ الجلالة» وأثبته من «درء التعارض» (۲۲/۵).
YY‏

طائفةٌ عارضته بعقولهم في الخبريات» وقدّمت عليه العقلء فقالوا
لأصحاب الوحي: لنا العقل ولكم النقل.

وطائفةٌ عارضته بآرائهم وقياساتهم؛ فقالوا لأهل الحديث: لكم الحديث
ولنا الرَّأي [ق ۷۲ب] والقياس.

وطائفةٌ عارضته بحقائقهم وأذواقهم» وقالوا: لكم الشريعة ولنا الحقيقة.

وطائفة عارضته بسياساتهم وتدبيرهم» فقالوا: أنتم أصحاب الشريعة

ونحن أصحاب السياسة.
وطائفةٌ عارضته بالتأويل الباطن» فقالوا": آنتم أصحاب الظّاهر ونحن

ثم إن كل طائفة من هذه الطوائف لا ضابط لما تأتي به من ذلك بل ما
تأتي به تبع0) لأهوائها؛ كما قال تعالی: «قإن لم يسك يَسْتَجِيبُوا لت فاعم ما
E‏ او وران كم بَيْنَهُم با ول له ولا
بخ وه هُمْ4 [المائدة: ]0١‏ فما هو إلا الوحى أو الهوی(* كما قال تعالین:
مرحم 2 ام رب و ور .ره و 2
وما ينطق عن لوی © إن هو لا وخ يُوجئ4 [النجم: 4-۳] فجعل النطق

6 و 6 7 ی 5 ۰
ثم إذا رد علی كل من هولاء باطله رجع إلى طاغوته» وقال: في العقل ما

)١(‏ «2»: «لنا النقل ولکم العقل». وهو مقلوب.
)۲( «ح»: «فقال».
)۳( (ح»: اتتبع؟.
)€( «ح٤:‏ «الوحي».
TYA‏

لا يقتضيه النقل. وقال الآخر: في الرّأي والقياس ما لا يجيزه الحديث. وقال
الآخر: في الذوق والحقيقة ما لا تسوغه الشريعة. وقال الآخر: في السياسة ما
م 1

تمنع منه الشريعة. وقال الآخر: في الباطن ما يكذبه الظاهر. فباطل هؤلاء
كلهم لا ضابط له بخلاف الوحي فإنه أمر مضبوطٌ مطابقٌ لما عليه الأمر في
نفس ماه الصّادق المصدوق من لدن حكيم عليم.

الوجه ال ادس والثمانون: أن الصحابة كانوا يستشكلون بعض
النصوص فیه(۱؟» فیوردون إشكالاتهم على النبي 25 فيجيبهم عنهاء وکانوا
يسألونه عن الجمع بين النصوص التي یوهم ظاهرها التعارض» ولم يكن
أحد منهم يورد عليه معقولًا يعارض النتض البق ولا غرف فيهم أحدٌ وهم
أكمل الأمم عقولا -عارزض نضا بعقله يومًا من الدهرء وإنما حکی الله
سبحانه ذلك عن الکفار ‏ كما تقدم۲1).

وثبت في «الصحیح»۳ عن النبي كك أنه قال: «مَنْ وقش الْحِسَابَ
عُذَّبٌ. فقالت ال الله: : أليس الله یقول: اما م من أو کتدبة,
بیمینه. قوف اس یر [الانشقاق: ۸-۷] فقال: لو وَلَكِنْ
َلك الْعَرْضُء وَمَنْ وق ُذْبَ». فأشكل علیها الجمع بين
النصّين حتی بیّن لها صلوات الله وسلامه عليه أنه لا تعاژض بينهماء وأن
الحساب اليسير هو العرض الذي لا بد أن یر ين الله فيه لكل عامل عمله؛ كما
قال تعالئ: لِيَوْمَِذِ تُعْرَضُونَ لا تن منم خَافِيَةُ4 [الحاقة: ۱۸]حتی إذا ظنّ
)١(‏ «فيه» ليس في (م6. والضمير يعود للوحي.

)۲( تقدم (ص ۶ ۵-۷ 1۷).
(۳( البخاري (1675) ومسلم .)۲۸۷١(‏

۷۹

أنه لن ينجو نجّاه الله تعالی بعفوه ومغفرته ورحمته فإذا ناقشه الحساب
غدبة ولا يد

ولا قال: الا یل الار أَحَدٌ بیع تخت 6 تخت الشجرة . قالت له حفصة:
آلیس الله یقول: ران ینم إلا وَارِدُهَا» [مريم: ۷۰] قال: الم تمي قَوَلَهُ
تعالی: 4 ت تی ألَذِينَ و وَّنَدَرُ میت فیها جْثِيّاك [مريم: ev‏
فأشكل علیها الجمع بين النصين» وظنت الورود دخولها» كما يقال: ورد
المدينة» إذا دخلها. فأجابها النبي ل بأن ورود المتقين غير ورود الظالمينء
فان المتقين يردونها ورودًا ينجون به من عذابهاء والظّالمين يردونها ورودًا
يصيرون جئيًا("2 فيها به» فليس الورود كالورود.

وقال عمر یوم الحدییة: «ألم تكن تحدثثا نا نأي البيت ونطوف به.
فقال: هَل فلت لك : نك له الْعَامَ؟ قال: لا. قال: نك آتيه تیه قوف
به»(۳. فأشكل على عمر رجوعهم عام الحديبية ولم یدخلوا المسجد
الحرام ولا طافوا بالبیت. وظنّ أن الدخول والطواف الذي بشرهم به
ووعدهم النبي َة [يكون ذلك العام](* فبيّن له أن [ق ۷۳] اللفظ مطلقٌ
لا دلیل فيه على ذلك العام بعينه» فتنزیله على ذلك العام غلط فرجع عمر
وعلع أنه غَلِط في فهمه

ولا آنزل الله عز وجل: ملس بانیم وا م مَاَ اهل لكب مَن
(۱) آخرجه مسلم (۲4۹7).

(۲) آي: قيامًا علئ الرکب. وینظر «التفسیر البسیط» للواحدي /١5(‏ ۲۸۸-۲۸۷).
(۳( رواه البخاري» وقد تقدم تخریجه.

() قوله: «یکون ذلك العام» لیس في «ح». وأثبته لیستقیم السیاق.
۳۰

يَعَمَل سوا جر ب44 [النساء: ۱۲۲] قال أبو بكر الصدّيق: «يا رسول الله جاءت
قاصمة الظهرء ولا لم يعمل سوءًا؟ فقال: ا با بر آلشت تَنْصَبُ + أَلَسْتَ
تَخْرَّن؟ الیش يُصِِيْكَ الأدّى(١)؟‏ قال: بلئ. قال: : دَدَّلِكَ گا تج يو»©.
فأشكل على الصدّيق أمرٌ النجاة مع هذه الآية» وظن أن الجزاء في الآخرة
ولا بذَّ فأخبره النبي يك أن جزاءه وجزاء المؤمنين بما يعملونه من السوء
في الدنياء بما يصيبهم من النصَب والحزن والمشقة واللأواء"؛ فيكون ذلك
كفارة لسيئاتهم» ولا يُعاقبون عليها في الآخرة. وهذا مثل قوله: وم
کم من مُصِيبَة قبا مٿ یدیم م6 [الشوری: ۲۸] ومثل قوله: هما
أا من ا ا وا ااك د ین سَيَكةٍ لین تنیت> [النساء: ۷۸]

وقوله: ارتا بتڪم مُصِيبة AEE‏ صَبَكُم مفلیها فل أن عدا فل هو من

عند شيڪ [آل عمران: ]١568‏ ا كان قوله: من يَعْمَلْ سوا یر ب44
[الساء: ۱۲۲] آعم؛ لانه یتناول الجزاء في الدنیا والاخرة.

(۱) كذافي «ح»۰ «م4. وكأن المصتّف ذکره بالمعنی» والمعروف في لفظ الحدیث: «آلست
تصيبك اللأواء».

(۲) آخرجه الامام أحمد (1۸) وسعید بن منصور في «التفسیر» (1۹7) وابن آبي الدنیا
في الهم والحزن» (85) وابن حبان (۰۲۹۱۰ ۲۹۲۲) والحاکم في «المستدرك»
(۷۶/۳) والضیاء في «المختار:» (۱۱۱-۱۵۹/۱) عن أبي بكر بن زهیر عن
آبي بكر الصدّيق ينف وروايته عنه مرسلةء وللحديث شواهد كثيرة يتقرّئ بها؛
منها ما أخرجه مسلم في (صحیحه» (۲۵۷) عن أبي هريرة ركن قال: «لما
نزلت من يَعْمَلْ سوا جر ب4 بلغت من المسلمين مبلعًا شديدًاء فقال رسول الله
كلِ: قاربوا وسددواء قفي كل ما صاب به المسلم كفارةٌ حتى التكبة يُنَكَبُهاء أو
الشوكة يشاكها».

(۳) اللأواء: الشدة وضيق المعيشة. «النهاية في غريب الحديث» (۲۲۱/4).

AI

ولا نزل قوله تعالئ: الذي وا وَل يَلِْسُوا يلتم بي أَوْلنيك لَه
۳ وَهُم مُهْتَدُونَ» [الأعام: ۳ قال الصّحابة: وأيّنا يا رسول الله لم يلبس
إيمانه بظلم. قال: «ذَلكَ الشّدّكُ ألم تَسْمَعُو 0 او لب الصّالِح: ۰
لَظُلمُ ع4 [لقمان: ۲(]۱۲. فلمّا أشكل عليهم المراد بالظلم وظنوا أن
ظلم النفس داخل فيه» وأن من ظلم نفسه ی ظلم كان لا يكون آمنّاء أجابهم
صلوات الله وسلامه عليه بأن الظلم الرّافع لابن والهداية علئ الإطلاق هو
الشرك. وهذا والله هو الجواب الذي یَشفی العليل ويروي الغليل» فإن
الظلم المطلق العام هو الشرك ‏ الذي هو" وضع العبادة في غير موضعها ‏
والأمن والهٌدئ المطلق هو(؟؟ الأمن في الدنيا والآخرة» والهدی إلى
الصراط المستقيم. فالظلم المطلق الم [رافعٌ للأمن وللاهتداء المطلق
لام ]۳1 ولا يمنع ذلك أن يكون مطلق الظلم مانعًا من مطلق الأمن ومطلق
الهدئ, فتأئلُه» فالمطلق للمطلق» والحصة للحصة.

ولا أنزل الله سبحانه قوله: يله ما فى ألسَمَوّت وَمَا فى لض وان
ثبثوا ما ف آشیگم أَرْ وه يُحَاسِبَكُم به أللّهُ فَيَغْفِر لمن یمام ويدب من
نام [البقرة: ۲۲۸۳ أشكل ذلك على بعض الصّحابة, وظنوا أن ذلك من
تكليفهم ما لا يطيقونه» فأمرهم النبي ككل أن یقابلوا النّضّ بالقبول

(۱) أخرجه البخاري (۳۲) ومسلم (۱۲4) عن عبد الله بن مسعود یلع
(۲) أثبته من (م».
۳( «هو» ليس في «ح4. وأثبته من «م».
(5) في «فتح المجید شرح کتاب التوحید» (ص ۵۷): «هماه. وقد نقل عن الامام ابن
القیم تفسیر الآية.
(o)‏ سقط من «ح»» وأثبته من «فتح المجید» (ص ۵۷).
TAY‏

لا افیا فك الله بخان و تال بعد تلا أنه لا يكلف شا لا
ا و ال ا
كما حمله على الذين من قبلهم» وأنه لا يُحمّلهم ما لا طاقة لهم به» وأنهم إن
قروا في بعض ما أمروا به أو تُهوا عنه ثم استعفوه ا
وغفر لهم ورحمهم. فانظر ماذا أعطاهم الله لما قابلوا خبره بالرضا والتسليم
والقبول والانقياد دون المعارضة والرد.

ومن ذلك أن عائشة لكا سمعت قوله يكل «إنَّ الْميْتَ يُعَذَّبُ یا ء أل
عَلَيْه) عارضته بقوله تعالی: «وَلا ترز وازرةٌ ژر أخری ۱۹ [الأنعام: ۱۹3
ولم تعارضه بالعقل» »بل قلطت اوي والصواب عدم المعارضة وتصويب
الرواة؛ فا معن لا يكين وهم عمر( وابنه(؟2 والمغيرة ة بن 1
وغیرهم. والعذاب الحاصل للمیت [ق ۷۳ب] ببكاء آهله عليه هو تألمه
وتأذيه ببکائهم علیه» والوزر المنفي حمل غير صاحبه له هو عقوبة البريء
وآخذه بجريمة غيره» وهذا لا ينفي تأذي البريء السلیم بمصيبة غيره.

فالقوم لم یکونوا یعارضون النصوص بعقولهم وآرائهم»ٍ وان كانوا
یطلبون الجمع بين نصين يُوهم ظاهرهما التعارض". ولهذا لمّا عارض

(۱) آخرجه البخاري (۱۲۸۸) ومسلم .)٩۲ ٩(‏
)۲( «ح٤:‏ (فإنه». والمثبت من (م».
(۳) آخرجه البخاري (۱۲۹۰) ومسلم .)٩۲۷(‏
)٤(‏ آخرجه البخاري (۱۲۸۲) ومسلم .)٩۲۸(‏
(0) آخرجه البخاري (۱۲۹۱) ومسلم .)٩۳۳(‏
(7) قرر المصتف هذا المعنئ آتم تقرير في «تبذیب سنن أبي داود» (۳/ ۱4۸۹-۱2۸۳).
(۷) «ح»: «العارض». والمثبت من (۹.
AY‏

بلال بن عبد الله قوله يَكئِِ: «لا تَمْتَعُوا إِمَاءَ الله مَسَاجِدَ اللو». برأيه وعقله.
وكائاة O N N‏
أحدثك عن رسول الله ية وتقول: والله لنمنعهر().

ولا حدّث عمران بن حصين عن النبي 5 بقوله: إن اْحبَاء یر كُلّم
فعارضه عارص بقوله: إن منه وقارًا ومنه ضعقًاء فاشتد(؟) غضب عمران بن
حصينء وقال: : أَحدك عن رسول الله ار و تقول إن" منه كذا ومنه كذا(؟).
وظنّ أن المُعارض زنديقٌ» فقيل له: يا آبا نُجيد(22: إنه لا بأس به.

ولمّا حدث عبادة بن الصَّامت بقول النبي وَكِ: «الْفِضَة بالْفشضة ربا الا

هَاءَ وَهَاء...») الحديثء قال معاوية: ما أرئ بهذا بأسّاء يعني بيع آنية الفضة
بالفضة متفاضلا. غضب عبادة وقال: تراني أقول قال رسول الله ي وتقول:
ما أرئ بهذا بأسّاء لا أساكنك بأرض آنت بها أبدً01©).

ومعاوية لم يُعارض النص بالرًّي» وكان أتقئ لله من ذلكء وانما
خصّص عمومه وقيّد مطلقه ببذه الصورة وما شامهها» ورأئ أن التفاضل في
مقابل أثر الصنعة» فلم يدخل في الحديث» وهذا مما يسوغ فيه الاجتهاد؛

(۱) أخرجه مسلم (557) والحديث دون القصة في البخاري (۹۰۱۰).

)۲( (»: (واشتد». وا لمثبت من م».

(۳( «وتقول إن» سقط من «ح»» وأثبته من «م».

۹2 (»: «عبد». والمثبت من «م» و(صحيح مسلم»؛ وهو الصواب كما قیده ابن
ماکولا في «الاکمال» (۱۸۸/۱) وغیره.

0( آخرجه مسلم (۱۵۸۷) بلفظ: «ما آبالي آلا َصحبه في جُنده ليلةً سوداء» . وهو عند
ابن ماجه (۱۸) بلفظ: «لا أساكنك بأرض لك علي فيها إمرة».

AE

وإنما أنكر عليه عبادة مقابلته لما رواه بهذا الرّأي. ولو قال له: نعم حديث
رسول الله اء على الرس والعین(۱) ولا يجوز مخالفته بوجو ولكن هذه
الصورة لا تدخل في لفظه؛ فإنه إنما قال: «الْفِضَةٌ بِالْفِضَّةٍ مثلابیثل وَرْنا
بوَرْن) وهذه الزيادة ليست في مقابلة الفضت ا في مقابلة اا
ولا تذهب الصنعة هدرًا(1) = لما أنكر عليه عبادة» فإن هذا من تمام فهم
افو ونان ها ایشا

كما أنه هو( ومعاذ بن جبل(*) وغيرهما من الصّحابة لما وَرّنُوا
المسلم من الكافر ولم يورثوا الكافر من المسلم» > لم يعارضوا قوله: ١لا‏
يرث الْمُسْلِمُ الْكَاقِرَ ولا الاو لمُنلع»۷) بآرائهم وعتولهم بل قيّدوا
مطلق هذا اللفظ أو خصّوا عمومه وظنوا أن المراد به الحربي» كما فعل
ی بقل مسلمٌ بكافر»7! حيث حملوه علی
الحربي دون الذمي والمعاهد. والصحابة في ذلك التقیید والتخصیص آعذر

)۱( (ح): (والعینین». والمثبت من (م».

( «جواز بیع المصوغ من الذهب بالذهب والمصوغ من الفضة بالفضة من غير اشتراط
تمائل» وجعل الزائد في مقابلة الصنعة». هذا اختیار شيخي الإسلام ابن تيمية وابن القَيّمء
ینظر: «العقود الدریة» (ص ۳۹۱) و«الفروع» لابن مفلح (5/ ۲۹6) و«اختيارات شيخ
الاسلام» للبعلي (ص ۱۸۸) و«أعلام الموقعین» (۳/ ۱۰-۶۰۹ 4).

(۳) آخرجه ابن أبي شيبة في «المصنف» (۳۲۱۰۲).

(5) آخرجه ابن أبي شيبة في «المصنف» (۳۲۱۰۱).

(۵) «ح)» «م): «ولم». وهو جواب «لمّا» فيما يظهر.

(7) آخرجه البخاري (1۷4) ومسلم )١5١5(‏ عن أسامة بن زيد وله

(۷) أخرجه البخاري (۱۱۱) عن علي بن أبي طالب ودَيَْعنَهُ.

TAO

من هؤلاء من وجوو كثيرةٍ ليس هذا موضعها(١).‏
وقد كان السلف يشتد عليهم معارضة النصوص بآراء الرّجالء ولا یرون

المعارض على ذلك. وكان عبد الله بن عباس يحتج في مسألة متعة الحج بسنة

رسول الله و وأمره لأصحابه بهاء فيقولون له: إن أبا بكر وعمر أفردا الحج»

ولم يتمتعا. فلمًّا أكثروا عليه قال: «يوشك أن تنزل عليكم حجارة من السماء.

أقول لكم: قال رسول الله» وتقولون: قال أبو بكر وعمر»(۲.
فرحم الله ابن عباس كيف لو رأئ أقوامًا يُعارضون قول الله ورسوله

بقول أرسطو وأفلاطون وابن سينا والفارابي وجهم بن صفوان وبشر

المريسي وأبي الهذيل العلاف وأضرابهم؟!
ولقد سُئل عبد الله بن عمر عن متعة الحم فأمر بهاء فقيل له: إن أباك

نى عنها. فقال: إن أبي لم يرد ماتقولون. فلمًا أكثروا عليه قال:

آفرسول الله اة أحق أن تتبعوا أ عمر2)؟!

(۱) ينظر للمصّف «أحكام أهل الذمة» (۲/ 805-866).

(۲ ذكره بهذا اللفظ شيخ الإسلام ابن تيمية في «مجموع الفتاوئ» (۲۱۵/۲۰) وغيره»
ولم نقف عليه مسندًا بهذا اللفظ إنما وجدناه بلفظ: «آراهم سیهلکون آقول قال
النبي كل ویقولون نی آبو بكر وعمر). أو نحوه» آخرجه الامام أحمد (۴۱۸۲)
وعبد الرزاق في «المناسك الکبیر» (1 ۶۷) وإسحاق بن راهویه في «المسند» -کما في
«المطالب العالیة» (۱۳۰۲) - والطبراني في «المعجم الأوسط» (۱/ ۱۱) وابن عبد
البر في «الجامع» (۲۷۸) والخطيب في «الفقيه والمتفقه» )”1/5/1١(‏ وابن حزم في
«حجة الوداع» (۳۹۱) والضياء في «المختارة» (۳۳۱/۱۰) من طرق. وصحُح ابن
حجر في «المطالب» إسناد «مسند إسحاق».

(۳) آخرجه الامام أحمد (2805) والترمذي (875) وعبد الرزاق في «المناسك الكبير»

A“

4

لما َل ره لِلْجَبَلٍ€ [لاعراف: ۱1۳] قال: وضع اصبعه على طرف(

ولمّا حدّث حميدٌ عن ثابتٍ عن أنس عن النبی بيه في تفسير قوله:

خنصره فساخ الجبل = أنكر عليه بعض الحاضرین» وقال: أتحدث بهذا؟
5 : 2 ء۶ ۳9
فضرب حميدٌ في صدره وقال: أحدّثك عن اب عن أنس عن النبي كلل

وتقو

(۱)
(۳

ل: آتحدث مذا(6۲؟!

)۲۱/۰( والبيهقي في «السنن الکبری»‎ )۳۸۲١( وأبو عوانه في «المسند»‎ )٤1۲(

وابن حزم في «حجة الوداع» .)٤٤٥(‏ وقال النووي في «المجموع» (۷/ ۱۵6): «رواه

ری ا میج :

«ح»: «ظفر». والمثبت من «م٠.‏

كذا آورد الامام ابن القیم هذا الحدیث هنا وفي «مدارج السالکین» (4۸/۲). جعل

حميدًا هو الراوي للحدیث عن ثابت وجعله المنکر عليهء والذي وجدناه أن راوي

الحدیث عن ثابت البناني هو حماد بن سلم وآن حميدًا هو المتکر له آنکره على

ثابت البناني فقد آخرجه الامام آحمد (۱۲۵۳) وابن أبي عاصم في «السنة» (4۸۰)

۱ وابن خزيمة في «التوحید» (۱۲۵-۱۲) والطبري في «التفسیر» (1۲۹/۱۰)

والضیاء في «المختارة» (۱۱۷۹-۱۲۷۲) وغیرهم عن حماد بن سلمة» عن ثابت»

عن آنس عت قال حماد: فقال حميدٌ لثابت: تقول هکذا؟ فوكزه. وقال: «یقوله

رسول الله ل ويقوله أنسٌء فأكتمه آنا»؟! وقال الذهبي في کتاب «الأربعين في

صفات رب العالمين» (ص ۱۲۸): «هذا الحديث على رسم مسلم». وقال المصتف

في «مدارج السالکین» (۲/ 587): «إسناده عل شرط مسلم».

والحدیث دون القصة آخرجه الامام آحمد (۱۳۳۸۰) والترمذي (۳۰۷) والحاکم

في «المستدرك» (۱/ ۰۲۵ ۲ وقال الترمذي: احديث حسن صحیح غريب
:

لا نعرفه إلا من حديث حماد بن سلمة». وقال الحاكم: (حديث صحيح على شرط

مسلم» ولم يخرجاه».

وقد أدخل ابن الجوزي هذا الحديث في «الموضوعات» /١(‏ ۱۲۲): وقال: «هذا

TAY

وهذا كثيرٌ عنهم() جد لا یتسم له هذا الموضع. فكانت نصوص
رسول الله بك بل في صدورهم وأعظم في قلوبهم من أن يعارضوها بقول
أحدٍ من النّاس كائنًا من كان» ولا يثبت قدم الإيمان لا على ذلك» وفتحُ
بات هه لمعا زفي الباطلة مد كات ییات وال اسان

الوجه السَّابع والثمانون: أن حقيقة قول المعارضين بين النصوص
الالهية النبوية وآراء الرجال وتقديم الآراء عليها ألا يُحتج بالقرآن والسّنة
على [ق 74أ] شيء من المسائل العلمية» بل ولا يُستفاد التصديق الجازم
بشيء من آخبار الله ورسوله البتة. فإذا جاز أن يكون فيما أخبر الله به ورسوله
في الكتاب والسّنّة أخبارٌ يُعارضها صريح العقل» ويجب تقديم العقل عليهاء
من غير بیان من الله ورسوله للحق الذي یطابق مدلول العقل» ولا لمعاني
تلك الأخبار المناقضة لصریح العقل. فالانسان لا یخلو من حالین:

فإلة إذا مع االو الى اجر الله ورس وله نهنا ةا بتک عقلبه
فإمًا أن یقدر أن له ریا مخالفا للنصٌء أو ليس له رأيّ يخالفه.

+(“ ۰ ۳ ‌ 2
فان كان عنده معقول بزعمه -یناقض خر الله ورسوله قدم معقوله(۲)
وألقئ خبر الله ورسوله. وحينئذ فكل من اقتضی عقله مناقضة خبر من أخبار
الله ورسوله قدّم عقله» ولم يستفد بخبر الرّسول العلم بثبوت0© مخبره ولم

حديث لا یثبت». وتعقبه السيوطي في «اللآلى المصنوعة» (۱/ ۲۵) فقال: «هذا
الحديث صحيح رواه خلق عن حمادء وأخرجه الأئمة من طرق عنه وصححوه...».
)١(‏ «2»: «علیهم». ولعل المثبت هو الصواب.
(۲) «ح»: «منقوله». والمثبت هو الصواب.
(۳) «ح»: «يكبوت». والمثبت هو الصواب.
TAA‏

يستفد منه فاتدةٌ علمية» بل غايته أن يستفيد إتعاب قلبه» وإعمال فكره فيما
يحتمله ذلك اللفظ من المعاني التي لا يدل عليها الخطاب» ليصرف دلالة
الخطاب إليهاء ومعلوم أن المقصود من الخطاب الإفهام» وهذا لم يستفد
٤‏

من الخطاب الإفهام» ولا الصواب» فان الحق إنما استفاده من عقله
والمعنی الذي دل عليه الخطاب الدلالة المألوفة لم يُقصد بالخطاب (فهامه؛
والمعنئ البعيد الذي صرف اللفظ إليه وحمله عليه هو عالم بثبوته بدون
الخطاب. فلم يكن في خطاب الله ورسوله عند هؤلاء فائدةٌ علمية البتة.

ولقد صرّحوا بهذاء وقالوا: المقصود تعريض متأوليه للثواب. ومضمون
هذا أن نصوص الوحي إنما أفادت تضليل الانسان وإتعاب الاذهان»
والتفريق بين أهل الإيمان. وإلقاء العداوة بينهم والشنآن» وتمكين آهل
الالحاد من الطعن في القرآن والإيمان» هذا إن كان في عقله معارض لخبر الله
ورسوله.

وان لم يكن عنده معقول يُعارض النصوص لم یجزم بأنه لیس في عقول
جميع الاس ما يُعارض ذلك الخبر» وعدم العلم بالمعارض لا يستلزم العلم
بعدمه» فهو يجوز أن يكون تم معارضٌ ولا علم له به. وهذا يمنع الجزم
بالتصديق قطعاء كما تقلّم التنبيه علیه(۱).

فظهر أن هذه الطريقة تمنع التصديق الجازم بما(۳) أخبر به ارس ول من
الغيب» وتحول بين القلب وبين الإيمان.

۱( تقدم .)٥٥۱-٥٥۰(‏
زفق (ح»: «ہما؟.

1۸4۹

وسر المسألة أنه متئ جوز أن يكون في العقل ما يناقض خب الله
ورسوله امتنع منه الإيمان الجازم. والإيمان اليقيني الجازم وهذا التجویز
لا يجتمعان أبدًا. يوضحه:

الوجه اشامن والشمانون: أن المعقولات ليس لها ضابطٌ يضبطهاء
ولا هي منحصرة في نوع معين فإنه ما من أمة من الأمم إلا ولهم عقلیات
يختصون بهاء فللفُرْس عقلياتٌ» وللهند عقلياتٌ» ولليونان عقلياتٌ»
وللمجوس عقلیات وللصابئة عقلیات. بل كل طائفة من هذه الطوائف
ليسوا متفقين على العقليات» بل بينهم فيها من الاخختلاف والتباين ما هو
معروفٌ عند المعتنين به. ونحن تُعفيكم من هذه(" المعقولات واضطرابهاء
ونحاكمكم إلى المعقولات التي في هذه الأمة» فإنه ما من مدق من المدد
۳۷" وقد ابتدعت فيها بدح يزعم رها أن العقل دل عليهاء ونحن نسوق
لك الامر من أوله إلى أن يصل إليك ‏ بعون الله وحسن توفيقه ‏ فنقول:

لما أظلمت الأرض» وبعد عهد أهلها بنور الوحيء وتفرقوا في الباطل
فرقًا وأحزابًّاء لا یجمعهم جامعٌ» ولا يحصيهم إلا الذي خلقهم فإنهم
فقدوا نور النبوةء ورجعوا إلى مجرد العقولء فكانوا كما قال النبي 885 فيما
يروي عن ربه أنه قال: (إِنّي ۳ کک
فَاجْمَالتَهَه(؟ عَنْ ديهم وَحَرَّمَتْ عَلَيْهِم ما أَحْلَلْتُ لَه وآمر م يُشْرِكُوا

)١(‏ «ح»: «ویکسر». ولعل المثبت هو الصواب.

(۲) «هذه» سقط من اح). وأثبته من (م».

(۳) «ح»: «والا». والمثبت من «م».

)4( آي: استخفتهم» فذهبت بهم وساقتهم إلى ما آرادوه منهم وجالوا معهم. «مشارق
الأنوار» .)٠١١ /١(‏

14۰

بي مالم ول بو سلْطانا.وَإِنَ اه تَر إلى آهل الأذض كَمَفَتَهُم رهم
وَعَبَمَهُمْ لا بايا ین آغل الکتاب»(۱).

فکان أهل العقول كلهم في مقته لا بقایا متمسکین بالوحي» فلم یستفیدوا
بعقولهم حين فقدوا نور الوحي إلا عبادة الأوثان أو الصلبان أو النيران أو
الكواكب والشمس والقمرء أو" الحيرة والشكء أو السحرء أو تعطيل الصّانع
والكفر به» فاستفادوا بها مقت الربٌ سبحانه لهم» وإعراضه عنهم.

فأطلع الله شمس الرّسالة في تلك الم سراجًا منیژا وأنعم بها على أهل
الأرض في عقولهم وقلوبهم» ومعاشهم ومعادهم نعمة لا يستطيعون لها
شكورًا ‏ فأبصروا بنور الوحي ما لم يكونوا بعقولهم يبصرونه؛ [ق ۷ب]
ورأوا في ضوء الرّسالة ما لم يكونوا بآرائهم يرونه. فكانوا كما قال الله تعالی:
الله مك لین عم رجهم من ألظُلُْمتَ ۷ ور [البقرة: ]۲٠١‏ وقال:
لار كِب نرلتۀ یک بشفرج ألكاس من الب ال ألثور بإِذْنِ رتهم لل
صوط اَلْعَزِيزِ اميد [إبراهيم: ۲-۱] وقال: لوَكَدَلِكَ أَرْحَيْئَآ لك روَا مِّنْ

مم عمد ےو

مرا ما کدت كذرق ما الكت ولا الان ركن جع روا دف به.
من ثم ین عبّادتا6ه [الشورى: 44] وقال: طَأَوَمَن 6ن میا قح وَجَعَلْا
4 وزا یی به فى آلباس کت مقر فى الب یش ارج ينها
[الأنعام: ۱۲۳ ]۰

فمضی الرعیل الأول في ضوء ذلك الثُور لم تطفئه عواصف الأهواء

(۱) أخرجه مسلم (1876) عن عیاض بن حمار وت
زفق (ح»: «و). والمثبت من م .

14۱

ولم تلتبس به لم الآراء» وأوصوا من بعدهم ألا يُفارقوا(1) الور الذي
اقتبسوه منهم» وألا يخرجوا عن طريقهم. فلم كان في أواخر عصرهم حدثت
الشيعة والخوارج والقدرية والمرجئة» فبعدوا عن الثور الذي كان عليه أوائل
الأمة. ومع هذا فلم يغارقوه بالكلية» بل كانوا للنصوص معظّمين» وبا
مستدلين» ولها على العقول والآراء مقدّمين» ولم ی أحدٌ منهم أن عنده
عقليات تعارض التصوص وإنما أتوا من سُوء الفهم فيهاء والاستبداد بما
ظهر لهم منها دون من قبلهم» وروا أنهم إن انبعوهم ۲ كانوا مقلّدِين لهم
فصاح بهم من أدركهم من الصّحابة وكبار التابعين من كل قُطرء ورموهم
العظائم» وتبرؤوا منهم» وحدَّروا من سبيلهم أشد التحذيرء وكانوا لا يرون
السلام علیهم ولا مجالستهم. وكلامهم فيهم معروفٌ في كتب اس وهو
آکثر من أن يُذكر هاهنا.

فلمّا کثرت الجهمية في أواخر عصر التّابعين كانوا هم آول من عارض
الوحي بالرّأي» ومع هذا كانوا قليلين أذلاء مقموعین مذمومین عند الأمة.
وأولهم وشيخهم الجعد بن درهم. وإنما : نفق7؟2 عند النّاس بعض الشيء
لأنه كان معلم مروان بن محمد وشیخه ولهذا كان يسم مروان الجعدي»
وعلین رأسه سلب الله بني أمية الملك والخلافة» وشتنهم في البلاد ومزقهم
کل ممزق ببركة شيخ المعطلة الفاة. فلكًا اذ شتهر آمره في المسلمین طلبه(*)

)۱( بعده في م»: «ذلك».
)۲( «ح»: «الأئمة». وا 4 لمثبت من (م».
)۳( ا و
(5) نفق البيع ماقا بالفتح: أي راج. «الصحاح» /٤(‏ ۱۵۲۰).
0( (ح»: «فطلبه». والمثبت من (م.
۹۲

خالد بن عبد الله القسري ‏ وكان أميرًا على العراق -حتی ظفر به» فخطب
التاس في يوم الأضحی. وكان آخر ما قال في خطبته: «أيها النّاسء ضَحُوا
تقبّل الله ضحاياكم» فإني مضخ بالجعد بن درهم» فإنه زعم أن الله لم يكلم
موسی تكليمّاء ولم يتخذ إبراهيم خلیلا. تعالئ الله عمًّا يقول الجعد علوًا
كبيرًا. ثم نزل فذبحه في أصل المنبر؛ فكان ضحیّه۲(»6۱۱).

ثم طفئت تلك البدعة» فكانت كأنها حصاة رُمي بهاء والتاس ذ ذاك نی
واحل(۳): أن الله فوق سماواته علئ عرشه بائ" من خلقه» موصوف بصفات
الكمال ونعوت الجلال» وأنه كلّم عبده ورسوله موسی تكليمًاء وتجلّى

إلى أن جاء أول المائة الثَّالئة وولي على النّاس عبد الله المأمون» وكان
يحب أنواع العلوم» وكان مجلسه عامرًا بأنواع المتكلمين في العلوم فغلب
عليه حب المعقولات. فأمر بتعريب كتب يونان» وأقدم لها المترجمين من
البلاد» فعزبت له واشتغل مها التامن. والملك سوق ما فى فة لب

(۱) (ح»: «ضحية). والمثبت من «م).

(۲) آخرج القصة البخاري في «خلق آفعال العباد» (۳) وفي «التاریخ الکبیر» (14/۱)
والدارمي في «النقض على المريسي» (۱/ ۵۸۱-۵۸۰) وفي «الرد على الجهمية»
(۳۸۷۰۱۳) وحرب الکرماني في «مسائله» (۱۸۶۷) والخلال في «السنة» (۱۱۹۰)
والاجري في «الشریعة» (۲۰۷۲۰۹۶) واللالكائي في «شرح أصول الاعتقاد»
(۵۱۲) والبيهقي في «الأسماء والصفات» (۵7۳) وفي «السنن الکبری» (۲۰۰/۱۰)
وغیرهم. وقال الذهبي في «تاریخ الاسلام» (۳/ ۲۱۹): «هذه قصة مشهورة».

(۳) أي: جماعة واحدة. «جذیب اللغة» (۱/ ۲۵۲).

)€( (): (سوق). والمثبت من «م».

19

إليه. فغلب على مجلسه جماعة من الجهمية ممن كان أبوه الرشيد قد
أقصاهم وتتبعهم' بالحبس والقتل -فحشوا بدعة التجهم في أذنه وقلبه»
فقبلها واستحسنهاء ودعا النّاس إليهاء وعاقبهم عليهاء فلم تَطْل مدته.

فصار الأمر بعده إلى المعتصم ‏ وهو الذي ضرب الإمام أحمد بن حنبل
فقام بالدعوة بعده» والجهمية تصوّب فِعْلهء وتدعوه إليه» وتخبره أن ذلك
هو تنزيه الرث عن التشبيه والتمثيل والتجسیم» وهم الذين قد غلبوا علئ
قربه ومجلسه والقضاة والولاة منهم» فإنهم تبع لملوكهم. ومع هذافلم
يكونوا يتجاسرون على إلغاء النصوصء وتقديم الآراء والعقول عليهاء فإن
الإسلام كان في ظهور وقوةء وسوق الحديث نافقة» ورؤوس السْنّة على ظهر
الارض ولکن کانوا عل ذلك یحومون: وحوله یدندون واحدوا الاش
بالرغبة والرهبة!۲" فون بين آعمی مستجیب» ومن بين مکرو مفتی ۲۳ نفسه
منهم بإعطاء ما سألوه» وقلبه مطمئن بالایمان.

وثبّت الله أقوامًا جعل قلوبهم في نصر دينه آقوی من الصخرء وأشد من
الحدید. وأقامهم لنصر دينه [ق 75أ] وجعلهم أئمة يقتدي بهم المؤمنون؛ لما
صبروا وکانوا بآياته يوقنون» فانه بالصبر واليقين تنال الإمامة ف لین قال الله
تعالول: تبعل وتوم أبن يدون مرت لكا صَتروا ونوا تا يُوقِنُونَ4 [السجدة:
[٤‏ فصبروا من الجهمية على الأذئ الشدید» ولم يتركوا سنة رسول الله كك ما
أرغبوهم به من الوعد» ولا ل( E O E‏

)۱( «ح٤:‏ اتبعهم». والمثبت من م».

(۲) «ح»: «الرغبة والهبة». والمثبت من «م٠.‏

(۳) «ح»: «مقید. وهو تصحيفء والمثبت من (م٩.‏

(6) «ولا لما» (ح»: «وما». والمثبت من (م».
1۹

تهددوهم(۱ به من الوعيد. ثم أطفأ الله برحمته تلك الفتنةء وأخمد تلك الكلمة
ونصر السنة نصا عزيرٌاء وفتح لأهلها فتحًا مبيئاه حتی ضرخ(۲ بها على رؤوس
المنابر» ودعي إليها في كل باو وحاضرء وصتّف ذلك الزمانَ في السّنّة ما
لا يُحصيه إلا الله.

ثم انقضی ذلك العصر وآهله» وقام بعدهم ذريتهم يدعون إلى كتاب الله
وسنة رسوله على بصيرة» إلئ أن جاء ما لا قبل لأحدٍ به» وهم جنود [بلیس
حقّاء المعارضون لما جاءت به الرسل بعقولهم وآرائهم من القرامطة
والباطنية والملاحدةء ودعوتهم إلى العقل المجرد وأن آمور الوّسل تعارض
المعقول» فهم”" القائمون بهذه الطريقة حى القيام بالقول والفعل. فجری
على الاسلام وأهله منهم ما جری» وکسروا عسکر الخليفة مرارًا عديدة
وقتلوا الحا قتلا ذريعًاء وانتهوا إلى مكةء فقتلوا بها من وصل من الحاجٌ
إليهاء وقلعوا الحجر الاسود من مكانه» وقویت شوکتهم» واستفحل آمرهم؛
وعظمت بهم الرزية» واشتدت مهم البلية.

وأصل طریقهم: أن الذي آخبرت به الرسل قد عارضه العقلء وإذا
تعارض العقل والنقل قدّمنا العقل» قالوا: فنحن أنصار العقل الذاعین إليه
المخاصمين به المحاكمين7؟) إليه. وني زمانهم استولئ الكفار على كثير من

(۱) «م): «آرعبوهم».
(۲( «(م: (صرح!. پالحاء المهملة.
)۳( (ح»: (المنقول منهم». والمثبت من «م.
)€( كذا ف «ح): «الداعين» المخاصمین» المحاکمین». ثلائتها منصوبت وهي صفات
لمرفوع وهو «أنصار»» علئ تقدير أعني.
40

بلاد الإسلام في الشرق والغربء وكاد الاسلام أن ينهد ركنه؛ لولا دفاع
الذي ضمن حفظه إلى أن يرث الأرض ومن عليها.

ثم خمدت دعوة هؤلاء في المشرق» وظهرت من المغرب قلیلا قليلا
حتئ استفحلت وتمکنت. واستولئ أهلها على كثير من بلاد المغرب» ثم
أخذوا يطوون البلاد حت وصلوا إلى بلاد مصر فملكوهاء وبنوا مها القاهرة.
وأقاموا على هذه الدعوة مُصرّحين بها غير متحاشین(۱) منهاء هم وولاتهم
وقضاتهم وأتباعهم. وفي زمانهم صَئفت «رسائل إخوان الصنا»(۲)
و«الإشارات»2(7 و«الشفا» وکتب ابن سيناء فإنه قال: كان أبي من أهل
الدعوة الحاكمية.

وعطلت في زمانم السَّنّةَ وكتبها والآثار جملة إلا في الخفية» بحيث
يكون قارئها وذاكرها وكاتبها على أعظم خطر. وشعار هذه الدعوة تقديم
العقل على الوحي» واستولوا على بلاد العرب(*) ومصر والشام والحجازء
واستولوا على العراق سنة» وأهل السَنَة فيهم كأهل الذكَة بين المسلمین» بل

)١(‏ «ح)»: «محاسین». ولعل المثبت هو الصواب.

(۲) قال شيخ الإسلام في «مجموع الفتاوی» (۷۹/4) عنه: «صتفه جماعة في دولة بني
بويه ببغداد» وكانوا من الصابئة المتفلسفة المتحنفة» جمعوا بزعمهم بين دين الصابئة
المبدلين وبين الحنيفية» وأتوا بكلام المتفلسفة وبأشياء من الشريعة» وفيه من الكفر
والجهل شيء كثيرٌء ومع هذا فان طائفة من الناس من بعض أكابر قضاة النواحي -
يزعم أنه من كلام جعفر الصادق» وهذا قول زنديق» وتشنيع جاهل».

(۳) «إشارات ابن سينا» يعرف جمهور المسلمين الذين يعرفون دين الاسلام أن فيها
إلحادًا كثيرًا. «منهاج السنة النبویة» (۵/ 4۳۳).

(6) (م): «المغرب».

۹1

كان لأهل الدّمة من الأمان(١‏ والجاه والعر عندهم ما لا يصل”" إليه أحدٌ

مات في سجونهم من ورثة الأنبياء» وكم ماتت بهم سُنة» وقامت بهم" بدعة

وضلالة(؟!

حتئ استقذ اله الأمة والملّة من أيديهم في أيام نور الدّين وابن آخیه
صلاح الین( فأبلٌ 0) الإسلام كن اعة يلها وطق المسلمون أنفسهم
على العزاء» وانتعش بعد طول الخمول حتئ استبشر أهل الأرض والسماء
وآبدر هلاله بعد أن دخل في المُحاق"» وثابت إليه رُوحه بعدما بلغت
التراقي وقيل: من راق واستعة له ماه بده وكردة يت المقدس من
أيدي عبدة الصليب» وأخط كل من أنصار الله ورسوله من نصرة دينه بنصيب»
وعلت كلمة الإسلام والسُكةء وأذّن ها علی رؤوس الاشهاد ونادئ
المنادي: يا أنصار الله لا تنكلوا عن الجهاد فإنه أبلغ الزَّاد ليوم المعاد.

)١(‏ «ح»: «الإيمان». والمثبت من (م».

۲( «ح٤:‏ (یحصل».

)۳( (ح»: (به».

(8) وينظر «إغاثة اللهفان» (۱۰۳۱/۲).

(5) کذا في اح»» «م٠ء‏ والمراد نور الدين محمود زنكي وصلاح الدين الأيوبي» ومعلوم
أن نور الدّين ليس عم لصلاح الدّين» وإنما عمّه أسد الدّين شيركوه أحد قادة نور
الدّين. وينظر «النوادر السلطانية والمحاسن اليوسفية» لابن شداد (ص ۳۱). فلعل
الصواب: «نور لین وأسد الذین وابن أخيه صلاح الدّين».

450 بل من مرضه وال واستبل آي: برأ. «الصحاح) (6/ ۱16۰).

(۷) المحاق من الشهر: ثلاث ليال من آخره. «الصحاح» (/ ۱5۵۳).

(۸) كل عن العدو ينكل بالضم: أي جبن. «الصحاح» /٥(‏ ۱۸۳۵).

۹۷

فعاش النَّاس في ذلك الثور مدةٌ حتئ استولت الظّلمة على بلاد الشرق»
وطفي نور النبوة والوحي» وقدَّموا العقول والآراء والسياسة والأذواق17)
على الوحي» وظهرت فيهم الفلسفة والمنطق وتوابعها. فبعث الله عليهم
عبادًا له أولي بأس شديدٍ فجاسوا خلال الدّیاره وعائوا في القُرئ والأمصارء
وکاد الاسلام أن يذهب اسمه وينمحي رَسْمّه.

وکان مشار هذه الفرقة وعالمها الذي يرجعون إليه» وزعیمها الذي
یعوّلون علیه شيخ شیوخ المعارضین بين الوحي والعقل وإمامهم في وقته:
نصير الکفر والشرك الطوسيء فلم يُعَلّم في عصره أحدٌ عارض بين العقل
والنقل معارضته» فرام إبطال السمع بالكلية» وإقامة الدعوة الفلسفية وجعل
«الإشارات» بدلا عن السُّوّر والآيات» وقال: هذه عقليات [ق ۷۰ب] قطعية
برهانية» قد عارضت تلك النقليات الخطابية. واستعرض علماء الإسلام
وأهل القرآن والسّنّة على السیف. فلم يبق منهم إلا من أعجزه؛ قصدًا لابطال
الدعوة الإسلاميةء وجعل مدارس المسلمين وأوقافهم للبخشیة(۲) السّحَرة
والمنجمين والفلاسفة والملاحدة والمنطقيين» ورام إبطال الأذان» وتحويل
الصلاة إلى القطب الشماليء فحال بينه وبين ذلك من تكفل بحفظ الإسلام
ونصره.

وهذا كله من ثمرة المعارضين بين الوحي والعقل وتقديم العقل علئ

(۱) بعده في «ح»: «والرأي». وهي زائدة» ليست في 2م1.

(۲) «ح»: «البخسیة». والمثبت من «م». والبخشية: كهنة البوذية» عبدة الأصنام. ينظر:
«منهاج السنة النبوية» (447/۳) و«مجموع الفتاوئ» )١17/١5(‏ و«النبوات»
)٠١۸/1(‏ و«نهاية الأرب» للنويري .)٤١٦/۲۷(‏

۹4۸

السمع. ولتكن قصة شيخ هؤلاء القديم(١2‏ منك على در كلّ وقتٍ؛ فإنه أول
من عارض بين العقل والنقل» وقدَّم العقل» فكان من أمره ما قصّ الله عليك.
وورّث هذا الشيخ تلامذتّه هذه المعارضة:» فلم يزل يجري على الأنبياء
وأتباعهم منها كل محنة وبلية. وأصل كل بلية في العالم -كما قال محمد
الشهرستانی(۲۲-: من معارضة النص بالرّأي» وتقديم الهوئ على الشرع.
والنّاس إلى اليوم في شرور هذه المعارضة وشؤم عاقبتهاء فإلئ الله المشتكئ
وبه المستعان.

ثم إنه خرج مع هذا الشيخ المتأخر(۳ المعارض بين العقل والنقل
أشياء لم تكن تعرف قبله» جُست(٩)‏ العميدي» وحقائق ابن عربي
وتشكيكات الرّازي. وقام سوق الفلسفة والمنطق وعلوم أعداء الرّسل التي
فرحوا بها لمّا جاءتهم رسلهم بالبينات» وصارت الدولة والدعوة لأرباب هذه
العلوم.

ثم نظر الله إلى عباده وانتصر لكتابه ودینه» وأقام جندًا تغزو ملوك هؤلاء

() يعني: إبليس لعنه الله.

(۲) ينظر «الملل والنحل» (۱۰/۱).

۳( يعني: نصير این الطوسي.

)٤(‏ جشت: كلمة فارسية» معناها بحث وفحص» وقد سمي بها فرع من فروع الخلاف»
وکان العميدي إمامًا في فن الخلاف وهو آول من آفرد الجُست بالتصنیف» فئسب
إليه. ينظر «وفیات الأعیان» لابن خلکان /٤(‏ ۲۰۷) و«تكملة المعاجم العربية»
(۲۱۱/۲). والعميدي هو ركن الدّين آبو حامد محمد بن محمد العميدي الحنفي؛
توفي ببخاری سنة خمس عشرة وستمائة. ترجمته في «سیر آعلام النبلاء) (۲۲/ ۷-
۷۷

48

بالسيف والسنان» وجندًا تغزو علماء‌هم بالحجة والبرهان.

ثم نبغت نابغةٌ منهم في رأس القرن الثّامن(2: فأقام الله لدينه شيخ
الإسلام أبا العباس ابن تيميّة ‏ دس الله روحه ‏ فأقام عل غزوهم مدة
حياته» باليد والقلب واللسان» وكشف للناس باطلهم. وبیّن تلبيسهم
وتدلیسهم» وقابلهم بصريح المعقول» وصحيح المنقول» وشفئ واشتفی.
وبیّن مناقضتهم ومفارقتهم لحكم العقلء الذي به يُدِلُونء وإليه یدعون»
وأنهم أترك النّاس لأحكامه وقضاياهء فلا وحي ولا عقلء؛ فأرداهم في
خفرهم» ورشقهم بسهامهم. وین أن صحيح معقولاتهم حدم لنصوص
الأنبياء» شاهدة لها بالصحة. وتفصيل هذه الجملة موجودة في كتبه» فمن
نصح نفسه ورغب عن قوله: ا ذا عبآعتا غ0 أ وتا عل ءارم
مُقْتَدُونَ4 [الزحرف: ۲۲] يتبيّن له حقيقة الأمر: «ومن لَمْ يجْعَلٍ أله لهد ورا َمَا
لم مِن تور [النور: ۳۹].

والمقصود أن کل بلية طرقت العالم عامّة أو خاصّةٌ فأصلها من معارضة
الوحي بالعقل» وتقدیم الهوی على الأمر» والمعصوم من عصمه الله.

الوجه التاسع والثمانون: أنه قد ثبت بالعقل الصریح والنقل الصحیح
ثبوت صفات الکمال للرب سبحانه. وأنه أحق بالکمال من کل ما سواه وأنه
يجب أن تکون القوة كلها له» والعزة كلها له» والعلم كله له والقدرة كلها له
والجمال كله له» وكذلك سائر صفات الکمال. وقام البرهان السمعي
والعقلي على أنه يمتنع أن يشترك في الکمال الا اثنان» وآن الکمال التّام

)۱( «م: (السابع».

لا يكون الا لواحدٍ. وهاتان مقدمتان يقينينان معلومتان بصريح العقل»
وجاءت نصوص الأنبياء مفصلة لما في صريح العقل إدراكه قطعًاء فاتفق ق علئ
ذلك العقل والنقل.

قال تعالئ: ولو یی یم طَلَمُوا لد یرون ألْعَدّابَ أَنَّ ألم لِنّهِ جَيِيعًا»
[البقرة: ۰۲۱6 وقد اخثلف في تعلق قوله: أن اف لله جمِيعًا» بماذا؛ فقالت
طائفة: هو مفعول(۲۱ يَرَى4 آي: ولو يرون أن القوة لله جميعًا لما عصوه»
ولما كذّبوا رسله؛ وقدّموا عقولهم على وحيه. وقالت طائفة: بل المعنی لأن
القوة لله جميعًاء وجواب اَ4 محذوف على التقدیرین» أي: لو یری هؤلاء
حالهم وما أعدّ الله لهم إذ يرون العذاب لرأوا آمرّا عظيمّاء ثم قال: «أَنَّ ألْقُوَ
لِلَّهِ جمیعَا» وهو متضمن 9 الشديد والوعيد7).

وقال تعالی: بل للّه هام جِيعًا جنِيكًا» [الرعد: ۲ وقال: ان مر کر
ند ا 65]. 7 ی کف دما ال : لبيك وَسَعْدَيْكَ
وال له ینت ۱۳ ¢( . وف الأثر الآخر: ل > وَلَكَ
الْمْلْكُ کله بدك لکد کل لك یرجم الآمرٌ کله . فلله سبحانه کل

(۱) «ح»: «منقول». وهو تصحيف» والمثبت من «م).

(۲) ينظر: «التفسير البسيط» للواحدي (۳/ .)٤۷۷-٤۷١‏

)۳( ( «في يديك» . وكذا في (صحيح مسلم».

(5) أخرجه مسلم (۷۷۱) عن علي بن أبي طالب ڪن

)2( الا ار ای ا 707
۹ وابن أبي الدنيا في «الهواتف» (ص 1۱) والطبراني في «الدعاء» )۱۷٤١(‏ عن
رجل عن حذيفة بن اليمان رتا مرفوعاء وقال الهيشمي في «مجمع الزوائد»
) ۰ «رواء أحمدء وفيه راو لم يسم ويقية رجالهتقات».وینظر #السلسلة

۷۰1

صفة كمال» وهو موصوف بتلك الصّفة كلها.

ونذکر من ذلك صفة واحدة تعتبر بها سائر الصَّفاتء وهو أنك لو
فرضت جمال الخلق كلهم من أولهم إلى آخرهم اجتمع لشخص واحدٍ
منهم ثم كان الخلق كلهم على جمال ذلك الشخص؛ لكان نسبته إلى جمال
[ق ]۷١‏ الربٌ تبارك وتعالئ دون نسبة سراج ضعيف إلى جزم الشمس.

وكذلك قوّته سبحانه وعلمه وسمعه وبصره وكلامه وقدرته ورحمته
وحكمته وجوده» وسائر صفاته. وهذا ممّا دلت عليه آياته الكونية السمعيةه
Ty‏ إن ا۷ تا ولا
را 7 و و عَمَلُ الیل بل اما
وَعَمَلُ الها قبل الل ججابه لول ز که لأخرقث شبات وج و(0)
ا هن لله ةي َلقه».

الضعیفة» .)586٠(‏
وله شاهد أخرجه البيهقي في اشعب الإيمان» (4081) عن سعد بن
أبي وقاص ووَإيَدْعَنه.
وشاهد آخر أخرجه إسحاق بن راهويه في «مسنده» - كما في «المطالب العالية»
() و«إتحاف الخيرة» (۱۳۹) والبرقاني كما في «الجمع بين الصحيحين»
للحميدي (۳۰۱۷)-عن رفاعة بن رافع الأنصاري نع موقوفا عليه. قال ابن
حجر في «المطالب»: «هذا حديث صحيح» وهو هنا غير مرفوع» وأظن أن حكمه
الرفع». وذكر أن البخاري روئ طرفا منه في (صحیحه؟» وأن باقيه على شرطه

)١(‏ «صحيح مسلم) (۱۷۹) عن أبي موسی الأشعري للع

(۲) يقال في السبحة: إنها جلال وجهه ونوره» ومنه قيل: سبحان الله؛ إنما هو تعظيم له
وتنزيه. «غریب الحديث» لأبي عبيد (۳/ ۷).

070

فإذا كانت سُّبحات وجهه الأعلئ لا يقوم لها شيء من خلقه» ولو
كشف حجابٍ النور عن تلك السّبحات لاحترق العالم اللوي والسّفليء
فما الظنّ بجلال ذلك الوجه الكريم وعظمته وكبريائه وكماله وجلاله؟!

وإذا كانت السماوات مع عظمتها وسعتها يجعلها على إصبع من
آصابعه» والأرض على إصبع» والجبال على إصبع» والبحار على (صبع(۱
فما الظن بالید الكريمة التی هى صفة من صفات ذاته؟!

وإذا كان یسمع ضجيج الأصوات باختلاف اللغات» على تفن
الحاجات. في آقطار الأرض والسماوات فلا يشتبه عليه ولا یختلط
ولا يلتبس ولا یغلطه سمع عن سمع(۲٩.‏

ویری دبیب النملة السوداء على الصخرة الصمای تحت أطباق الأرض
في الليلة الظلماء.

ویعلم ما تیه القلوب وأخفئ منه» وهو ما لم يخطر لها آنه" سیخطر
لها.

ولو كان البحر المحيط بالعالم مدادًا ويحيط به من بعده سبعة آبحر كلها
مداد وجمیع آشجار الأرض ‏ وهو کل نبتِ قام علئ ساق مما يُحصد ومتّا
لا ُحصد -آقلام يُكتب بهاء نَفِدَتِ البحار والأقلام ولم ينفد کلامه.

)4۸۱۱( كمافي حدیث الحبر اليهودي وتصدیق النبي و له» آخرجه البخاري‎ )١(
ومسلم (۲۷۸۲۱) عن عبد الله بن مسعود توعد‎

(۲) «عن سمع» ليس في اح2» وأثبته من (».

(۳) بعده في ۰2 (۹: (سبحانه». وهي زيادة تفسد المعنی» وقد ضرب علیها ناسخ «م).

۷۰۳

وهذا وغیره بعض ما تدك ت د لخ عباده من کماله(۱) ولا فلا یمکن
أحدًا قط أن يُحصي ثناء علیه» بل هو كما أثنئ على نفسه» فكل الثناء وکل
الحمد وکل المجد وکل الکمال له سبحانه. هذا الذي وصلت إليه عقول
آهل الاثبات وله عن لرسول» ولا یحتاجون في ثبوت علمهم وجزمهم
بذلك إلى الجواب عن الشبه القادحة في ذلك» وإذا وردت علیهم لم تقدح
فیما علموه وعرفوه ضرورةً من کون ریهم تبارك وتعالی کذلك وفوق ذلك.

فلو قال لهم قائل: هذا الذي علمتموه لا يثبت الا بجواب عمّا عارضه
من العقلیات قالوا لقائل هذه المقالة: هذا كذبٌ وببتٌ؛ فان الأمور الحسية
والعقلية واليقينية قد وقع فیها شبهات كثيرةٌ تعارض ما علم بالحش والعقل»
فلو توقف علمنا بذلك على الجواب عنها وحلّها لم ثبت لها ولا لأحدٍ علمٌ
بشيء من الأشياء» ولا نهاية لما تقذف به النفوس من الشبه» وهي من جنس
الوساوس والخطرات والخیالات التي لا تزال تحدث في النفوس شب
فشينًا. بل إذا جزمنا بثبوت الشيء جزمنا ببطلان ما يُناقض ثبوته؛ ولم يكن ما
يُقدر من الشّبه الخيالية على نقيضه مانعًا من جزمنا به» ولو كانت الشّبه ما
کانت» فما من موجود يدركه الحس إلا ويمكن كثيرًا من النّاس أن يقيم على
عدمه شَبهًا كثيرة یعجز السّامع عن حلها.

ولو شئنا لذكرنا لك طرفّا منها تعلم أنه أقوئ من شبه الجهمية الثّماة
لعلو الربٌ على خلقه وكلامه وصفاته.

وقد رأيت أو سمعت ما أقامه كثيرٌ من المتكلمين من الشبه على أن

۱( دح «كلامه». والمثبت من (م4.
V€‏

الإنسان تبدّل نفسه النّاطقة(١)‏ في السّاعة الواحدة أكثر من ألف مر(" وكل
لحظة تذهب روحه وتفارق» وتحدث له روخ أخرئ غيرها هكذا أبدًا.

وهنا تافر الم ع آن لانت ولا رواخ ان اا
تتبدل کل لحظة ویخلفها غیرها.

وما آقاموه من الشّبه على أن رُوح الانسان ليست فيه ولا خارجة عنه:
وزعموا أن هذا أصحٌ المذاهب في الرُوح.

وما أقاموه من الشّبه علئ أن الإنسان إذا انتقل من مکان إلى مكانٍ لم
يمر على تلك الأجزاء التى بين مبدأ حركته ونهايتها ولا قطعها ولا حاذاهاء
وهي مسألة طفرة ال(

وأضعاف آضعاف ذلك.

وهؤلاء طائفة الملاحدة من الاتحادية كلهم يقول: إن ذات الخالق هي
عين ذات المخلوق» لا فرق بينهما البتة» وآن الاثنين واحل وإنما
الحس والوهم يغلط في التعدد. ويقيمون علئ ذلك شبِهًا كثيرةً قد
نظمها ابن الفارض في «قصیدته»1*) وذكرها صاحب «الفتوحات» في

(۱) «ح»: «الناقصة». والمثبت من «م». والنفس الناطقة هي الروح.

(۲) «مرة» ليس في «ح» وأثبته من «م.

(۳) ضرب المثل بهذه المسألة» فقيل: طفرة النظام. فإنها ضحكة. قاله الصفدي في «الوافي
بالوفيات» (5/ .)١5‏

2 القصيدة التائية المشهورة المسماة ب «نظم السلوك» قال عنها ابن تيمية في (مجموع
الفتاوی» (5/ 4-۷۳ ۷): «وقد نظم فيها الاتحاد نظمًا رائق اللفظ فهو آخبث من
لحم خنزير في صينية من ذهب» وما أحسن تسميتها بنظم الشكوك الله أعلم بها وبما

۷۰

«فصوصه)(١2‏ وغيرهما.

وهذه السب كلها من واو واحیه ومشکاو واحدةء وخزانةٍ واحدقه وهي
مشكاة الوساوسء وخزانة الخيال» فلو لم لق ١۷ب]نجزم‏ بما علمناء ا
التعرض لك اه عل التفصيل وحلّها والجواب عنها لم به يثبت لنا علمٌ بشيء
أبدًا. فالعاقل إذا علم أن هذا الخبر صادق علم أن كل ما عارضه فهو كذبٌ» ولم
يَحتَج أن يعرف أعيان الأخبار المعارضة له ولا وجوههاء وبالله المستعان.

الوجه التسعون: أن هؤلاء المعارضين لنصوص الوحي بعقولهم ليس
عندهم علم ولا هی ولا كتابٌ مین فمعارضتهم باطلة» وهم فيها أتباع كل
شین مرِيدٍ © کيب عليه أنه من 5 فان ضلهء وَيَهُدِيهُ ۷1 عَذّاب
سیرک [الحج: ۳ -4] فهذه حال کل من عارض آیات الله بمعقوله ليس عنده
1 الجهل والضلال» ورن سبحانه هذه الأمور الثلائة أحسن ترثيب» فبدأ
بالاعم وهو العلم» وآخبر أنه لا علم عند المعارض لایاته بعقله!۳) ثم انتقل
منه إل ما هو أخصء وهو الهدی» ثم انتقل إلى ما هو أخصء وهو الکتاب
المبین؛ فان عم آعم مک مرك باعل واسمم والفطرت وآخص منه الهدی
اشتملت عليه» وقد نفقت كثيرًا وبالغ آهل العصر في تحسينها والاعتداد بما فیها من
الاتحاد». وقال عنها الذهبي في «سير أعلام النبلاء» (۲۲/ ۳2۸): «فإن لم يكن في
تلك القصيدة صریح الاتحاد الذي لا حيلة في وجوده» فمافي العالم زندقة
ولا ضلال».
() قال ابن کثیر في «البداية والنهایة» (۱۷/ ۲۵۳): «الکتاب المسمی ب «فصوص
الحكم» فيه أشياء كثيرة ظاهرها کفر صریح». ولشیخ الاسلام ابن تيمية «الرد الأقوم
على ما في «فصوص الحكم» مطبوع ضمن «مجموع الفتاوئ» (۲/ ۵۱-۳۱۲ 5).
(۲) «ح): «بفعله؟.
كملا

الذي لا درك الا من جهة الدسل» وأخص منه الكتاب الذي أنزله الله على
رسوله فان الهدئ قد يكون كتابًا وقد يكون شُنة(۱).

وهذه الثلاثة منتفية عن هؤلاء قطعًا. أمَّا الكتاب والهدی المأخوذ عن
الرسل فقد قالوا: إنه لايفيد علمّا ولا يقيئاء والمعقول يعارضه. فقد أقروا
آنهم ليس معهم كتابٌ ولا سنةء وبقي العلم فهم يدّعونه» والله تعالئ قد نفاه
عنهم» وقد قام البرهان والدليل العقلي المستلزم لمدلوله على صدق الربٌ
في خبره» فعلم قطعا آن هذا الذي عارضوا به الوحي لیس بعلم؛ ذ لو كان
علمًا لَبَطل دليل العقل الدَّالُ على صدق الربٌ تعالی في خبره» فهذا يكفي في
العلم بفساد کون ما عارضوا به علمًا. فكيف وقد قام الدليل العقلي الصحيح
المقدمات على فساد تلك المعارضة وأنها تخص الجهل المركب؛ فكيف
وقد اتفق علئ فساد تلك المعارضة العقل والنقل. ونحن نطالب هؤلاء
المعارضين بواحدة من ثلاث: إا کتاب مزل أو آثارة من علم يُؤثر عن نبي
من الأنبياء أو معقول صحيح المقدمات قد اتفق العقلاء على صحة
مقدماته.

وهم یعلمون -والله شهید علیهم -بأنهم عاجزون عن" هذا وهذا.
[أفنترك]”" ما علمناه من کتاب ربناء وشنة نبيناء ونزل به جبريل من رب
العالمين علئ قلب رسوله الأمين يلحال عر ن ؛ لوحي الشیاطین» وشْبّه
الملحدين» وتأويلات المعطلين؟!

(۱) «ح: اشبها. وهو تصحيف.
() «ح»: اعلی».
)۳( (ح٤:‏ «فترك». والمثبت لیستقیم الکلام.

۷۷

فإن قيل: فما الفرق بين الصَنف الأول الذي يجادل في الله بغير عل
ويتّبع كل شيطانٍ مرييء والصنف الثاني الذي يجادل في الله بغير علم
ولا هدّئ ولا كتاب منیر» كما ذكرهم سبحانه صنفين؟
0
ا وهذه حال المع 7 الضلال.

وصتفّا یجادل في الله بغير علم ولا هدّی ولا کتاب منير ثاني عِطْفِه
لیضل عن سبیله(۱) وهذه حال المتبوع المستکبر الاد عن سبیل اف

فالأول حال الأتباع» و الثاني حال المتبوعین.

ثم ذكر حال من يعبد الله على حرف وهذه حال المتبع لهواه» الذي إن
حصل له ما يهواه من الدنيا عبد الله» وإن أصابه ما يُمتحن به في دنياه ارتد عن
دينه» وهذه حال من كان مريضًا في إرادته وقصده. وهی حال أهل الشهوات
والأهواء ولهذا ذكر ذلك في العبادة [التي]" أصلها القصد والإرادة.

وأمًا الأولان فحال الضالٌ والمضل» وذلك مرض في العلم والمعرفة»
وهي حال أهل الشّبهات والنظر الفاسد والجدال بالباطل. والله سبحانه

)١(‏ في قوله تعالی: #وَمِنَ ع الاس من يُجَدِلُ فى الله بعر علو ولا هْدَى ولا کب
یر ۵ ان عظفه. لیضل عَن سَبِيلٍ لله لهم ف ادنيا خِرْصٌ رتیه یرم اقيم
عَذَابَ ألخريق) [الحج: 4-۸[

)۲( «ح»: «حالة).

(۳) لیس في «ح»» وأثبته ليستقيم الكلام.

۷۰۸

يحب البصر التافذ عند ورود الشبهات» ويحب العقل الكامل عند حلول
الشهوات. ولا سل للعبد لا بمعرفة الح ا کا | قال 0
هيا لوط RoE‏ الدرة اعد لعنت لیم © لَمَغْضُوبِ
عَلَيْهُمَ و ا ألصَاني» 1 [الفاتحة: ۷-۵]. فمن لم يعرف الحقّ كان
عرفه ولم يَتّبعه کان مغضوبًا عليه» ومن عرفه واثبعه فقد هُدي | إلى الصراط
المستقيم. وأول الشز(۲ الضلال» ومنتهاه الغضبء كما أن أول الخير
الهدئ» ومنتهاه الرحمة والرضوان.

فذكر سبحانه في آيات الحجٌ ما يعرض في العلم من الضلال والإضلال»
وما يعرض في الإرادة والعمل من اتباع الأهواء» كما جمع بینهما في قوله:
«إن يَتَبِعُونَ لا لقن وَمَا هوى آلانشش وَلَقد جَآءَهُم من رَيِهم ات4
[التجم: ۲۳]

فقال أولا: لوَمِنَ الاس مَن يُجَيِل فى أللّه بقتر عِلْيِ وَيَتَُِ م كل شين

مَّرِيدِ» [الحج: ۲۳. وهذا يتضمن الجدال فيه بغير هدّئ [ق ۷۷ ولا كتاب
منير فإن من جادل بغير ذلك فقد جادل بغير علم؛ فنفي العلم يقتضي نفي
كل ما يكون علمًا بأي طريق حصل» وذلك ينفي أن يكون مجادلا بهدّئ أو
كتابٍ منير» هذه حال الضالٌ المتبع لمن یله فلم تج إلى تفصيل» فبیّن
جاطل نير علی وی کل ا الشیطان آن رن
اتبعه فانه يضله ويهديه(؟) إلى عذاب السعیر» وهذه حال مقلدة أئمة الضلال
من الكفار وأهل الأهواء والبدع.

)١(‏ «): «الشهر».
زفق (ح»: (ويهدي».

ثم ذكر حال المتبوع الذي يثني عِطَمّه تكبرا؛ كما قال: ودا تت عَلَيْهِ
ءاشنا ول مُسْتَكْيرَا گأن لَمْ يَسْمَعْهَا4 [لقمان: ]١‏ وذكر التفصيل في مجادلة
ای لثامي واب ار ی ولا لهااي ولا كاك و ی
في ذکر التابع ب: بنفي العلم المستلزم لنفي هذه الئلائت فان مجادلة المتبوع
ال وه اه یات ای وه سیر هم
ضلالٌ وتقليدٌ فذکر حال المتبوع على التفصیل» ولهذا ذکر فساد قصده
وعلمه» وذکر من عقوبته آشد ما" ذكر من عقوبة التّابع.

وهذا وآمثاله من أسرار القرآن التي حرّمها الله على من عارض بینه وبين
العقل وقدّم العقل علیه.

الوجه الحادي والتسعون(۳٩:‏ أن العقل ملزوم لعلمنا بالشرع ولازم له
ومعلوم أنه إذا كان اللزوم من آحد الطرفین لزم من وجود الملزوم وجود
اللازم» ومن نفي اللازم نفي الملزوم» فکیف إذا كان التلازم من الجانبین.
فان هذا التلازم یستلزم آربعم ۴ نتائج» إذ یلزم من ثبوت هذا الملزوم
ثبوت لازمه» ومن ثبوت لازمه المساوي ثبوته» ومن نفي اللازم نفي
ملزومه» ومن نفي ملزومه(1) المساوي نفیه. وهذا شأن کل شيئين بینهما

۱( (ح»: «وأنه».
)۲( (»: (من).
(۳) «ح»: اوالسبعون».
(6) بعده في «ح»: «التزام». وهي زائدة.
)2( «ح۲: «سیلزم آربعة». ولعل المثبت هو الصواب.
() قوله ومن نفی ملزومه» تكرر في «ح»
71۰

تلازمٌ من الطرفين.

وبيان ذلك هاهنا أنه إذا كان العقل هو الأصل الذي به عرف صحة
السمع كما تقده(١ 2‏ وقد بيّنا أن العقل ليس أصلا للسمع في ثبوته في نفس
الأمرء بل هو أصلٌ في ثبوت علمنا(۲» أي: دليل لنا على صحته. وإذا كان
كذلك فمن المعلوم أن الدليل يجب طرده» وهو ملزوم للمدلول عليه» فيلزم
من ثبوت الدليل ثبوت المدلول علیه» ولا يجب عکسه فلا يلزم من عدم
الدليل عدم المدلول» فان المخلوقات آيات ودلائل على الخالق سبحانه
بازع من درم توه ود رازم من ع علمه ولا من وجرده رو
وكذلك الآيات الذالة علئ نبوة رسله. هذا إذا لم يكن الدليل لازمّا للمدلول
علیه فإن كان لازمًا أمكن أن يكون مدلولا له؛ إذ المتلازمان يمكن أن
يستدل یل منهما على خر مثل الحكم الشرعي الذي لا يثبت إلا بدليل
شرعی. فإنه يلزم من عدم دليله عدمه وكذلك ما تتوفر الهمم والدواعي
علی نقله إذا لم ينقل فإنه يلزم من عدم نقله عدمه» وإذا كان من المعقول ما
هو دلیل على صحة الشرع لزم من ثبوت ذلك المعقول ثبوت الشرع» ولم
يلزم من ثبوت الشرع ثبوته في نفس الأمر.

لكن نحن إذا لم يكن لنا طريقٌ إلى العلم بصحة الشرع إلا ذلك العقل
لزم من علمنا بالشرع علمنا بدليله العقلي الدال علیه» ولزم من علمنا بذلك
الدليل العقلي علمنا به. فإن العلم بالدليل يستلزم العلم بالمدلول عليه. فإذا
كان صحة الشرع لا تعلم إلا بدليل عقليٌ فإنه يلزم من علمنا بصحة الشرع

)۱( تقدم (ص ۵ -/الاة).
فق (ح): (علمناه».

۷11

علمنا بالدليل العقلي الدَّال عليه» ويلزم من علمنا بذلك الدليل العقلي علمنا
بصحة الشرع» ويلزم آیضا من ثبوت ذلك الدليل المعقول في نفس الأمر
ثبوت الشرع» ولا يلزم من ثبوت الشرع ثبوت ذلك الدليل» وإذا كان العلم
بصحة الشرع لازمّا للعلم بالمعقول الدال عليه وملزومّا له فمن الممتنع
تناقض اللازم والملزوم فضلا عن تعارض المتلازمین.

فان المتعارضین هما المتنافیان اللذان يلزم من ثبو 9 انتفاء
الاخره کالضدین والنقيضين» والمتلازمین یلزم من ثبوت كل منهما ثبوت
الآخرء ومن انتفائه انتفاژه» فکیف يكون المتلازمان متعارضین متنافیین
متناقضین أو متضادین؟!

فهولاء عمدوا إلى المتلازمین المتصادقین فأبطلوا آحدهما بالاخره
ولزم من بطلانه بطلاهما جميعًا كما تقدم بیانه(۱» وقد تبیّن أن الدلیل
العتلي الذيبه بعلم ف الل مبستلرم للعلم بص الشرع؛ وسعرم
لثبوت الشرع في نفس الأمرء وعلمنا بالشرع یستلزم العلم بالدلیل العقلي
الذي قيل إنه أصل الشرع» والعلم بصحة الشرع موقوف علیه» ولیس ثبوت
الشرع في نفسه مستلزمًا لثبوت ذلك الدلیل العقلي.

فعلم [ق ۷۷ب] أن ثبوت الشرع في نفس الأمر آقوی من ثبوت دلیله
العقلي في نفس الأمرء فإن ثبوت الشرع في علمنا آقوی كن وت دوه
العقلي» إن قيل إنه یمکن أن يُعلم صحته بغیر ذلك الدليل» والا كان العلم
بهذا والعلم بهذا متلازمين» وإذا كان كذلك كان القدح في الشرع قدخا في

)۱( تقدم (ص ۷۰
V1۲‏

دليله العقلي على صحته بخلاف العكس» وكان القدح في الشرع قدخا في
هذا العقلي» وليس القدح ني" هذا العقلي مستلزمًا للقدح في الشرع مطلقا.
وأمّا ما سوئ المعقول الدال على صحة الشرع فذلك لا يلزم من بطلانه
بطلان الشرعء كما لا يلزم من صحته صحة الشرع.

الوجه الثاني والتسعون: أن هؤلاء المعارضين بين العقل والوحي هم في
الأصل فرقتان: لفلاسفة وجهمیة العتکلمین؛ وهژلاء لهم طرین قد
سلکوهاء وأولئك لهم طریق آخری» وکل من الفريقين ينقض حجج الفریق
الآخر» ويبين فساد طريقته» ثم كل فرقةٍ منهما تنقض بعضهم حجج بعض.
واعتبر هذا بالكّازي والآمدي؛ فانهما جمعا خلاصة ما ذکره الثفاة من أهل
الفلا i‏ ثم إنهما أفسدا عامة تلك الطرق التي سلكوهاء فكل طائفةٍ
تبطل الطريقة يقة العقلية التي اعتمدت عليها الأخری» بما يظهر به بطلانها
بالعقل الصریح. وليسوا متفقين على طريقة واحدة.

وهذا ین خطأهم كلهم من وجهين:

من جهة العقل الصريح الذي يبيّن به كل قوم فساد ما قاله الآخرون.

ومن جهة أنه ليس معهم معقولٌ اشترکوا فيه» فضلا عن أن يكون من
صريح المعقول» بل المقدمة التي تدعي طائفة من النظار صحتها تقو
الأخرئ هي باطلة.

وهذا بخلاف مقدمات أهل الإثبات الموافقة لما جاء به الرّسول؛ فإنها
)۱( بعده في «ح»: «الشرع قدحًا في هذا العقلي» وليس القدح في». وهو تكرارء ربما نشأ

من انتقال النظر.

۷۳

من العقليات التي تقبلها فطر العقلاء السليمة» بل الفطر التي لم تفسد متفقة
عليهاء ولا ينازع فيها إلا من تلقی تعلمًا من غيره» لا من موجب فطرته»
فإنما يقدح فيها بمقدمة تقليدية» وهو يدعي آنا عقلية فطرية.

ومن تديّر ما عند المعارضين ولم يقلدهم فيه تبین له أن جميع
المقدمات التي ترجع إليها أدلة المعارضين إنما ترجع إلى تقلید منهم
لأسلافهم لا إلى ما يُعلم بضرورة العقل ولا نظره فهم يُعارضون ما قامت
الأدلة العقلية على ثبوت تصديقه وسلامته من الخطأ بما قامت الأدلة العقلية
على أنه لا يجب تصديقه» بل قد علم جواز الخطأ عليه» وعلم وقوع الخطأ
فيه فيما هو دون الإلهيات» فضلا عن الإلهيات التي يقن خطأ من خالف
الرّسل فيها بالأدلة المجملة والمفصّلة» بل يعارضون ما يجب تصديقه بما
يُعلم بصريح العقل أنه خطأء بل يعارضون السمعيات التي يُعلم أن العقل
الصريح موافقٌ لها بما يعلم العقل الصريح أنه باطل.

والمقصود أن الطرق التي سلكها الفلاسفة في إبطال الصّفات والأفعال
قد أفسدها عليهم المتكلمون وبيّنوا خطأهم فيها بصريح العقل» كما هو
موجود في كتب هؤلاء وهؤلاء. فانظر ما فعل أبو علي وأبو هاشم والقاضي
عبد الجبار والأشعري وأبو بكر بن الباقلاني وأبو الحسين البصري
والجويني والغزالي وأمثالهم بطريق الفلاسفة» وانظر ما فعل ابن سينا وابن
رشد والطوسي وأمثالهم بطرق المتكلمين؛ فإنك تجد ذلك من أعظم
التصرة للتصوص الننوية:

والمشال المنطبق علیهم بعسکر الاسلام خرج عليه عسکر كثيفٌ
يغزونهم» فخرج على ذلك العدوٌ عدو من ورائهم. فأقبلوا إليهم واشتغلوا

۷۱

بهم؛ فيصادم بعضهم بعضّاء ويكسر بعضهم سلاح بعض؛ وعسكر الاسلام
و ا ا
المسلمين. ومن علم ما في الوجود تبیّن له مطابقة هذا المثال» وبالله التوفيق

لوجه لانت والسعون: أن الطريقة اللاي
بعینها الطریق التي سلکها ٍخوانهم من الملاحدة في معارضة نصوص المعاد
بآرائهم وعقولهم. ومقدماتها مقدماتهاء ثم نقلوها بعینها إلئ ما آمروا به من
الأعمال کالصلوات الخمس وال زكاة والحج والصیام» فجعلوها للعامة دون
الخاصة فآل بهم الأمر إلى أن آلحدوا في الأصول الثلائة التي اتفق علیها
جميع الملل» وجاءت بها جميع الرُسل» وهي الإيمان بالله [ق 1۷۸ واليوم
الآخر والأعمال الصّالحة» قال الله تعالی: ان أَلَّذِينَ عَامَنُوأ وَالَذِينَ هو
وَالتَضَرِئ وَالصَّبِعِينَ مَنْ َامَنَ باللّه وَاليَوْمٍ الاجر وعیل صَلِحَا فَلَهُمْ اجره
ند رهم ولا حرف عَلَيْهِم و لا هم یرو > [البقرة: .]1١‏

فهؤلاء الملاحدة یحتجون على فاة الصّفات بما وافقوهم عليه من
الاعراض عن نصوص الوحي ونفي الصّفات. كما ذکر ابن سينا في «الرسالة
الأضحویة»(۱ فإنه قال فیها لما ذکر حجة من آثبت معاد البدن وآن الدّاعى
لهم إلى ذلك ما ورد به الشرع من بعث الأموات» فقال: «وآمًا آمر الشرع
فينبغي أن يُعلم فيه قانون واحد وهو أن الشرع والملة الآتية على لسان نبي
من الأنبياء يُرام بها خطاب الجمهور كافة.

.)۱۰۳-۹۷ «الرسالة الأضحوية» (ص‎ )١(
۷۵

ثم من المعلوم الواضح أن التحقيق الذي ينبغي أن يرجع إليه في صحة
التوحيد من الإقرار بالصّانع موحدًا مقدسًا عن الكم والكيف والأين والمتی
والوضع والتغير» حتول يصير الاعتقاد به أنه ذات واحدةٌ لا يمكن أن يكون
لها شريك في النوع» أو يكون لها جزءٌ وجودي كمي أو معنوي» ولا يمكن
أن تكون خارجة عن العالم ولا وجل يقرو جيك تق لوقا الج با
هنا أو هناك = ممتنع إلقاؤه إلى الجمهورء ولو ألقي هذا علئ هذه الصورة
إلى العرب العاربة أو العبرانيين الأجلاف لسارعوا إلى العناد» واتفقواعلئ
أن الإيمان المدعو إليه إيمان بمعدوم لا وجود له أصلاء ولهذا ورد ما في
التوراة تشبيهًا كله. 1

: ثم إله لم برد في القركان من الاشارة إلى هذا الامر الاهع كني ولا أتئ
بصريح(21 ما يحتاج | إليه في التوحيد بيان مفصلٌ» بل أتئ بعضه علئ سيبل
التشبيه في الظّاهی وبعضه جاء تنزيًا مطلقًا عامًا جدًا لا تخصيص
ولا تفسير له. وأمًا الأخبار التشبيهية فأكثر من أن تتحصئء ولكن لقوم الا
یقبلوها!۲ فإذا كان الأمر في التوحيد هکذا(۳) فكيف بما(*) هو بعده من
الأمور الاعتقادية. ولبعض النَّاس أن يقولوا: إن للعرب توسّعًا في الكلام
ومجاراء وان الألفاظ التشبيهية مثل الوجه واليد والاتیان(۹) في ظّلل من

(۱) «ح)» «م): إل تصریح». والمثبت من «الرسالة الأضحوية».

)۲( (ح): ایقبلوه». وا 2 لمثبت من (م».

(۳) «ح)» «م: «هذا». والمثبت من «الرسالة الأضحوية».

)٤(‏ في «الرسالة الأضحوية»: «فيما».

(5) «ح»: «الإثبات». والمثبت من «م» و«الرسالة الأضحوية».
۷1٦‏

الغمام والمجيء والذهاب والضحك والحياء والغضب صحيحة» ولكن هي
مستعملة استعارة ومجاژا).

قال: «ویدل على استعمالها غير مجازية ولا مستعارة بل محققة أن
المواضع التي یوردوبا حجة ني أن العرب تستعمل هذه المعاني
بالاستعارات والمجاز على غير معانيها الظاهرة = مواضع في مثلها يصلح أن
تستعمل علئ غير هذا الوجه ولا يقع فيها تلبیس ولا تدليس.

و قوله: فی ظُلَلٍ ملعم [البقرة: ۲۰۸] وقوله: «وهل يَنظرُونَ
لا أن يم ألمكتبكة زین رب أو يان بَعْص ءَايلتِ رَيكَ4 [الأنعام: ۱۰4]
علئ القسمة المذكورة وما جری مجراه» فليس مما(" تذهب الأوهام فيه
البتة لیم أن العبارة مستعارة أو مجازية» فإن كان أريد فيها ذلك إضمارًا فقد
رضي بوقوع الغلط والتشبيه والاعتقاد المعوج بالإيمان بظاهرها تصریحا.

وأمّا قوله: ید اه وق أَيْدِيهمَ4 [الفتم: ۱۰] وقوله: ما فرط فى
جثب الب [الزمر: 0۳] فهو موضع الاستعارة والمجاز والتوسع في الکلام»
ولا يَشك في ذلك اثنان من فصحاء العرب ولا يلتبس على ذي معرفة في
لغتهم كما یلتبس(*) في تلك الأمثلة؛ فان هذه الأمثلة لا تقم شبهةٌ في أنها
مستعارةٌ مجازية» كذلك في تلك لا تقع شبهة في أا ليست استعارية»

( الآية بتمامها: لهل ینوت لا أن یه له فى مق أَلْعَمَام4.

(۲) «ح»: «تلبس». والمثبت من «م» و«الرسالة الأضحوية».

(۳) «مما» ليس في «الرسالة الأضحوية».

)٤(‏ «ح»: «تلبس». «م): «تلتبس». والمثبت من «الرسالة الأضحوية».
الا

ولا مرادا فيها شيء غير الظّاهر. ثم هب أن هذه كلها موجودة7١2‏ على
الاستعارة فأين التوکید(۳) والعبارة المشيرة بالتصريح إلى التوحيد المحض
الذي تدعو إليه حقيقة هذا الدّين المعترف بجلالته على لسان حكماء ء العالم
قاطبة».

ثم قال في ضمن كلامه: «إن الشريعة الجائية على لسان نبينا جاءت
أفضل ما يمكن أن تجيء عليه الشرائع وأکمله» ولهذا صلحت أن تكون
خاتمة للشرائع وآخر الملل».

قال: «وأين الإشارة إلى الدقيق من المعاني المشيرة إلى علم التوحيد
مثل أنه عالم بالات أو عالم بعلم» قادر بالات أو قادر بقدرة» واحد الذَّات
على كثرة الأوصاف أو قابل للكثرة تعالی عنها بوجو من الوجوه متحیز
الات" أو منزه(*) عن الجهات. فانه لا يخلو ما أن تکون هذه المعاني
واجبًا تحققها واتقان المذهب الحق فیهاء أو يسع الصدوف عنها واغفال
البحث والرو ية فيهاء فان كان البحث عنها معفوا عنه وغلط الاعتقاد
الواقع فیها غير مؤاخذ به؛ فجل مذهب هولاء القوم المخاطبین بهذه الجملة
تکلف وعنه غنية» وان كان فرصا محكمًا فواجب أن یکون مما صرح به في

(۱) «الرسالة الأضحوية»: «مأخوذة».
(۲) «الرسالة الأضحوية»: «النصوص التوكيدية».
(۳) «الرسالة الأضحوية»: «بالذات».
(54) «ح»: «مئزهًا». والمثبت من «م؟ و«الرسالة الأضحوية».
(5) روّأت في الأمر تروئة وترويئًا: إذا نظرت فيه ولم تعجل بجواب. والاسم الرَّويَّة
جرت في كلامهم غير مهموزة. «الصحاح) /١(‏ ۶ ۵).
۷۸

الشريعة» وليس التصريح المُعمّئ أو المُلبّس أو المقتصّر فيه بالإشارة
والایماء بل“ التصریح المستقصی [ق ۷۸ب] فيه والمبّه عليه» والموفئ
حق البیان والایضاح والتعریف على معانيه» فإن المبرزین(۲ المنفقین
آیامهم ولياليهم وساعات عمرهم على تمرین أذهانهم وتزكية آفهامهم
وترسيخ نفوسهم لسرعة الوقوف علی المعاني الغامضة يحتاجون في تف(
هذه المعاني إلى فضل بیان وشرح عبارة» فكيف عَم العبرانيين وأهل
الوبر من العرب.

لعمري لو كلف الله رسولًا من الرسل أن يلقي حقائق هذه الأمور إلى
الخو ها ات طباعوم الل الح اتا
آوهامهم. ثم سامه! ۳ آن ینتج نز( ۰ والاجابة غير متمهّل فيه.
وسامه أن یتولی رياضة نفوس النّاس قاطبة حه حتئ یستعد للوقوف عليها =
لكلّفه شططاء وآن یفعل ما لیس في قوة البشرء اللهم لا أن تدرکهم خاصة
إلهية» وقوة علوية» والهام سماوي فتکون حینلذ وساطة الرسول مستغتی
hS‏ وی میات له

)۱( بعده في «ح»: ابلی». وهي زائدة عن السیاق.
(۲) «ح»: «المبرين». والمثیت من «م» و«الرسالة الأضحوية».
(۳) «ح): «تفرسهم». والمثبت من «م» و«الرسالة الأضحوية».
42 «ح): لاقتم». وفي «الرسالة الأضحوية»: «غشم». والمثبت من «م). والغتمة: العجمةء
والاغتم: الذي لا يفصح شيئًاء والجمع عُنْم. «الصحاح» (5/ ۱۹۹۵).
() أي: حمله عليه وطلبه منه. «مشارق الأنوار» (۲/ ۲۳۰).
(0) «ح»: «منجز). والمثبت من (م» و«الرسالة الأضحوية».
۷۹

ثم هب أن الكتاب العربي جاء علئ لغة العرب وعبارة لسانهم في
الاستعارة والمجازء فما قولهم في الكتاب العبراني» وكله من أوله إلى آخره
تشبيهٌ صرف. وليس لقائل أن يقول: إن ذلك الكتاب محرف كله. وأنئ
حرف كليةً كتابٌ منتش ر( في أمم لا يُطاق تعدادهم"» وبلادهم متباينة
وأهواؤهه7" متباينة» منهم يهودي ونصراني(* وهم أمتان متعاديتان.
فظاهر من هذا كله أن الشرائع واردة بخطاب الجمهور بما یفهمون مقرّبًا ما
لا يفهمون إلى أفهامهم بالتمثيل والتشبیه» ولو كان غير ذلك لما أغنت
الشرائع البتة».

قال: «فكيف يكون ظاهر الشرائع حجة في هذا الباب -يعني: أمر المعاد ‏
ولو فرضنا الأمور الأخروية روحانية غيرٌ مجسمة بعيدةً عن إدراك بدائة
الأذهان تحقيقها لم يكن سبیل(* للشرائع إلى الدعوة إليها والتحذير عنها
إلا بالتعبير عنها بوجوو من التمثيلات المقرّبة إلى الأفهام» فكيف يكون
وجود شيءٍ حجة على وجود شيء آخرء لو لم يكن الشيء الآخر على
الحالة المفروضة لكان الشيء الأول علئ حالته. فهذا كله هو الكلام علئ
تعريف من طلب أن يكون خاصًا من النّاس لا عامّا: أن ظاهر الشرائع غير
محتخ به في مثل هذه الأبواب».

۱ 29 «مبشر». والمثبت من «م) و«الرسالة الأضحوية».
(۲) «ح): «تعددیهم». وني الرسالة الأضحوية»: «تعدیدهم». والمثبت من (م4.
(۳) «ح» «م»: «وآوهامهم». والمثبت من «الرسالة الأضحوية».
(5) في «الرسالة الأضحوية»: يهود ونصاری».
(0) «ح): «سبيلي». والمثبت من «م» واالرسالة الأضحوية».
07

فتأمّل كلام هذا الملحد بل رأس ملاحدة الملةء ودخو له إلى الإلحاد
من باب نفي الصّفات» وتسلطه في إلحاده على المعطلة التفاة بما وافقوه عليه
من النفي وإلزامّه لهم أن يكون الخطاب بالمعاد جمهوريًا أو مجاژا
واستعارة» كما قالوا في نصوص الصّفات التي اشترك هو وهم في تسميتها
تشبيهًا وتجسيمًا')» مع أا أكثر تنوعًاء وأظهر معنی» وأبين دلالة من
نصوص المعاد فإذا ساغ لكم أن تصرفوها عن ظاهرها بما لا تحتمله اللغة
فصرف هذه عن ظواهرها أسهل.

ثم زاد هذا الملحد عليهم باعترافه بأن نصوص الصّفات لا يمكن
حملها كلها على المجاز والاستعارة» وأن يُقال: إن المراد غير ظاهرهاء وان
GSE‏ و
Se‏ : دل نون لا أن هم الملتيكة أو يان رَبك
و ياق بعش مایت رل [الأنعام: ٩‏ فمع هذا التقسيم والتنويع يمتنع
المجاز والاستعارة» فإنما ا ادل اللفظ عليه ظاهراء ومع هذا فقد
ساعدهم على امتناعه لقيام الدليل العقلي عليه» فهكذا نفعل نحن في نصوص
المعاد سواء.

فهذا حاصل كلامه وإلزامه ودخوله إلى الالحاد() من باب نفى
الات والتجهم. وطریق ال المستقیم بابطال قوله وقول المعطلة ةا

والمقصود أن هؤلاء الجهمية والمعتزلة لما وافقوا هذا الملحد علیل
نفي الصّفات» وآن هذا النفي هو التوحید الحق» احتج علیهم بهذه الموافقة

)۱( ج (تجسما؟. والمثبت من ام .
(۲) «ح»: «إلحاد». والمثبت من «م.

ب" هد

۷۲1

على أن سل لم یثبتوا ما هو الحق في نفسه في معرفة توحيد الله ومعرفة
اليوم الآخرء ولم يذكروا ما هو الذي يصلح لخاصة بني آدم وأولي العقول
بينهم أن يفهموه ويعقلوه من هذا الباب» وأن نصوص الوحي من كتب الله
المنزلة وكلام رسله لا يُحتجٌ بها في باب الإيمان بالله ولا في اليوم ال خر
لا في الخلق ولا في البعث. لا المبدأ ولا المعاد. وأن الكتب الإلهية إنما
أفادت تخییلا ينتفع به العامة لا تحقيقًا يفيد العلم والمعرفةء وأن أعظم
العلوم وأجلها وأشرفها ‏ وهو العلم بالله ‏ لم تثبته سل ولم تنطق به» ولم
يهد إليه الخلق فلم تبيّنْ معرفة الله ولا معرفة المبدأ ولا [ق۷4۹] المعاد بل
نطقت فيه بخلاف الصواب. فاشتركت المعطلة الجهمية والملاحدة في نسبة
الرّسول إلى ذلك في باب الصّفاتء وامتازت عليها الملاحدة بأن الرّسول
أر ادإفهام ظاهرهاء وقالت المعطلة: آراد إتعاب الأذهان في إفهام خلاف
ظاهرهاء وعَدّض الأمة إلى الباطل في اعتقاده ظاهرها.

الوجه الرّابع والتسعون: أن يُقال: لا يخلو إمًا أن يكون الرسول يعرف

7
ما دل عليه العقل بزعمكم -من إنكار علو الله على خلقه واستوائه على
عرشه وتكليمه لرسله وملائكته ‏ أو لم يكن يعرف ذلك. فان قلتم: لم يكن
يعرفه» كانت الجهمية والمعطلة والملاحدة والمعتزلة والقرامطة الباطنية
والنصيرية والإسماعيلية وأمثالهم وأفراخهم وتلامذتهم أعلم بالله وأسمائه
وصفاته وما يجب له ويمتنع عليه من رُسله وأتباعه.

وان كان يعرفه امتنع لا يتكلم به يومًا من الدهر مع أحد من خاصته
والمطلعين على سرّه. ومن المعلوم قطعًا أن الرّسول ‏ صلوات الله وسلامه
عليه لم يتكلم مع أحدٍ بما يناقض ما أظهره للناس» ولا كان خواص

۷۳۲

أصحابه يعتقدون فيه نقيض ما أظهره للناس» بل كل من كان به أخص
وبحاله أعرف كان أعظم موافقة له وتصديقا له على ما آظهره وبيّنه وأخير به.

فلو كان الحق في الباطن خلاف ما أظهره لزم أحد الأمرين: إِما أن يكون
جاهلا به أو کاتمّا له عن الخاصّة والعامّة» ومظهرًا خلافه للخاصة والعامة»
وهذا من أعظم الأمور امتناعًاء ومُدّعيه في غاية الوقاحة والبهت.

ولهذا لما علم هؤلاء أنه يستحيل كتمان ذلك عن خواصه وضعوا
أحاديث بيّنوا فيها أنه كان له خطابٌ مع خاصّته غير الخطاب العامّي» مثل
الحديث المُختلق المفتری عن عمر أنه قال: «کان رسول الله و يتتحدث مع
أبي بكر وكنت كالزنجي بینهما»(۱؟.

ومثل ما تدعيه الرّافضة أنه كان عند علي علمٌ خاص باطنٌيُخالف هذا
الظاهر. ولا علم الله" سبحانه أن ذلك يدع في علي وف من سأله: هل
الحبة» وبر النسمة» ما سر إلينا رسول الله بل شيئًا كتمه عن غيرنا إلا فهمًا يُؤتيه
الله عبدًا في كتابه» وما في هذه الصحيفة. وكان فيها العقول والدیات(۳) وفكاك
)١(‏ آخرجه عمر بن محمد الملا في «وسيلة المتعبدين» كما في «الریاض النضرة»

للمحب الطبري (۱۵۱/۱) وهو حديث موضوع مکذوب. قال شيخ الإسلام ابن

تيمية -رحمه الله تعالئ- في «الفرقان» (ص ۱۹): «كذبٌ موضوعٌ باتفاق أهل العلم

بالحديث». وعَدّه المصنف في «المنار المنیف» (ص ۷۷) مما وضعه جهلة المنتسبين

للسنة في فضائل أبي بكر الصدّيق یلع وينظر «مجموع الفتاوی» .)1١9/11(‏
(۲) «ح): «آنه». والمثبت من «م».
۳( كذا في ۰02 «م)» والعقول هي الدیات» وقد تقدم (ص ۲۰۰) بلفظ «العقل أي

الدیات؟».

۷۳۳

الأسيرء وألا يُقتل مسلجٌ بكافر» . وهذا الحدیث متفق على عت وف لفظ
في «الصحیح»(۳): «عهد إليك رسول الله يك شین لم يعهده إلى النّاس؟ فقال:
لاء والذي فلق الحبة وبرأ النسمة».

ايو و و أنزل 4
فیما اختلفوا فيه. قال الله تعالی: كان الگا 9 دة فَبَعَتَ أده ابي
مین وَمُنَذِرِينَ ول مَعَهُمُ آلکتب باق لخم : َي e‏ فیا
تار فيه [البقرة: ۲۲۱۱ رل تعالی: «وإِنَآ نت إِلَيِْكَ اكب باق
کڪ بيد بَيْنَ باس پم رن أ لله [النساء: 4 وقال تعالئ: #قَإن تسم

۳

فى شىء ولآ وَألئَسُولٍ؟» [النساء: ۵۸].

فكيف يحكم بين النّاس في مواطن الخلاف والنزاع كلامٌ وخطابٌ ليس
فيه علمٌ ولا هدّئ ينتفع به أولو الألباب» كما زعم هؤلاء أن الكتب الإلهية
لا يُحتج بهافي مشل هذه الأبواب» فكيف تكون حاكمة بين النّاس فيما
اختلفوا فيه؟! وأي اختلافٍ أعظم من الاختلاف في أجل الأمور» وهو معرفة
الله تعالئ واليوم الآخرء والخلاف الحقيقي إنما يكون في الأمور العلمية
والقضايا الخبرية التي لا تقبل النسخ والتغییی فأمًا العمليات التي تقبل
النسخ فتلك تنوع في الشريعة الواحدة» فكيف بالشرائع المتنوعة! وما جاز
تنوعه لم يكن الخلاف فيه حقيقيًاء فإنهما إن كانا مشروعين في وقتین أو
برسولين فكلاهما حقٌه وان کان ايند هو فهذا
يُعلم بالخبر المنقول عن الصّادق. . وحيتئذٍ فنقول في:
(۱) تقدم تخريجه.
(۲) «صحيح البخاري» (/41 لل 01۹۰۳ 1۹۱۵).

۷

الوجه السّادس والتسعین(۱): إن ما ذكره ابن سينا وأمثاله من" آنه لم
يرد في القرآن من الإشارة إلئ توحيدهم شي؟ فكلامٌ صحبحٌ» وهذا دليلٌ
على أنه باطلٌ لا حقيقة له» وأن من وافقهم عليه فهو جاهل ضال.

وكذلك ما ذكره من أن من المواخ ضع التي ذکرت فيها الصّفات ما
الع ا ae‏
با امل ور

لله فى طْلل م مَنَ عم وَالْملَتَيِكَةُ4 [البقرة: ۸ ار لأر ياق OE‏
بَعْضُ ءَاينتِ ری [الأنعام: ۱۵۹]. وهذا شید على من نف حقيقة ذلك
ومدلّوله من المعطلة نفاة الصّفات» وهو حجة عليه وعليهم جميعاء
وموافقتهم له على التعطيل لا ينفعه؛ فان ذلك حجةٌ جدليةٌ لا علمية؛ إذ
تسليمهم له ذلك لا يوجب علئ غيرهم أن يسلم ذلك له» فإذا تبين بالعقل
الصريح ما يوافق النقل الصحيح دلّ ذلك على فساد قوله وقولهم جميعًا.

وكذلك قوله: «هب أن هذه كلها موجودة على الاستعارة فأيه(؟)
التوحيد والدلالة بالتصريح علئ التوحيد المحض الذي يدعو إليه حقيقة هذا
الدّين القیّم المعترف بجلالته على لسان حكماء العالم قاطبة»؟ كلام صحيحٌ
لو كان ما قاله الثفاة حقاه فإنه علئ قولهم لا يكون هذا الدّين الم قد ین

)١(‏ «ح»: «والتسعون».
)۲( (ح»: «في٤.‏ والمثبت من ۱م».
۳( «من» ليس في «ح)» ومثبت من «م).
)£( «ح»: «فاٍلی». والمثبت من «م).
)٥(‏ «ح»: «لهذا». والمثبت من «م».
۷۳۵

التوحيد الحقٌّ اصلا» وحيتئلٍ فنقول في:

الوجه السّابع والتسعين'': أن التوحيد الذي دعا إليه هؤلاء الملاحدة»
وذكروا أنه التوحيد الحق هو من أعظم الالحاد في أسماء الربٌ وصفاته
وأفعاله» وهو حقيقة الکفر به» وتعطيل العالم عن صانعه» وتعطيل الصّانع
الذي أثبتوه عن صفات كماله. فشزل(۲) عبّاد الأصنام والأوثان والكواكب

۰ ,۳ ۰ ۰ ۰ مت
والشمس والقمر خيرٌ من توحيد هؤلاء بكثير» فإنه شرك في ال لهية مع إثبات
صانع العالم وصفاته وأفعاله وقدرته ومشيئته وعلمه بالكليات والجزئیات»
وتوحيدٌ هؤلاء تعطیل الربوبية والإلهية وسائر صفاته» وهذا التوحيد ملازمٌ
لأعظم أنواع الشرك» ولهذا كلما كان الرجل أعظم تعطيلًا كان أعظم شركاء
ولا تجد معطلا نافيا إلا وفيه من الشرك بقدر ما فيه من التعطيل.

وتوحيد الجهمية والفلاسفة مناقض لتوحيد الرسل من كل وج فإن
مضمون توحيد الجهمية إنكارٌ حياة الرث وعلمه وقدرته وسمعه وبصره
وكلامه واستوائه علئ عرشه» ورؤية المؤمنين له بأبصارهم عيانًا من فوقهم
يوم القيامة» وإنكارٌ وجهه الأعلئ ويديه ومجيئه وإتيانه ومحبته ورضاه
وغضبه وضحكه وسائر ما خر به الرّسول عنه.

ومعلومٌ أن هذا التوحيد هو نفس تكذيب الرّسول فيما آخبر به عن الله
وجحده فاستعار له أصحابه اسم التوحيد وقالوا: نحن الموحدون0©. كما
استعار المنكرون للقدر اسم العدل بجحده ودفعه» وقالوا: نحن أهل

)۱( «ح»: «والتسعون».
)۲( (ح»: افسر لي». والمثبت من ام».
)۳( (»: «الموحدين؟.
۷۳۳۹

التوحيد والعدل. فهذا(۱) توحيدهم وهذا عدلهم! والعدل 00

و 8

e

جاء به الرّسول خلاف هذا وهذاء قال الله تعالی: سهد أللّهُ E‏
حر ویک وأا امم کت پیش 5ك لد وی یج
لدي ین عند أله سم 4 [آل عمران: ۱۹-۸ ].

الوجه النَّامن والتسعون: أنه لو كان الحق فيما يقوله هؤلاء الثّمَاة
المعطلون وإخوانهم من الملاحدة لكان" قبو ل الِطّر له أعظم من قبولها
للإثبات الذي هو ضلالٌ وباطلٌ عندهم» فان الله سبحانه نصب على الحقٌّ
الأدلة والاعلام الفارقة بين الحق والباطل والنور والظلام» وجعل فطر عباده
مستعدة لإدراك الحقائق ومعرفتهاء ولولا مافي القلوب من الاستعداد
لمعرفة الحقائق لم يمكن النظر والاستدلال ولا الخطاب والكلام والفهم
والإفهام. وكما أنه سبحانه جعل الأبدان مستعدة للاغتذاء بالطعام والشراب
ولولا ذاك لما أمكن تغذيتها وتربيتهاء وكما أن في الأبدان قوة تفرق بين
الغذاء الملائم والمنافي» ففي القلوب قوة تفرق بين الحق والباطل أعظم من
ذلك. فخاصة العقل الفرق(۳) بين الحق والباطل» وتمييز هذا من هذاء كما
أن خاصة السمع ال مو ارات ها وقبيحهاء وخاصة الشم(*)
التمييز بين أنواع الروائح طيبها وخبيثهاء وكذلك خاصة الذوق في الطعوم.

فإذا ادعيتم على العقول أنها لا تقبل الحق» وأنها لو صرح لها به لأنكرته

مه

وا س

Cen

)0( (ح»: «آنه».
(؟) «ح»: «فكان». والمثبت من (م».
)۳( «م»: «التفريق).
)€( «ح»: «السمع». وهو خطأ ظاهر.
۷۳۷

ولم تذعن(١'‏ إلى الإيمان؛ فقد سلبتم العقول خاصتهاء وقلبتم الحقيقة التي
خلقها الله وفطرها عليه» وكان نفس ما ذكرتم أن الرّسل لو خاطبت به الناس
لنفروا عن الإيمان من أعظم الحجج علیکم. وأنه مخالف للعقل والفطرة
كما هو مخالف للسمع والوحي [ق ۸۰]. فتأمل هذا الوجه فانه كافي في
إبطال قولهم.

ولهذا إذا أراد آهل" أن يدعوا النّاس إليه ويقبلوه منهم وطّؤوا له
توطئات(۳) وقدَّمواله مقدمات بنوها في القلب درجة بعد درجت
a‏ حا ير لات بيت ات
قدموهاء وتلك الألفاظ التى زخرفوهاء وتلك الشناعات التى على من
خالفهم(*۲ شنعوهاء فهنالك إن لم پميسك الایمان ن يمسك السماوات
والارض آن تزولا و + تَرحل عن القلب ترخل الغيث استدبرته الریح»
یو ضحه:

الوجه التّاسع والتسعون: أنّا نعرض على الفطر السليمة والعقول التي لم

(۱) «ح»: «تدعي). والمثبت من «م».

(۲) أي: أهل التأویل.

(۳( (ح): «تاطوله موطیات». والمثبت من «م».

)€( (»: اما خالفه». والمثبت من م».

)٥(‏ لا يصح المعنی إلا بحذف «وإلا»» وهو تركيب شائع في كتب الشيخين ابن تيمية
وابن القيم وغيرهما من ذلك العص والمعنئ: إن لم يمسك الله الإيمانَ ترحل
الإيمان.

۷۳۸

تفسد بتلقي المقالات الفاسدة وتلقنها(!) عن المعلمين خصمين اختصموا
في ربهم:

فقال أحدهما: هو الله الذي لا إله الا هو عالم الغيب والشهادة
الرحمن الرحيم» الملك القدوس» السلام المؤمن المهيمنء العزيز الجبار
المتكبرء الذي خلق السماوات والأرض في ستة أيام ثم استوئ على العرش»
يدبر الاس ما من شفيع إلا من بعد إذنه» حي له الحياق» قديرٌ له صفة القدرة,
مريدٌ له صفة الإرادة» کلم موسئ تكليمًاء وتجلّئ للجبل فجعله دكا هشيمّاء
فوق سماواته مستو علی عرشه» بائ من خلقه» یری من فوق سبع سماوات»
ویسمع ضجیج الأصوات باختلاف اللغات على تفنن الحاجات. وير
دییب النملة السوداء على الصخرة الصماء في غياهب الظلمات. لا تتحرك
ذرةٌ لا باذنه» ولا تسقط ورقً لا بعلمه» ولا یَعژب عن علمه مثقال ذرةٍ في
الأرض ولا في السماوات. ترفع إليه الحاجات» وتصعد إليه الکلمات
الطیبات وینزل من عنده الأمر بتدبیر المخلوقات. له القوة كلها والعرٌ كلهم
والجهال كلف و الج EOE‏ الح ی ی
ين ولا نو موصوف بكل جمال منز عن كل نقصي وعیپ» لا تضرب له
الأمثال» ولا يُشيّه بالمخلوقات فعالٌ لما يريد لوجهه شبحات الجلال»
وهو الجميل الذي له كل الجمال» إحدئ يديه للجود والفضل واللأخرئ
للقسط والعدل» یقبض سماواته السبع بإحدئ یدیه والأر ضين السبع باليد
الأخرئء ثم يهزهن ثم یقول: آنا الملك. لا ينام؛ ولا ينبغي له أن ينام
يخفض القسط ويرفعه» يُرفع إليه عمل الليل قبل عمل النهار» وعمل النهار

)۱( لخ »: «وتلقیها» . ولعل المثبت هو الصواب.
۷۳۹

قبل عمل الليل» حجابه النور لو كشفه لأحرقت شُبحات وجهه ما انتهئ إليه
بصره من خلقه» قريبٌ مجيدٌ» رحيمٌ ودود لطیف خبيرٌ.
فصل

وقال الآخر: بل هو موصوف بالسلوب والإضافات» فلا سمع له
ولا بصرء ولا حياة ولا إرادة» ولا يتكلم ولا یکلم أحدًا من خلقه ولا هو
داخل العالم ولا خارجه» ولا فوق العرش ولا تحته» ولا يمينه ولا یساره»
ولا خلفه ولا آمامه ولا له وجه؛ ولا يد ولا یرضی ولا یغضب.
ولا يسخط ولا یضحك ولا یفرح بتوبة تائب» ولا استوی علی عرشه؛
ولا ينزل کل لبلة إلى سماء الدنياء ولا يأتي یوم القيامة» ولا يجيء لفصل
القضاء ولا يراه الممنون بأبصارهم ولا یستمعون کلامه» ولا يقوم به
فعل البتة ولا وصف. ولا له حقيقة وماهية غير وجودٍ مطلق» وهو وجه كلهء
وسمع کله وبصرٌ كله ویذ كله» علمه ذاته» وسمعه وبصره علمه؛ لیس له ید
غير القدرة» خلق بها آدم» وکتب بها التوراة» وغرس بها جنة عدن» یقبض بها
السماوات» وليس له وجة يراه المؤمنون بأبصارهم» ليس بجوهر ولا جسم
ولا متحيز ولا متحركٌ ولا ساکن» ولا ينزل من عنده شي» ولا يصعد إليه
شيء» ولا يقرب من شيء ولا “000 ولا يحبه أحدٌّ ولا يحب
أحذاء إلى أمثال ذلك من النفي.

aT‏ و ا ال ی
مجلس الحكومة بينهماء ثم تحيّرز إلى آي الفتتين شئت» فما ما الإثبات
ا ا 1 ل 0
المحض. فاختر لنفسك إحدئ الخطتین» واجعلها مع إحدى الفئتين» فالمرء

۷۳۰

مع من أحبء» وحینتذ فنقول في:

الوجه المائة: أن الأعمال الصّالحة 1 الفاسدة نتائج الاعتقادات
الصحيحة والباطلة» فانظر رؤوس المثبتة والثّفاة وملوكهم وأتباعهم یبن لك
TT‏ 1 7
وشعیب وإبراهيم الخليل» وساثر الأنبياء من ذریته» وموسی الکلیم وعیسی»
وجاء خاتمهم وآخرهم وأعلمهم بالله سيد ولد آدم محمد بن عبد الله
عبد الله ورسوله» فجاء بالإثبات المفصّل الذي لم يأت رسول() بمثله
فصرّح من إثبات الصّفات والأفعال بما لم يصرّح به نبيٌ قبله» وذلك لكمال
عقول أمته» وكمال تصديقهم» وصحة آذهانهم. فرسول الله بي حامل لواء
الإثبات» وتحت ذلك اللواء آدم وجميع الأنبياء وأ وأتباعهم» ثم المهاجرون
والأنصار» وأهل بد وأهل بيعة الرضوان» وس الاب بو
لهم بإحسانٍ مكّن لا بحصیهم لاله شم آباع یمین شم آنمة الفقهفي
الأعصار والأمصارء منهم الأئمة الأربعة» ثم آهل الحديث قاطبة وأئمة
التفسير والتصوف والزهد والعبادة المقبولون عند الأمة مكّن لا يحصي
عددهم إلا الله.

فهل شُمع في الأولين والآخرين بمثل أبي بكر وعمر وعثمان وعلي
والعشرة المشهود لهم بالجنة وسائر المهاجرين والأنصار؟ وهل شمع بقوم أتم
عقولا وأصح أذهاتاء وأكمل علمًا ومعرفةء وأزكئ قلويًا من هؤلاء الذين قال
الله فيهم: لفل ند یه رم عل عباده ألَذِينَ اطع [النمل: 0۱] قال غير

)۱( (ح٤:‏ (رسوله).
۲( (ح): «التابعين».

خرف

واحدٍ من السلف: هم أصحاب محم . قال فيهم عبد الله بن مسعود: (من
كان منکم مستنًا فليستنَّ بن قد مات فان الحي لا تومن عليه الفتنة» أولئك
أصحاب محمد أبرٌ هذه الأمة قلواء وأعمقها علمّاه وأقلها تكلقاء قومٌ
اختارهم الله لصحبة نبيه وإقامة دينه» فاعرفوا لهم حقهم» وتم | بهديهم»
فإنهم كانوا على الهدئ المستقیم»(۲).

فهؤلاء أمراء هذا الشأن» وأمًا الجند والعساكر فالتابعون كلهم» ثم الذين
یلونهم» مثل: مالك بن أنس» وسفيان بن عُيينة» وسفيان لور وحماد بن
ولي راد هن ملق و لدي تماق یسیع سای رنه
راهويه» والامام أحمدء والشَّافعيء وعلي بن المديني» ویحیی بن مَعین»
والبخاري» ومسلم وأبي داود والترمذي والنّسائي» ومحمد بن أسلم
الطوسيء وأبي حاتم وأبي زرعة الرَّازيّانَ20 وأمثالهم. وأمَّا عامتهم فأهل

)19105/9( أخرجه الطبري في «التفسیر» (4۸/۱۸) وابن أبي حاتم في «التفسیر»‎ )١(
والبزار في «مسنده» _كما في «کشف الأستار عن زوائد البزار» (۲4۸۰) والثعلبي في‎
«الكشف والبيان» (۲۰/ ۳۰۱-۳۰۰) عن عبد الله بن عباس رئ تعتها. وقال الهيشمي‎
في مجمع الزوائد» (۷/ ۸۷): «رواه البزارء وفيه الحكم بن ظهیر وهو متروك؟.‎
)۳۰۱/۲۰( وأخرجه الطبري في «التفسير» (۹۹/۱۸) والثعلبي في «الكشف والبيان»‎
وأبو نعيم في «حلية الأولياء» (۷/ ۷۷) عن سفيان الثوري.‎
عن السدي.‎ )7 51١ /۳( وأخرجه ابن عدي في «الکامل»‎

(۲) أخرجه ابن عبد البر في «جامع بیان العلم وفضله» (۱۸۱۰) والخطيب في «تلخيص
المتشابه» (۱/ 47۰) والهروي في «ذم الکلام» (۷471).

و جرج ابو تیم لي انعد الا ول ۲۰۵/۱۹4 عن ابن عبر 46

قرف كذا في «ح» بدلا من: «الرازيين».

۷۳۲

الذین والصدق والورع والزهد والعبادة والاخلاص واجتناب المحارم

وأمّا رژوس النفاة والمعطلین ففرعون إذ یقول: يهن ین لى صرح

عل أب لأسب © سیب توب فاصم إل له موبی رای لاط
زا [غافر: ۳۷-۳۲] وجنوده کلهم» ونمرود بن کنعان ۔ هذا خصم إبراهيم
الخليل» وذاك خصم موسی الکلیم ‏ وآرسطاطالیس وبقراطیس وأضرابهماء
وطمطم(۱) وتنکلو شا(۲) وابن وحشی۳(2) وأضرابهو(؟ وابن سينا
والفارابي وکل فیلسوف لا يُؤمن بالله ولا ملائکته ولا کتبه ولا رسله
ولا لقائه.

(۱) طمطم الهندي صاحب کتاب صور الدّرج والکواکب. ینظر: «الرد على المنطقیین»
(ص ۲۸۷-۲۸۰) و«مفتاح دار السعادة» (۱۳۹/۳) و«النونية» (۷۵۸/۳)
واتاریخ ابن خلدون» (۱/ 15۵).

(۲) تینکلوش البابلي ویقال: تتکلوشاء كان عالمًا من علماء بابل» وله تصنیف» وهو
کتاب «الوجوه والحدود» کتاب مشهور. ینظر: «آخبار العلماء» للقفطي (ص ۸۵)
و«الرد علی المنطقیین» (ص ۲۸۷-۲۸۲) وامفتاح دار السعادة» (۳/ ۱۳۹)
و«النونية» (۷۵۸/۳).

(۳) هو آبو بكر آحمد بن علي بن قيس الصوفي الکشداني» كان يدعي أنه ساحر وله
مؤلّفات» منها کتاب «الفلاحة النبطية». ینظر: «الفهرست» للندیم (ص ۳۷۸ 4۳۹)
واسلم الوصول إلى طبقات الفحول» لحاجي خليفة (۱/ ۱۸۰).

(5) قال ابن تيمية في «بيان تلبیس الجهمية» (۳/ ۲-۵۵ ۵): «الرازي اعتمد في الاشراك
وعبادة الأوثان على مثل تنکلوشا البابلي» ومشل طمطم الهندي» ومثل ابن و حشية
أحد مردة المتکلمین بالعربیة».

۷۳۳

وش اعوائهم فاعتبر عوام النُصَيرية والإسماعيلية والدّرنية
والحاکمیة۱) والطّرقية(' والعرباء(۳ وعبادهم: البخشیة(؟) والطونیة(*.
وعلماژهم السحرة. وعساکرهم: المشركون» والقرامطة الذین هم أعظم
الأمم إفسادًا للذنیا والدّین.

ار العاقل خواضن فز لودو وعواع ر رعولا وال
بين الطائفتین» وحيتئفٍ يتبين له أنه ما كان ولا يكون ولي لله إلا من أهل
الإثبات» وما كان ولا يكون ولى للشيطان إلا من أهل النفى والتعطيل: اما
تعطیل الاق عن صفات کماله ونسوت علاله وتا تعطیل القلب عن
توحیده وعبودیته وإخلاص الذین له.

واعتبر ذلك بإمام الّفاة في زمانه وما جری على آهل السَكَة منه: ابن
أبي دؤاد" وأصحابه الذين سَعَوًا في ضرب الإمام آحمد» وقتل كثير من

)١(‏ هم فرقة ضالة تعتقد رجوع الحاكم بأمر الله الفاطمي بزعمهم. «اللباب في تبذیب
الأنساب» (۳۳۲/۱).

(۲) هم أتباع الطرق الصوفية المبتدعة.

(۳) كذافي «ح» و«درء التعارض» (۵/ 1۷). ولم أتبين من هم.

(5) تقدم (ص 1۹۸) أنهم كهنة البوذية» عبدة الأصنام.

(5) هم طائفة من سحرة التتر» كما في «درء التعارض» (۵/ 1۷) وفي «ح»: «الطوسية»؛

تصحیف.

(7) أحمد بن آبي دؤاد الايادي» ولي القضاء للمعتصم وللوائق بالله» وکان مصرخا
بمذهب الجهمية» داعية إلى القول بخلق القرآن» وهو الذي أفتئ بقتل الامام
آحمد بن حنبل» توفي سنة 5٠‏ 7ه. ینظر: «تاریخ بخداد» /٥(‏ ۲۵۲-۲۳۳) واتاریخ
الاسلام» (۵/ ۰0۷۲۱-۷۹۸

V€

أهل | لستّةء وحبسهم وتشتيتهم في البلاده وقطع أرزاقهم؛ ثم إمامهم في زمانه
نصير الكفر والشرك الطوسيء وما جرئ على المسلمين منه من قتل
خليفتهم وعلمائهم وعبّادهم.

وإذا اعتبرت أحوال القوم رأيت عوامً اليهود والنصارئ أقلّ فسادًا في
لین والدّنيا من أئمة هؤلاء المعارضين لنصوص الأنبياء بعقولهم» وغاية
الواحد من هؤلاء إذا أراد الجاه أن يتقرب إلى الملوك الجهلة الظلّمة بما
يناسبهم من السحرء فیصنف لهم فيه» ويتقرب به إليهم.

لاء علماؤهم وملوكهم وعوامهم فكيف يكون هؤلاء أحظئ
بالعقل وأسعد به من السل وأتباعهم؛ وسيرةٌ هؤلاء وهؤلاء معلومة في
ا ی
حقيقة الحال» والله أعلم.

ا د
وک تدعا ر فان ل معان رقن كرت زین
غير موضع» وأخبر بر أنه يهدي للتي هي آقوم(۱) أي: ا
الطرق» وهي أقربها إلى الحقٌّء 0 الطريق المستقيم هو أقرب خط
موصل ۲ بين نقطتين» وكلما تعوج بَعْدَ

وأخبر سبحانه أنه شفاءٌ لما في الصدور”). وهذا يتضمن أنه يشفي ما

۹ في قوله تعالئ : إن هدا أَلْقُرَءَانَ يَهْدِى لی هی أفرم [الإسراء:‎ )١(

(۲) «ح»: «مفصل» . والمثبت هو الصواب كما جاء فيما يأتي.

(۳) في 7 تعالی: «یتأَبه الاس قد جَآمَتَكُم مَوَعطَةٌ مّن رَبَكُمْ وَشِفَاءُ لا فى
َلصّدُورٍ وَهُدَى وَرَحْمَةُ للم [يونس: 0۷].

۷۳۵

فيها من الجهل والشك والحيرة والريب» كما أن الهدى يتضمن أنه موصلٌ
إلئ المقصود فالهدی يوصلها إلى الح المقصود من أقرب الطّرق»
والشفاء يزيل عنها أمراضها المانعة لها من معرفة الحقٌّ وطلبه» فهذا يُحصّل
المقتضئء وهذا يزيل المانع» ومن المحال أن تكون هذه صفة كلام
مخالفي(١2‏ للعقل ومعارضه.

وكذلك آخبر أنه نو كما قال تعالی: این اا كود
منود اعا الور لدت أَنزِلٌ مع مق وتياك هم أَلْمْفْلِحُونَ4 [الاعراف: [ov‏
0 $ رکتلك أَوْحَيْئآ إِلَيْكَ رُوحَا د ِن را ما گنت تذری ما لكب ول

یک وحن جَعَلْئئهُ ورا نَهْدِى به من نا مِنْ ادا [الشورئ: ]:٩‏
فهو نور البصائر من العمی» كما هو شفاء الصدور من الجهل والشك.
مال أن تتنور البصائر بما يخالف صريح العقل؛ فإن ما يخالف العقل
متترجت الطلية.

وأخير نوكا ندا ارغان فقال: اماما الاش كد جَآءَكُم بر رهل م
رصم وَأَنرأكَآ يڪم ؛ ورا مُبیتّاکه [النساء: ۱۷۳]. 0
صريح العقل برهانًا.

وأخبر سبحانه أنه علمٌء كما قال: 9قَمَنْ حَآجّكَ فِيهِ من بَعْدٍ مَا جَاءَكَ

ا

من ألْعِلّم4 [آل عمران: ۰ وما يخالف العقل الصريح لا يكون علمًا.
وأخبر أنه حق» والعقل الصريح لا يخالف الحقء فقال تعالئ: ال له
)۱( «ح): «مخالفة».

(۲) «ح»: افوجبَ».
۷۳۹

ل له لا هوَ لح الوم © تَر عَلَيِكَ ألكتنب بِالَقّْ4 ال عمران: ۲-۱]
وقال: هتا نولا ليك ألکتب با > [النساء: ٠١4‏ وقال: للد جَآءَكَ
الق ین رَبك فلا تون ین ارين [بونس: 44] وقال: «إنَّ هن له
لْقَصَصَن ای € اال عمران: 58]: وحینتذ فکونه قا یدل علی آن ما خالفه معا
يُسمّئ معقولا باطل» فان كان ما خالفه حمًا لزم أن یکون باطلاء وان کان هو
الحق فما خالفه باطل قطعًا.

وآخبر أنه آیات بینات(۱ وما یخالف صریح العقل لا یکون کذلك.

وآخبر أنه آحسن القصص(۲ وأحسن الحدیث(۳ ولو خالف صریح
العقل لكان موصوفا بضد ذلك.

وآخبر أنه أصدق الکلام فقال: «وَمنْ أَضْدَقْ من أللّهِ قيا [النساء:
۱ وَمَنْ أَصْدَقُ من أَللّهِ خدیقا [النساء: 85]. ولو خالف العقل لم يكن
كذلك» وکان کلام هؤلاء الضالین المضلین أصدق منه.

وآخبر أن القلوب تطمتن به» أي: تسكن إليه من قلق الجهل والریب
والشك» كما يطمئن القلب إلى الصدق ویرتاب بالکذب فقال تعالین:
«لذین ءامثوا وکین هم پذگر أله ألا بذگر أله ین لوب [الرعد:
٩۹‏ وجعل هذا من أعظم الآيات علین صدقه» وأنه حقٌّ من عنده» ولهذا ذکره

صم ع اس وو

ڪام 0 > ۳ و لضن ا لظ : 8 هر و ۵
جوايًا لقول الكفار: ولا انزل عَلَيّهِ ءايه مّن ره فقال: # قل ین ال بضل

(۱) في قوله تعالی: ولاك نله ات بت [الحج: ۱۷] وغيره.
(۲) في قوله تعالی: « تن تَّض عَلَيْكَ أَحْسَنَ ألمَصص بِمَآ أَوْحَيَْآ إِلَيِْكَ هدا أَلْقُرْءَانَ»
[يوسف: ۳].

0

(۳) في قوله تعالی: #أْللّهُ کل أَحْسَنَ أَْدِيثِ كبا مها ما46 [الزمر: ۲۲].
۷۳۷

من بِقَاء وَيَهدِى یه من آتاب © ای عَامَتُوأْ میم كُلُويْهُم بذک أَللّهِ»
[الرعد: ۲۹-۲۸]. آي: بکتابه الذي أنزله» وهو نکر وکلامه» ولو كان في
العقل الصریح ما یخالفه لم تطمئن به قلوب العقلاء. والعاقل اللبیب إذا تدبّر
القرآن وتدبّر کلام هؤلاء المعارضین له تبين أن الريبة كلها في کلامهم؛
والطمأنينة في کلام الله ورسوله.

وأخبر سبحانه أن التوراة ‏ التي هو أكمل وأجل منها - إمامٌء فقال تعالی:
رین قَبَلِدء کب موب ماما رَد [الأحقاف: ۱۱] والإمام هو القدوة
الذي يؤتم به» وکیف يقتدئ بکلام یخالف صریح العقل.

وا فا نف فان ۱۱۱ اناف قبع لكف لیاف
صریح العقل لم يكن فرقانًاء ولکان الفرقان کلام هؤلاء الضَّالِين المضلین.

وآخم آنه ناث مارد والمبارك: الکثیر الب رکة والخیر والهٌدین
والرحمةء وهذا لا یکون فیما یرده العقل ويقضي بخلافه.

وأخبر أن الباطل لا يأتيه من بين يديه ولا من خلفه(۳» ولو كان العقل
یخالفه لأتاه الباطل من کل جهة.

وأخبر أنه کتات أحكمت آیاته(4) و

)١(‏ في قوله تعالی: #تبارك اَی ؟ ل الان عل عد لِيَكُونَ لِلْعَلَمِينَ نَذِيًا»
[الفرقان: .]١‏

(۲) في قوله تعالی: #و هنذا کت نله مار لام 0

(۳) في قوله تعالئ: وله فم کت عَزِيدٌ © لا يتِه البطل من بين يَدَيْهِ ولا ین
حَلَفِهِء تنزیل من کی کمید6 [فصلت: 4۱-4۰].

)٤(‏ في قوله تعالی: ار کیب أخکمت اة كم در

.]۱ [هود:‎
VTA

وأنه حكية(١2:‏ وأنه فصل" . وما يخالفه العقل لا يوصف بشيء من ذلك.

وأخبر أنه مهيمنٌ علی(۳ کل کتاب(*6 اي: امین عليه وحاکم رشاهد
ويم ولو خالفه العقل لكان مهیمتا علیه» وکانت معقولات هؤلاء الضالین
المضلین هي المهيمنة علیه» ولم يكن هو المهیمن علیها.

وآخبر أنه لا عوج فيه وأنه یم فقال: لالد یه ال آنیل عل عَبّیه
ألْکتب وم يجعَل لَه رجا ۵ قينا [الکیف: ١‏ -۲]» وأي عوج أعظم من
مخالفة صریح العقل ل ارفاك تعالی: لوَلَقَد مَرینا لاس فى دا نان
من کل مک للم ید گزون © فزءئا عرییا غَيْرَ ذى عرج4 [الزمر: 2۲۷-۲۰
ومن تدبّره وتدبّر ما خالفه عرف أن الموج كله فيما خالفه؛ وعِلْمُه بتعوج
ما خالفه يُعرّف من طريقتين: من جهة الكلام في نفسه وأنه باطل ومن جهة
مخالفته للقرآن.

مبارك 5 واه ا وأ لعل ر عون © أن تو تق لا إا ۳ LL‏ ڪل
ا

ا 0

0 في قوله تعالئ: َلك تلو عَلَيَّكَ مین ايت وال کر اكيم [آل عمران: 0۷].

(۲) في قوله تعالی: ,لول قَضْل» [الطارق: ۱۳].

.٤يف«‎ :»« (۳

(4) في وله تعالی: ورلا إِلَيِكَ آلکتب باق مُصَدَكًا ما بين يدَيْهِ من ألکتب
وَمَهَيَمِنًا عَلَيهُ4 [المائدة: ۵۰].

)0( (ح: (من.

(5) «ح»: «القدح».

۷۳۹

ج

عرو و مسق رس و ر و و 2۶ 2 و ا هن يس اع و ر رز و

الكتنبٌ لَكُْنَا أَهَدَئ مِنْهُهُ ققد جاءكم بینة من ربكم وهدی ورحمة فمن
ينهم تن من و

َظْلَمُ ممّن كَذْبَ بقایب ألّه وصتف عنها سَتَجْرِى أَلّذِينَ يَضْدُِونَ عَنْ ءانا
وه لداب پم کانوا يَضْدِفُونَ # [الأنعام: .]٠١۸-٠١١‏ وقال تعالئ: رسلا
مَُقِرِينَ وَمُنَذِرِينَ لعلا يَكُونَ للټاس عل أللّه حُجَّة بَعْدَ الرس [النساء:
4 . وكيف تقوم الحجة بكلام يخالف صريح العقل؟ وحينئلٍ فنقول في:
َه 0

الوجه الثاني والمائة: إن الله سبحانه ضمن الهُدئ والفلاح لمن اتبع
القرآن» والضلال والشقاء لمن أعرض عنه» فكيف بمن عارضه(۱) بمعقول
أو رأي» أو حقيقة باطلق أو سياسة ظالمة» أو قياس إبليسئ» أو خيال فلسفيٌ
ونحو ذلك؟ قال تعالئ: #قَإِما یم یی هُدَى © فَمَنِ بِنَبَعَ هُتَاىَ فلا
یل ولا يقن © ومن اغرزض عن ذکری فان للد معيشة دكا ودر یوم
َلْقِيّمَةٍ أغبن © قال رب لِم حعرتی آغی وَقَدْ کنث بَصِيرًا © «قال كَدَلِكَ

سے ص

©

لمن اتبع هداه ‏ وهو كلامه ‏ الهدئ في الدنيا والآخرة» والسعادة في الدنيا
والآخرة.

فهاهنا أمران: طريقٌ وغاية. فالطریق: الهُدئء والغاية: السعادة والفلاح.
فمن لم يسلك هذه الطريق لم يصل إلى هذه الغاية» والّه سبحانه قد آخبر أن
كتابه الذي أنزله هو الهُدئ والطريق» فلو كان العقل الصريح يخالفه2" لما
كان طريقا إلى الفلاح والرشد.

)١(‏ «ح»: اعارض».
)۲( اح): (یخالفهم».
۷:۰

وقد آخبر سبحانه أن الذين تبعوا النور الذي أنزل مع رسوله هم
TT‏ وقال تعالی: ا لك کت لا م
للم © الذي ينَ يُؤْمِنُونَ لیب وَيُقِيمُونَ ألصَّلَةَ وزیا رَرَقَتهُمَ يُنَفِقُونَ ©
َي يُؤْمِنُونَ يمآ نل ِلَيِكَ وا أَنزِلٌ ین قَبَلِكَ ی هم يُوقِنُونَ ©
کنیل عل هُدَى ین رهم وتیل هم امفلخوت4 [البقرة: ۱-].
وکما جعل سبحانه الهُدی والفلاح لمن اتبع کتابه وآمن به وقدّمه علئ
غیره» جعل الضلال والشقاء لمن آعرض عنه واتبع غیره وعارضه برأيه
00 قال تعالی: «ألله وك آذین اموأ برجم مِنَ طلست إل
ور © وَالذی کتروا هم ألكَدُوتُ يُخْرِجُوتَهُم مِنَ الور إلى الب
اوليك ا دب آلیّار هم فیها خَللدُون؟ه [البقرة: ۲۵۲-۲۵6]. وقال: 1 ۱
مج SS‏ ۷ وقال: 9وَمَنْ آغرض عن ذگری فد
عة نگ تشرد زع یه آغی6 [طه: ۱۲۲] فوصفه بالعمی الذي
هو ضد الهدئء وبالمعيشة الضنك التي هي ضد السعادة» فکتاب الله أوله
هداية وآخره سعادة» وکلام المعارضین له بمعقولهم آوله ضلال وآخره
شقاوة.

الوجه الثّالث بعد المائة: أن الله سبحانه ذم لمجادلین في آياته بالباطل في
غير آي من كتابه؛ فقال تعالی: اين يُجَدُِونَ ف ایب أله وی
اک َلهُمَ کر مَقْنَا ند أله وَعند د یه عم منوا كُدَلِكَ يَطْبَُ آله عل
EGE E‏
وقال: «إنّ ألّدِينَ يُجَدِلُونَ ن عابب آله بقتر سُلْطنِ أَكَلهُمْ إن فى
صدورهم لا كبك ما هم بِبَللِغِية4 [غافر: 1
۷:۱

وقال: الم تر لین رن ف عبت ال أن د يُصرَكُونَ © لین
a E e‏ قسَو يَعْلَمُوكَ © إذ لاغکل ف

غَتَلقِهمْ...4 إلى قوله: «فبئس مَنْوَى لْمتَكَبرِينَ4 [غافر: .]۷۵-1٩‏

وآنت إذا تأمّلت أقوال هؤلاء وسيرتهم رأيت هذه الآيات منطبقة عليهم»
وهم المرادون بهاء ومن أعظم الجدال في آيات الله جدال من يعارض النقل
بالعقل ثم يقدّمه [ق ۸۲[] عليه» فان جداله يتضمن أربع مقامات:

اا ا دغلا

يقيئًا.

4

e 8

في: أن ظاهرها يدل علی الباطل والتشبيه والتمثيل.

الثالث: أن مع العقل يخالفها.

الرابع: أنه یتعیّن تقديمه عليها.

ولا يصل إلى هذه المقامات إلا بأعظم الجدال فهو مراد بهذه الآيات
ات ود ا جم تن حقيقة أقوالهم» وهي
ولاف ولا تتجد من مار الوحى بالق وده عة إلا اذه ال ند
فهذه علومهم وعقائدهم. وهذه إراداتهم وأعمالهم.

الوجه الرابع والمائة: أن الله سبحانه وصف المُعْرضين عن الوحي
المعارضين له بعقولهم وآرائهم بالجهل والضلال والحيرة والشك والعمئ
والريب» فلا يجوز وصفهم بالعلم والعقل والهدئ. ومنشأ ضلال هؤلاء من

جاع

سیئین:
VE‏

أحدهما: الإعراض عمًا جاء به الرسول.

الثاني: معارضته بما يناقضه.

فمن ذلك نشأت الاعتقادات المخالفة للكتاب والسّئّة. فكل من أخبر
بخلاف ما أخبر به الرسول عن شیء من آمر الإيمان بالله وأسمائه وصفاته
وأفعاله واليوم الآخر أو غير ذلك فقد ناقضه وعارضه. سواءٌ اعتقد ذلك
بجنانه أو قاله بلسائه أو کته ببنانه.

اجا امل الل اي ومن آعرض عمّا جاء به الرسول ولم
يعرفه ولم یتبینه ولا عارضه بمعقول أو رأي فهو من أهل الجهل البسيط.
وهو أصل المركب» فان القلب إذا كان خاليًا من معرفة الحق واعتقاده
والتصديق به ومحبته كان معرضا لاعتقاد نقيضه والتصديق به» لا سيما في
الأمور الإلهية التي هي غاية مطالب البرية» وهي أفضل العلوم وأعلاهاء
وأشرفها وأسماها. وهي الغاية التي شمّر إليها المشمّرونء وتنافس فيها
المتنافسون» وأجرئ إليها المتسابقون. فالی نحوها تمتد الأعناق» وإليها
القلوب الصحيحة بالأشواق. فالصادقون فيها أهل الإثبات أئمة الهدئ.
كإبراهيم خليل الرحمن وأهل بیته» والكاذبون فيها أهل النفي والتعطيل»
كفرعون وقومه.

وقال تعالئ في أئمة الهدی: «وَجَعَلْنَا ٽه أ أبِئَةٌ يَهْدُونَ مر تک
2 نوا بِكَايَتِنَا يُوقِنُونَ4 [السجدة: ۲4]. وقال في أئمة الضلال:

)0 5 «وجعلناهم». وهذه في قوله تعالئ: 9وَجَعَلْئَهُمْ أَبَةٌ يَهْدُونَ مرا وحن

هم فِعْلٌ یرت وَإقَامَ ألصَلَوْة وایتاء ار کرة ونوا كا علبدین4 [الأنبياء: ۷۲].
۷:۳

9وَجَعَلَْهُمْ أَبَِةَ يَدَعُونَ ٍل لتار وَيَوْمَ أْقيدمَةٍ لا يُنصَرُونَ4 [القصص: .]4١‏

فمن لم يكن فيها على طريق أئمة الهُدی كان على طريق أئمة الضلال»
إذ كان ثغر قلبه مفتوحًا(١2‏ لهم يلقون فيه أنواع الضلال» ويصدونهم عن
السبيل ويحسبون أنهم مهتدون.

ومصداق هذا أن ما وقع في هذه الأمة من البدع والضلال كان من
أسبابه التقصير في إظهار ال والهٌدئ» فان الجهل المركب الذي وقع فيه
أهل التعطيل والنفي في توحيد الله وأسمائه وصفاته كان من أعظم أسبابه
التقصير في إثبات ما جاء به الرسول عن الله وفي معرفة معاني أسمائه وآیاته

حتی إن كثيرًا من المنتسبين إلى السنة يعتقدون أن طريقة ة السلف هي الایمان
بألفاظ النصوص والاعراض عن تدبر معانيها وفقهها وتعقلهاء فلما أفهموا
مرح اج ص ودب یج ة السلف أسلم

طريقة الخلف أعلم وأحكم. لأنه اعتقد أن طريقة الخلف متضمنة لطلب

1 نصوص الإثبات» ولنفي حقائقها وظاهرها(۲ الذي هو باطل عند
فکانت متضمنة للعلم والتنزیه» وکان فیها علم بمعقول وتأویل لمتقول»
ومذهب السلف عنده عدم النظر في النصوص وفهم المراد منها لتعارض(۳
الاحتمالات. وهذا عنده أسلم؛ لأنه إذا كان اللفظ یحتمل عدة معان فحَمْله
على بعضها دون بعض مخاطرة» وفي الاعراض عن ذلك سلامة من هذه
المخاطرة.

)١(‏ «ح»: «مفسوخاا.
(۲) «ح»: اظواهرها».
(۳) «ح»: «التعارض». والمثبت من «درء التعارض» (۵/ ۳۷۸).

V٤

فلو تبين لهذا البائس وأمثاله أن طريقة يقة السلف إنما هي إثبات ما دلت
عليه النصوص من الصفات وفهمُها وتدجّرها وتعقّل معانيها وتنزيه الربٌ عن
تشبیهه فيها بخلقه» كما ينزهونه عن العيوب والنقائص» وإبطال طريقة الثماة
المعطلة وبيان مخالفتها لصريح المعقول» كما هي مخالفة لصحيح المنقول
= عَلم أن طريقة ة السلف اعلم وأحکم واسلم و ادى لق ۸۲ب] إلى الطریق
الأقوم» وأنها تتضمن تصدیق حول نج جر وفهّم ذلك ومعرفته.
ولا يناقض ذلك لا ما هو باطلٌ وكذبٌ وخیال.

ومن جعل طريقة السلف عدم العلم بمعاني الکتاب والسنَة» وعدم
|ثبات ما تضمناه من الصفات. فقد اعطاً حطاً فاحشّا علین السلف» کما آن
من قال على الرسول أنه لم يُبعث بالاثبات وانما بُعث بالنفي كان من أعظم
الناس افتراء علیه. فهؤلاء المعطلة مفترون على الله ورسوله» وعلئن سلف
الأمةء وعلی العقول والفطّ وما نصبه الله من الأدلة العقلية والبراهين اليقينية.
والكذب 0 الشرك. كما قرن الله بینهما في غير موضع کقوله تعالی:
«#واجتنیوا و لور © ختفاء يله غَيْرَ ر م مُشْرِكِينَ € [الحج: ۲۹-۲۸].

وقال: د لذي و مج سَيَتالهُمْ عَضت من رهم وه فى یوج
لد دنا وکتلات نی أَلْمُْرِينَ4 الاعراف: ۲

وقال: لوَيَومَ اديه قیفول أَيْنَ شرکاوی زین کنشم تزشنون © وَتَرَعْنا
بل شهدا ذا اا بت تبلق ول عتم ا
کاب يَفْتَرُونَ* [التصص: 5/ا-6/].

وقوله: «فُل تما حَرَمَ رق وج ما طهر نها وَمَا بن والافم رای

Vt

بير احق وان قروا پائ ما لم بزل بو سُلظتا وأن تقو أله ما لا
تَعْلَمُونَ4 [الأعراف: ۳۱].
وقال النبی 3 «عَرَلَتَ شَهَادَةٌ الزور الاشراك باللا . مرتین آو جلحی(۲۱,

الوجه الخامس والمائة: أن هولاء المعارضین للوحي بآرائهم
ومعقولاتهم لا یمکنهم أن یقولوا: کل واحد من الدلیلین المتعارضین(۲)
يقيني» وآنهما قد تعارضا على وجو لا يُمكن الجمع بينهماء فان هذا لا یقوله
من یفهم ما یقول. ولکن نهاية ما یقولون أن الادلة الشرعية لا تفيد اليقين»
وأن ما ناقضها من الأدلة البدعية التي يُسمُّونها هم العقلیات تفيد اليقين.
فینفون إفادة اليقين عن کلام الله ورسوله» ویثبتونه لما ناقضه من آدلتهم
المبتدعة التي يدّعون آنها براهین قطعية» ولهذا كان لازم قولهم لا محالة

(۱) آخرجه الامام آحمد (۱۹۲۰۰) وأبو داود (۳۵۹۹) والترمذي (۲۳۰۰) وابن ماجه
(۲۳۷۲) من طریق محمد بن عبيد» عن سفیان بن زياد العصفري» عن أبيه» عن
حبيب بن النعمان» عن خريم بن فاتك یولع مرفوعا. وقال العقيلى في «الضعفاء
الکبیر» (۵/ 57): «هذا يروئ عن خريم بن فاتك بإسنادٍ صالح».
وأخرجه الإمام أحمد (۰۱۷۸۷۸ ۰۱۸۳۲۹ ۱۹۲۰) والترمذي (۲۲۹۹) وابن قانع
في «معجم الصحابة» (۱/ ۵۳) من طريق مروان بن معاوية» عن سفيان بن زیاده عن
فاتك بن فضالة» عن أيمن بن خريم به. وقال الترمذي: «وهذا حديث غريب إنما
نعرفه من حديث سفيان بن زیاد» واختلفوا في رواية هذا الحديث عن سفيان بن زياد
ولا نعرف لأيمن بن خريم سماعا من النبي يا .
والحديث ضعفه ابن القطان في «بيان الوهم والإيهام» (۵4۸/4) وابن حجر في
«التلخيص الحبير» (5/ ۱۸۵ ۰۳ وينظر «البدر المنير» لابن الملقن (9/ "لاه -1/8ة).

(۲) «ح»: «المعارضين». والمثبت من «درء التعارض» 5 .

5ىى,

EE‏ وعدم عاك ین ددسم
الله في قوله: «رَمتَّ کلم بر برسولهم ادو دلوا والبنطل لد حضوا به
ل 5].

وقوله: وكتلِك جع لكل تي عَدوًا ميسن آي را یی
بَعْضُهُمْ إلى بَعْضٍ خرف الْقَوَلٍ یور و مَاء رَبُكَ ما فَعَلُوةٌ ق قَذرَهمْ وَمَا
یعون [الأنعام: ۱۱۳].

فجنس هولاء هم المکذبون للرسل» ولا يحتج علیهم بما هم مکذبون
به» ولا بما یزعمون أن العقل الصریح عارضه. ولکن المقصود تعریف حال
هولاء وآن طریقتهم مشتقة من طريقة المکذبین للرسل. وآمّا طریق الرد
علیهم فلأتباع الرسول وأنصاره فيه مسالك:

الأول: بيان فساد ما ادعوه معارضا للنصوص من عقلياتهم.

الثاني: بيان [آن](۲۱ ما جاء به الرسول من الاثبات معلوم بالضرورة من
دينه» كما هو معلوم بالادلة اليقينية» فلا یمکن مع تصدیق الرسول مخالفة
ذلك.

الثالث: بیان أن المعقول الصريح يوافق ما جاء به الرسول لا يعارضه.
وبيان أن ذلك معلومٌ بضرورة العقل تارة"» وبنظره تارة. وهذا أقطع لحجة
المعارضين للوحي؛ فإنهم يدلون بالعقل» والعقل الصحيح من أقوئ الأدلة
علی بطلان قولهم.
)۱( من «درء التعارض» (5/ 5).
(۲) في: «ح»: «بشأنه». ولعل المثبت هو الصواب.

۷:۷

الوجه السادس والمائة: أن هذه المعقولات التي عارضوا بها الوحي لها
معقولات تعارضها هي أقوئ منهاء ومقدّماتها أصح من مقدّماتهاء فيجب
تقدیمها عليها لو قُدر تعارضهماء ولا يمكن هؤلاء أن يدفعوا کون
النصوص من جانب هذه المعقولات.

وحينئنٍ فمعقول تشهد له النصوص أولئ بالصحة والقبول من معقول
ديع لتصتومن. فتجن ندا معق و لاتيم له المفقولات نار وبالتضوضن
تار وبهما تارة. ولا يمكنهم القدح في هذه المعقولات إلا بمقدمات يردها
النص وهذا العقل» فکیف ترد هذه المعقولات والنصوص بتلك؟ ومذا قاطع
لمن تدبّره. واعتبز ذلك بالمعقولات التي آقامها المعطلة على نفي علو الله على
خلقه ومباینته للعالم» والمعقولات التي آقامها آمل الاثبات على ضد قولهم
يتبين لك ما بینهما من التفاوت. [ق 1۸۳] وتشلّم نصوص الوحي عن المعارض.

ونحن نعلم أن المعطلة تقدح في مقدمات هذه المعقولات الدالة على
الإثبات» ولکن القدح فیها من جنس القدح في الضروریات والبدیهیات.
ولا ینفعهم کون طائفة من العقلاء منکرین لهاء والضروریات لا ینکرها
أحدٌ؛ فان هذا ینتقض عليهم» بکل طائفة من طوائتف(۲) بني آدم قالوا ما
یخالف ضرورة العقل» مع كونهم أكثر من هؤلاء الثّماة وکل طائفة تشهد
علی الأخرئ أنها خالفت ضرورة العقل. فيشهد أصحاب العقل والسمع
على النفاة أنهم كما خالفوا صحيح" النقل خالفوا صريح العقل
)١(‏ «ح»: «ولو». ولعل المثبت هو الصواب.
(۲) «ح»: «الطوائف».
(۳) «ح۲: (صریح».

۷:۸

وسيشهدون على ذلك: لدا بُعْيْرَ ما فى ألْقُبُورٍ © حل ما فى الضنوره
[العادیات: ۱۰-۹ ]۰ وقال المعارضون للوحي: «والو َوْ کا نْمَعُ 3 ونَعْقِلُ مَا
کنا ف صب أَلسَّعِيرٍ4 [الملك: ۱۱].

الوجه السابع والمائة: أن کل عاقل یعلم بالضرورة أن من خاطب الناس
في علم من آنواع العلوم من الطب أو الحساب أو النحو أو الهيئة أو غير ذلك
بكلام ذكر أنه بیّن لهم فيه حقيقة ذلك العلم وأوضح مشکلاته وبِيّن غوامضه
ولم يُحْوجهم بعده إلى کتاب سواهه ولم يكن في ذلك الكتاب بيان ذلك
العلم» ولا معرفة ذلك المطلوب بل كانت دلالة الكتاب على نقيض ذلك
العلم أكمل» وعلی خلافه أدل» أو كان العقل الصريح يدل على خلاف ما دل
عليه ذلك الكتاب = كان هذا المصتّف مفرطًا في الجهل والضلالء أو في
المكر والاحتیال(۱ أو في الكذب والمحال.

فكيف بکتاب لم ينزل من السماء كتابٌ أهدئ منه» خضعت له الرٌّقاب»
وسجدت له عقول ذوي الألباب» وشهدت العقول والفطر بأن مثله لیس من
کلام البشرء وآن فضله على کل کلام کفضل المتکلم به على الأنام» وأنه نور
البصائر من عماهاء وجلاء القلوب من صداهاء وشفاء الصدور من آدوائها
وجواها(۲) فهو حیاها الذي به حياها"» ونورها الذي انقشعت به عنها
ظَلْماهاء وغذاؤها الذي به قوام قوتهاء ودواژها الذي به حفظ صحتها. وهو

(۱) (ح): «الأخبال».

)۲( الجوی مقصور: كل داء يأخذ في الباطن لا يُستمرأ معه الطعام وقیل: هو داءٌ يأخذ في
الصدر. «لسان العرب» (۱۵۸/۱).

(۳) الحيا الأول بمعنئ الغيث» والحيا الثاني بمعن الخصب.

۷:۹

البرهان الذي زاد علی برهان الشمس ضياءً ونورًاء فلو #إِجَتَمَعَتِ ت الإنش
ال عل أن ياوا بقل ذا قران لا يأو قله وَلَوْ كان بَعْضْهُمْ عض
ظهیرا؟ [الإسراء: ۸۸].

فيه نبأ ما كان قبلناء وخبر ما یکون بعدناه وحکم ما بيننا. وهو الجذٌ لیس
باللعب. والفصل لیس بالهزل. وهو حبل الله المتین» ونوره المبين» والذکر
الحكيم» والصّراط المستقيم» والنبأ العظیم. وهو الذي لا تزیغ به الأهواء
ولا تلتبس به الالسن ولا يعو فیقوم ولا يزيغ فیتشعب. ولا تخّق
بهجته على كثرة التّرداده بل لا يزداد على تتابع التلاوة إلا ببجة وطلاوة
وحلاوة. من تركه من جبار قصمه الله» ومن ابتغئ الهّدی في غيره أضله الله.
ومن أعرض عنه أو عارضه بعقله أو رأيه أو سياسته أو خياله فالضلال
منتهاه» والنار منقلبه ومثواه» والخذلان قرينه» والشقاء صاحبه وخدينه. مَن
قال به صدق» ومن حكم به عدل» ومن حاكم إليه فلج» ومن خاصم به
استظهر بأقوئ الحجَج ومن استنصر به فهو مؤيّد ومنصور» ومن عدل عنه
فهو مخذول ومثبور.

شتا شام الاو لاه هر تا رات را دون الا ا
بابًا مُرْتَجٌا۱ وعزلوه عن افاد:(۲۲ العلم واليقين» وقالوا: قد عارض
ما آثبته العقول والبراهین. وقالوا: لم یدل على الحق في الأمور الإلهية:
ولا أفاد علمًا ولا يقيئا في هذه المطالب العلية. بل دلالته ظاهرة في نقيض
الصواب مُفهمة لنقیض ما يقوله آولو العقول والالباب. فالواجب أن
)١(‏ أرجت الباب: آغلقته اغلاقا وئيقًا. «العین» (91/5).
(۲) «ح): «الافادة).

۷۵۰

3

نحترمه(1) بالامساك والتفویض» أو سلط عليه التأويل إن(" أفْهّمٌ الخلاف
والضد والنقيض. فإن عجزنا عن ذلك أتينا بالقانون المشهور بي بيننا والمقبول:
أنه إذا تعارض العقل والنقل قدّمنا المعقول علئ المنقول. فهذا حقيقة قول
هؤلاء الاة المعطلين في كلام رت العالمين وكلام رسوله الأمين. ‏

الوجه الثامن والمائة: أن هذا يتضمن الصدّ عن آيات الله وبغيها عوجًا.
وقد ذم الله سبحانه من فعل ذلك» وتوعّده بأليم العقاب؛ فقال: ‏ ار کت
2 إِلَيِكَ لشخرج لاس من للع إلى 9 ان تم إل صرط
E‏ ا
الله ورتيا ا ارتيك ف صلل بَعِيدِ» [إبراهيم: 4-۱]. [ق ۸۳ب] وقال:

وم وتن طلم نار عل أل تب : بعرَضُونَ عل ریم ویفول له

4 ا
سَيِيلٍ لله وی وت تها وتا عِوَجا وهم با رَو هُمْ كَفِرُونَ4 [مود: ۱۹-۱۸].

وهولاء المعارضون للوحي بعقولهم جمعوا بين الأمور الثلاثة: الکذب
على الّه» والصد عن سبیل الله» وبغيها عوجًا.

أمّا الکذب على الله فإنهم نفوا عنه ما آثبته لنفسه من صفات الکمال»
ووصفوه بما لم يصف به نفسه.

وأمّا صدهم عن سبيله وبغيها عوجًا فإنهم أفهموا الناس بل صرّحوا لهم
)۱( (ح): انحرمه).

(۲) «ح»: «و|ن).
Vo1‏

بأن کلام الله ورسوله ظواهر لفظية لا تفيد علمًا ولا يقيناء وأن العقول
عارضتها فيجب تقديم العقول عليها. وأي عوج أعظم من عوج مخالفة
العقل الصريح؟! وقد وصف الله كتابه بأنه غير ذي عوجء ولا ريب أن الله هو
الصادق في ذلك» وآنهم هم الكاذبون. 1

فان قلت: بغئ يبغي 2١7‏ يتعدئ إلئ مفعول واحد» فما وجه انتصاب
(عوجا»؟

قيل: فيه وجوه:

أحدها: أنه نصب على الحالء أي: يطلبونها ذات عوج» لا يطلبونها
مستقيمة» والمعنی یطلبون لها العوج(۱). ۱

الثاني: أن «عوجّا» مفعول «يبغونها» على تقدیر حذف اللام» أي: یطلبون
لها عوجّاء يرمونها به» ویصفونها به(" .

وأحسن منهما أن تضمّن «یبخونها» إمّا معن يعوجونهاء فیکون «عوجٌا»
منصوبًا على المصدره ودلَّ فعل البغي على طلب ذلك وابتغائه. وا معنئ
يسومونها ویُولوضا.

وعلئ كل تقدير فسبيل الله: هداه وكتابه الهادي للطريق الأقوم والسبيل
الأقصد. فمن زعم أن في العقل ما يعارضه فقد بغاه عوجّاء ودعا إلى الصدٌ

)۱( «ح)٤:‏ «بغا لهما».
(۲) وهو قول الزجاج في «معاني القرآن»(۳/ ۱60).
(۳) ذکر هذین القولین الواحدي في «البسیط» (5/ 00-8571 8) ومكي بن أبي طالب في
«الهداية» (۵/ ۳۷۷۱) وابن عطية في «المحرر الوجیز» (۳/ ۳۲۲).
VoY‏

عنه. ومن له خيرة بالمعقول الصحيح يعلم أن العوج ف كلام هؤلاء
المُعوجين الذين هم عن الصراط ناكبون» وعن سبيل الرشد حائدون» وعن
آیات الله بعيدون» وبالباطل والقضايا الكاذبة يُصدقونء وفي ضلالهم
یعمهون» وفي ریبهم یترددون» وهم للعقل الصریح والسمع ا
ل ل تن مُصْلِحُونَ © ألا
ته 0 ون ل يَفْعْرُونَ © وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ ءامو گا ءَامَنَ
ل گم كما اتی شتا إل کم الشقهاة رسن لا لون
وه ب و
تما خن مُسْتَهْرءُونَ © أله هر به وَيَمْدُهُمْ فى طفیلییم يَعْمَهُو
[البقرة:۱2-۱۰].

الوجه التاسع والمائة: أن الرسل صلوات الله وسلامه علیهم لم يسكتوا
عن الکلام في هذا الباب بل تکلموا فيه بغاية الاثبات المناقض لما عليه
الجهمية المعطلة» وعند الجهمية أن الساکت عنه خيرٌ من المتکلم فيه
بالإثبات المناقض لتعطيلهم» والمتکلم فيه بالنفي والتعطیل الذي پسمونه
تنزيهًا -خيرٌ من الساکت عنه» فجعلوا المتکلم فيه بالإثبات آخر المراتب

ولا ريب أن هذا یستلزم غاية القدح في الرسل والتنقص بهم" ونسبتهم
إلى القبیح» ووصفهم بخلاف ما وصفهم الله به. ومضمون هذا أنهم لم يهدوا
الخلق» ولم يعلموهم الحق, بل لبسوا علیهم ودلسواء وأضلوهم»
(۱) «ح»: «وأحسنها». ولعل المثبت هو الصواب.
(۲) كذافي «ح».

Vor

وعرضوهم للجهل المركب» ولو تركوهم في جهلهم البسيط لكان خيرًا لهم»
بل تركوهم في حيرة مذبذبين» لا يعرفون الحق من الباطل» ولا الهُدئ من
الضلال.

فعند هؤلاء الضالين كلام الأنبياء لا يشفي علیلا» ولا يروي غليلاء
ولا يبين الحق من الباطل ولا الهدئ من الضلال» بل يكون كلام من
تَسَفْسَط في العقليات وتَقَرْمَطً في السمعيات7١؟‏ وهو كخيط السحار
والمشعوذ يخرجه تارة حمر» وتارة آبیض. وتارة أسود أهدئ سبیلا من
عقولهم وعرّضتهم لاعتقاد الباطل.

ومن راعی حرمة النصوص منهم قال: فائدة إنزالها اجتهاد أهل العلم في
صرفها عن مقتضاها وحقائقها بالأدلة المعارضة لهاء حتی تنال النفوس
كد الاجتهادء وتنهض إلى التفکر [ق 185] والاستدلال بالأدلة العقلية
المعارضة لها الموصلة إلى الحق.

فحقيقة الأمر عند المعطلة أن الرسل خاطبوا الخلق( بما لا ین
الحقّ» ولا يال منه الهدی بل ظاهره يدل على الباطل» ويّفهم منه الضلالء
ليكون انتفاع الخلق بخطاب الرسول اجتهادهم في رد ما آظهرته الرُسل
وأفهمته الخلق» لیصلوا برده إلى معرفة الحق الذي استنبطوه بعقولهم ولم
(۱) يعني: سلك مذهب السوفسطائین في العقلیات ومذهب القرامطة في السمعیات.
(١‏ «ح»: #كل». والمثبت من «درء التعارض» (5/ ۳۹۵). والكد: الشدة في العمل

وطلب الكسب. (الصحاح» (۲/ ۳۰
(۳) «ح»: «الحق». والمثبت من «درء التعارض» (9/ ۵ ۳).

Vo

يحتاجوا فيه إلى الرُسل» بل احتاجوا فيه إلى رد ما جاؤوا به بالقانون العقلي»
أو رد معناه بالتأويل اللفظي. وحينئذٍ فنقول في:

الوجه العاشر بعد المائة: إن مكل ما جاءت به سل عند الثّماة
والمعطلة مشل من أرسل مع الحاج أُدلّاء يدلونهم على طريق مكة»
وأوصئ الأدلاء بأن يخاطبوهم بخطاب يدلهم على غير الطريق» ليكون ذلك
الخطاب سببًا لنظرهم واستدلالهم حتئ يعرفوا الطريق بنظرهم واستدلالهم
لا بآولشك الأدلة. وحيتقفٍ يردُون ما فهموا من كلام الأدلة وخطایهم
ويجتهدون في نفي دلالته» وإبطال مفهومه ومقتضاه. ومن المعلوم أن حَلْقَا
كثيرًا لا يتبعون إلا الأدلاء الذين یعون أنهم أخبر بالطريق منهم. وأن ولاة
الأمور قلدوهم دلالة الحاج وتعريفهم الطريق» وأن درك ذلك عليهم.

والطائفة التي ظنت أن الأدلاء لم [يقصدوا]7" بكلامهم الدلالة
والإرشاد إلئ سبيل الرشاده صار کل منهم يستدل بنظره واجتهاد» فاختلفوا
في الطرق وتشتتواء فمنهم من سلك طُرقًا أخرئ غير طرق مكةء فأفضت بهم
إلى مفاوزمعطشة. وأودية مهلکت وأرض مسبّعة0؟2» فأهلكتهم.

وطائفة آخری شکوا وحارواء فلا( مع الأدلاء سلکوا فأدركوا
المقصود. ولا لطرق المخالفين للأدلاء اتبَحُوا؛ بل وقفوا مواقف التائهین

۱ «ح»: «یدلون بهم في». والمثبت من «درء التعارض! (۵/ ۹۲ ۳).

(۲) الدّرَك: التّبعَة. «الصحاح) (4/ 9۸۲

(۳) سقط من «ح» وأثبته من «درء التعارض» (۳۲/9).

(4) آرض مسبّعة بفتح الأول والثالث: كثيرة السّباع. «المصباح المنیر» (۱/ ۶ ۲).
(5) «ح»: «ولا». والمثبت من «درء التعارض» (۵/ ۱۲ ۳).

۷۰۵

الحائرين حتئ هلکوا في آمکنتهم أيضًا جوعا وعطسّاء كما هلك أرباب تلك
الق فلم ينجوا من المكروه ولم يظفروا بالمطلوب.

وآخرون اختصموا فيما بينهم فصاروا حزبين: حزبًا يقولون: الصواب
مع الأدلاء فإنهم أهل هذا الشأن الذي نُصبوا له دون غيرهم. وحزبًا يقولون:
بل الصواب مع هؤلاء الذين يقولون | أخبر وأصدق» وكلامهم في الدلالة
آبین وأصدق. فاقتتل الفريقان وطال بينهم الخصام والجدال» وانتشر القيل
والقال.

وشهد آخرون الوقعة فوقفوا بين هؤلاء وهولاء وخذلوا الفريقين ولم
يتحيزوا إلى واحدة من الطائفتين» فهلك الحجيج» وكثر الضجيج» وعظم
البكاء والنشيج» واضطربت الآراء» وعصفت الأهواء» وصار حالهم كحال
قوم سَفْر نزلوا في ليلة ظلماء» فهجم عليهم عدو وهم نيام» فقاموا في ظلمة
الليل على وجوههم هاربين لا يهتدون سبيلاء ولا یتبعون دلیلا!

وهذا كله إنما نشأ من قول السلطان للأدلاء: خاطبوا الناس بما يدلهم
على غير الطریق» ليجتهدوا بعقولهم ونظرهم في معرفة الطريق. فهل يكون
ن فعل هذا بالحجيج قد هداهم السبيل» أو أرشدهم إلى اتباع الدليل» أو
أراد بهم بايزيذه الراعي المشنى على رعيته اتاضح لهم؟ وهل هذا معاي
TT‏ ۾ د ْم لقذ بثك رست رَقِ وخ لَك [الاعراف:
۲ وقوله: % نصح سم راغا م من أللّه ما لا تَعْلَمُونَ4 [الأعراف: ]5١‏
وقوله: ¥ نا لَكُمْ تاج أَمِينٌ 4 [الأعراف: ٩۲۲۷‏ فأين التصح والأمانة على
قول المعطلین التّفاة؟!

فإذا قال هذا الدلیل: إنما قصدت بذلك أن يجتهد الحاج في معرفة

ل۷0

الطريق بعقولهم وبحثهم ونظرهم» ولا يستدلوا بكلامي؛ فهل يكون هذا
دلیلا آم قاطع طريق؟!

فهذا مثال ما يقوله هؤلاء المعطلة الثفاة في رسل الله الذين أرسلهم الله
سبحانه إلى الخلق ليعلموهم ويهدوهم» ويدعوهم إلى الله وإلئ السبيل
الموصلة إليه

فجعل هؤلاء المعطلة الجهاد في إفساد سبيل الله جهادًا في سبيله»
والاجتهاد ني رد ما جاءت به رسله اجتهادًا في الإيمان به» والسعي في إطفاء
نور ال سعیا في (ظهار نوره» والحرص على آلا يُصدق كلامه ولا تقبل
شهادته ولا تتبع دلالته حرصًا علی أن تكون كلمة الحق هي العلياء والمبالغة
في طريق أهل الاشراك والتعطیل مبالغة في طریق التوحید الموصلة إلى سواء
السبیل [ق ۸۶ب]. فقلب وا الحقائق» وآفسدوا الطرائق» وأضلوا الخلائق

7
وعطلوا الخالق.

وإنما یعرف حقيقة هذا المثل ومطابقته للواقع من ضرب في الکتاب
والسنة سهم» وحصل منهما على نصیب وافرء واطلع على حقيقة آقوال
المعطلين الثفاة في دلائلهم ومسائلهم» ونظر | إلى غايتها من خلال كلماتهم

د بي لشن أ كن من من رده سا
صدقٍ في العامة وقد ضرب في العلم والدّين بسهم؛ قد التبس عليه كثيرٌ من
کلامهم» فقبله معتقدًا أنه حق» وأن أصحابه محققون! فسمع كلام الله وكلام
رسوله وكلام آهل العلم والإيمان» وكلام هؤلاء وغيرهم من أهل الالحاد»

)١(‏ «ح): انسبهم». والمثبت هو الصواب.
۷۷

فيؤمن بهذا ومذا إيمانًا مجملاء ويُصدّق الطائفتين» ولا يدخل في تحقيق
طريق هؤلاء ولا هؤلاء.

فإذا سمع القرآن والحديث قال: هذا كلام الله وكلام رسوله. وإذا سمع
كلام الملاحدة والمعطلة الذين حَسّنَ ظنه بهم قال: هذا كلام العارفين
المحققين والنظار أصحاب العقول والبراهين. وإذا سمع كلام الاتحادية
الملاحدة الذين هم أكفر طوائف بني آدم قال: هذا كلام أولياء الله أو کلام
خاتم الأولياء» ومرتبتنا تقصر عن فهمه. فضلًا عن الاعتراض عليه.

وبالجملة فلرسول الله ية أتباع خاصة وعامة» ولمسيلمة الكذاب أتباع
خاصة وعامة والله تعالی جعل للهدئ أئمة وأتباعًا إلى آخر الدهرء
وللضلال أئمة وأتباعا إلى آخر الدهر.

الوجه الحادي عشر بعد المائة: أن لوازم هذا القول معلومة البطلان
بالضرورة من دين الإسلام» وهي من أعظم الكفر والإلحاد» وبطلان اللازم
يستلزم بطلان ملزومهء فان من لوازمه ألا يُستفاد من خبر الرسول عن الله في
هذا الباب علمٌ ولا هدّی ولا بيان للحق في نفسه.

ومن لوازمه أن يكون كلامه متضمئً(١2‏ لضل ذلك» ظاهره وحقيقته.

ومن لوازمه القدح في علمه ومعرفته» أو في فصاحته وبیانه» أو في نصحه
وإرادته» كما تقدم تقريره مرارًا.

ومن لوازمه أن يكون المعطلة الثّماة أعلم بالله منه أو أفصح أو أنصح.

ومن لوازمه أن يكون أشرف الكتب وأشرف الرُّسل قد قصّر في هذا

)۱( 3 (مضموتا). والمثبت من (م.
۷۸

الباب غاية التقصيرء بل فرط في التجسيم والتشبيه غاية الإفراط» وتنوع فيه
غاية التنوع:

ج الرث ونصره

(1)

(۲)
(۳)
(€)
(0)
(0

00

فمرةٌ يقول: أين الله(١)؟‏ ومرةً یر علیها لمن سأله ولا ینکرها(۲؟.

(۳

4 0 ۰ و
ومرة يشير باصبعه » ومرة یضع يده علی عينه وأذنه حين يُخبر عن

4
یصفه بالنزول(*) وا الاتی ان( والانطلاق(۷)
ومره یصعه د لنزو والمجيء وال تب ۳ و ی

لفظ الجلالة ليس في «ح»۰ وأثبته من «م». والحدیث آخرجه مسلم كما تقدم (ص

۳

في حدیث أبي رزین العقيلي تقدم تخریجه (ص ۵۸).

في حديث جابر في حجة الوداع» تقدم تخريجه (ص 575).

في حديث أبي هريرة» تقدم تخريجه (ص ۱۸۳-۱۸۲).

أحاديث النزول متواترق وتقدمت الإشارة إليها (ص ۱۷۷).

مجيء الرب سبحانه وإتيانه ثابتان في القرآن الكريم» وقد تقدمت الإشارة إلى الآيات

(ص ۷۲۵).

هذا لفظٌ غريبٌ في صفات الله تعالین» وقد جاء في آثر جابر بن عبد الله رركتا قال:

«فتدعی الأمم بأوثانها وما كانت تعبد» الأول فالاول» ثم يأتينا ربنا بعد ذلك» فيقول:

من تنظرون؟ فيقولون: ننظر ربنا. فيقول: آنا ربكم. فيقولون: حتی ننظر إليك.

فيتجلئ لهم يضحك» قال: فينطلق بهم ويتبعونه...». أخرجه مسلم في (صحیحه»

(۱۹۱) هكذا موقوفا. قال المصتف في «اجتماع الجيوش الإسلامية» (۱/ 11-70):

«وتأمل ذكر الانطلاق واتباعه سبحانه بعد هذا وذلك؛ يفتح لك بابًا من أسرار

التوحيد وفهم القرآن» ومعاملة الله سبحانه وتعالی لأهل توحيده الذين عبدوه

وحدهم ولم يشركوا به شيئّاء هذه المعاملة التي عامل بمقابلها أهل الشرك حيث

ذهبت كل أمةٍ مع معبودها؛ فانطلق بهاء واتبعته إلى النار» وانطلق المعبود الحق
۷۹

والمشی (۱) والهرولة0©.
ومرة يُثبت له الوجه والعین والید والاصبع والقدم والژجل والضحك
والفرح وال[ضا والغضب» والكلام والتكليم» والداء بالصوت(۳)

واتبعه آولیاژه وعابدوه» فسبحان الله رب العالمین الذي قرّت عیون آهل التوحبد به
في الدنیا والآخرة» وفارقوا الناس فيه أحوج ما کانوا إليهم».

(۱) هذا لفظ غريبٌ في صفات الله تعالین» وقد جاء في حديث رجل من آصحاب النبي لا
قال النبي يَكِ: «قال الله تعالی: يا ابن آدم قم إلي آمش إليك» وامش إلي آهرول
إليك». أخرجه الإمام أحمد في «المسند» (۱ ۱۲۱۷) وقال المنذري في «الترغيب
والترهيب» (5/ 5 :)٠١‏ «رواه أحمد باسنادٍ صحیح». وأخرجه مسدد في (مسنده» -
كما في «المطالب العالية» .)۳٠١١(‏ موقوقا. قال ابن حجر: «صحيحٌ موقوفٌ».

(۲) آخرج البخاري (۷۰۵) ومسلم (۲۱۷۵) عن أبي هريرة نة قال: قال النبي
يك «یقول الله عز وجل: آنا عند ظن عبدي بي» وأنا معه حين بذکرن» إن ذكرني في
نفسه ذكرته في نفسي» وان ذکرني في ملأ ذكرته في ملأ هم خير منهم» وان تقرب مني
شبرًا تقربت إليه ذراعًاء وان تقرب إلي ذراعًا تقربت منه باعًاء وان أتاني يمشي أتيته
هرولة».

(۳) آخرج البخاري في «صحیحه» (۱ ۰4۷ ۷۸۳) عن أبي سعید الخدري ركن
قال: قال النبي بياة: «یقول الله: يا آدم. فیقول: لبيك وسعديك. فينادي بصوت: إن الله
يأمرك أن تخرج من ذريتك بعتا إلى النار».
وأخرج الإمام أحمد في «المسند» (۱۲۸۸) والبخاري في «الأدب المفرد» )٩۷۰(‏
وفي «خلق أفعال العباد» (4۸۰) والحاكم في «المستدرك» (۲/ ۰۳۷ 4 ۵۷) والبيهقي
في «الأسماء والصفات» (1۰۰) والضیاء في «الأحاديث المختارة» (۲۱-۲۵/۹)
وغیرهم عن القاسم بن عبد الواحد» عن عبد الله بن محمد بن عقيل» عن جابر بن
عبد الله أنه سمع عبد الله بن آئیس َة يقول : سمعت النبي و يقول: (یحشر
الله العباد فيناديهم بصوت يسمعه من بَعْدَ كما يسمعه من قَرَبَّ: أنا الملك أنا الديان

ك7

والمناجاة(١2»‏ ورؤية أهل الجنة له مواجهة عيانًا بالأبصار من فوقهی
ومحاضرته لهم محاضرة ورفع الحخجب بينه وبينهم» وتجليه لهم
واستدعاءهم لزیارته!۲) وسلامه عليهم سلامًا حقیقیّا قولا من رب رحیم

(1)

(۳)

لا ينبغي لاحد من أهل الجنة أن يدخل الجنة وأحد من أهل النار بطلبه بمظلمة).
وعلقه البخاري في «الصحيح؟ )4/ ۱ وقال الحاكم: «حدیث صحيح الإسناد.
ولم يخرجاه». وقال البيهقي: «هذا حديث تفرد به القاسم بن عبد الواحد عن ابن
عقيل» وابن عقيل والقاسم بن عبد الواحد بن أيمن المكي لم يحتج بهما الشيخان -
أبو عبد الله البخاري وأبو الحسين مسلم بن الحجاج النيسابوري ‏ ولم يخرجا هذا
الحديث في «الصحيح» بإسناده» وإنما أشار البخاري إليه في ترجمة الباب» واختلف
الحفاظ في الاحتجاج بروايات ابن عقيل لسوء حفظه ولم تثبت صفة الصوت في
كلام الله عز وجل أو في حديثٍ صحيح عن النبي وَل غير حديثه؛ وليس بنا ضرورة
إلى إثباته٠.‏ وقد حسّن الحديث: المنذري في «الترغيب والترهيب» (5/ 5 ٠‏ 5) وابن
حجر في افتح الباري» /١(‏ 4 ۱۷) وان ناصر الدّین في جزء أفرده للكلام على هذا
الحدیث. وغيرهم.

آخرج البخاري )١551(‏ ومسلم (717/78) عن عبد الله بن عمر يته قال:
سمعت رسول الله 5 یقول: «إن الله يدني المؤمن» فيضع عليه كنفه ويستره» فيقول:
أتعرف ذنب كذاء أتعرف ذنب كذا؟ فيقول: نعم أي رب. حتئ إذا قرره بذنوبه» ورأئ
في نفسه أنه هلك» قال: سترتها عليك في الدنياء وأنا أغفرها لك اليوم» فیعطی کتاب
حسناته».

آخرجه الترمذي (۲۵۹) وابن ماجه (4۳۳۷) وابن حبان (۷:۳۸) وغیرهم عن
أبي هريرة كته في حدیث سوق الجنة. وقال الترمذي: «هذا حدیث غریب»
لا نعرفه إلا من هذا الوجه». وقد اختلف في إسناده» وصوّب الدارقطنی وغیره أنه
منقطم. ينظر: «علل الدارقطني» (۱۳6۸) و«الحنائيات» (۱۹) و«حادي الارواح»
(۵۷۳-۵۷۱/۱).

اكلا

واستماعه وأدّنه لِحَسّن الصوت إذا تلا كلامه(١2,‏ وخلقه ما شاء بیده» وکتابته
كلامّه بيده» ويصفه بالإرادة والمشيئة والقوة والقدرة والحياة والحیاء» وقبض
السماوات وطيها بیده» والأرض بيده الأخرئ» ووضعه السماوات على إصبع»
وإلى أضعاف ذلك مما إذا سمعه المعطلة سبّحوا الله ونزهوه جحودًا
وإنكاراء لا إيمانًا وتصديقا.
فما ضحك منه رسول الله ِا تعجبًا وتصدیقا لقائله۲۱) يعبس منه هؤلاء
ع 3 0
وما آوصی بتبليغه إلى الأمة وإظهاره يُوصى هؤلاء بكتمانه وإخفائه. وما أطلقه
علی ربّه لثلا یطلّق عليه ضده ونقيضه يُطْلِق هؤلاء عليه ضله ونقيضَه؛
لئلا يُطْلَّى هو علیه. وما نره ربّه عنه من العيوب والنقائص» يمسكون عن
تنزيهه عنه» ون اعتقدوا أنه منژه عنه» ويبالغون في تنزيهه عمّا وصف به نفسه.
فتراهم يبالغون أعظم المبالغة في تنزيهه عن علوه على خلقه» واستوائه
على عرشه وتكلّمه بالقرآن حقيقة وإثبات الوجه واليد والعين له =ما
لا يبالغون مثله ولا قريبّا منه في تنزيهه عن الظلم والعبث(۳ والفعل7؟)
(۱) آخرج البخاري (0۰۲4) ومسلم (۷۹۲) عن أبي هريرة رنه عن النبي ول قال:
«ما أن ال لشیء مان لت یی بالْقَرْآنِ». ومعناه: ما استمع الله لشيء کاستماعه
لنبي یتغنی بالقرآن» أي يتلوه يجهر به. «النهاية في غريب الحدیث» (۱/ ۳۳).
)۲( في حدیث ابن مسعود المتفق عليه» وقد تقدم تخریجه (ص ۲۰۹).
(۳) «ح): «والعیب». والمثبت من ام»
ره( «ح»: «والعقل». والمثبت من «م.
ك7

لا لحكمة؛ والتكلم بما ظاهره ضلالٌ ومحالٌ.
eS‏
وبين العدم. وإذا نفوا نفوا نيا مفصّل(۱) يتضمن تعطيل ما أثبته الرسول حقيقة

فهذا وأضعافه وأضعاف أضعافه من لوازم قول المعطلة.

ومن لوازمه: أن القلوب لا تحبه» ولا تریده» ولا تبتهج به» ولا تشتاق
هر عي ا يد اماس تي
ونح تحال لذ اراد رما a. E‏
تكون لمناسبة بين المحب والمحبوب. ولا مناسبة بين القديم والمَحَدَّث.

ومن لوازمه: أعظم العقوق لأبيهم آدم» فإن من خصائصه أن الله خلقه
بيده» فقالوا: نما خلقه بقدرته فلم يجعلوا له مزية على إبليس في خلقه.

ومن لوازمه بل صرّحوا به: جحدهم حقيقة لَّة إبراهيم» وقالوا: هي
Ts‏ مب شت و تا

e
كلامًا في الهواء أسمعه إياه فكلمه في الريح» لا أنه أسمعه كلامه الذي هو‎
صفة من صفاته قائم بذاته» لا يُصدّق الجهمي بهذا أبدًا.‎

ومن لوازمه» بل صرّحوا به: أن الرسول و لم يعرج به إلى الله حقيقة»

)١(‏ «ح): «مفصلا نفيًاه. والمثبت من (م».
لكلل

ولم يَذْنْ من ربه حتئ كان منه قاب قوسين أو أدنئ» ولم يرفع من عند موسئ
إلى عند ربه مرارًا يسأل التخفيف لأمته؛ فان «من» و«إلئ» عندهم في حق الله
محال فإنها تستلزم المكان ابتداءً وانتهاءً.

ومن لوازمه: أن الله سبحانه لم يفعل شيئًاء ولا يفعل شيئًا البتة» فإن
الفعل(١)‏ عندهم عين المفعول» وهو غير قائم بالرب تعالی» فلم يقم به
عندهم فعل أصلاء وسَمّوه فاعلا من غير فعل يقوم به» كما سوه مريدًا من
غير إرادة تقوم به» وسَمّوّه متكلمًا من غير کلام يقوم به» وسمّاه زعیمهم -
المستأخر عند الله وعند عباده عالمًا من غير علم يقوم به؛ حيث قال: العلم
هو المعلوم» كما قالوا: الفعل هو المفعول.

ومن لوازمه أنه لا یسمع ولا پبصر ولا یرضی ولا یغضب. ولا يحب
ولا يبخض؛ فان ذلك من مقولة «آن ینفعل». وهذه المقولة لا تتعلق به» وهي
زهت فعال با توا ع رابت راهطا عرق یکرن دنک من
«مقولة الاین» وهي عليه محالء ونفوا کلامه وحیاته وقدرته ومشینته
وارادته وسائر صفاته لأنها من «مقولة العرض» وهی ممتنعة علیه؛ كما نفوا
استواءه على عرشه لاله من «مقولة الوضع» المستحيل ثبوتها له

ولوازم قولهم أضعاف أضعاف ما ذكرناه» وإنما أشرنا إل بعضها إشارة
يتفطن بها اللبيب لما وراءهاء وبالله التوفيق.

الوجه الثاني عشر بعد المائة: أن الرسول إذا لم بين للناس أصول
إيمانهم ولا عرّفهم علمًا يهتدون به في أعظم آمور الدّين» وأصل مقاصد

)١(‏ «ح»: «العقل». والمثبت من «م).
V٤‏

الدعوة اللبویة واجل ما خلق الخلق له وأفضل ما أدزكوة وحصلوه وظفروا
به» وهو معرفة الله ومعرفة آسمائه وصفاته وآفعاله وما يجب له ویمتنع عليه
بل إنما بیّن لهم الأمور العملية» كانت رسالته مقصورة(۱) على آدنی
المقصودین» فان الرسالة لها مقصودان عظیمان:

آحدهما: تعریف العباد ربهم ومعبودهم بما هو عليه من الاسماء والصفات.

والثاني: محبته وطاعته والتقرب الیه.

فإذا لم يكن الرسول قد بيّن للأمة أجل المقصودین وآفضلهما كانت

- 535 6 ۰ ۰ ۰ 5 78 3 1 ع ۳

زاليه فاصرة جداء فكي i EE GSE E‏ ۱96۳
كان النفاة المعطلة قد بيّنوا ذلك بيانًا مصلا يجب على كل أحد اعتقاده»
فحينئٍ ما أتوا به أفضل مما" جاء به الرسول في القسمین» فان النفي عندهم
هو الحق» والإثبات باطل. فما جاؤوا به من ذلك خير عندهم مها جاء به
الرسول من هذا الوجه. ومن جهة أن العلم آشرف من العمل.

ومن المعلوم أن الثفاة المعطلة ليس فيهم أحدٌ من أئمة الاسلام ومَنْ لهم
في الأمة لسان صدقء وإنما آئمتهم الكبار: القرامطة والباطنية والإسماعيلية
والنصيريةء وأمشالهم من ملاحدة الفلاسفة كابن سينا والفارابي وأمثالهماء
وملاحدة المتصوفة القائلين بوحدة الوجود كابن سبعين وصاحب
«الفصوص» وصاحب «نظم السلوك)7" وأمثالهم. ثم من أئمتهم من هو أمشل
من هؤلاء كأئمة الجهمية» كالجهم [ق ۸۰ب]بن صفوان والجعد بن درهم
)۱( «ح): لمقصودة».
(۲( «ح: «کما». والمثبت هو الصواب.
(۳) هو ابن الفارض. وقد تقدم (ص ۲-۷۰۵ ۷۰) الکلام على «نظم السلوك».

۷۹5

ع 5 4 ع
وأبي الهذيل العلاف وإبراهيم النظام وبشر المَريسي وثمامة بن شرس» وأمثال
هؤلاء ممّن هم من آجهل الخلق بما بعث الله به رسوله.
أكمل مما أتئ به موسی بن عمران ومحمد بن عبد الله خاتم الزسل
وإخوانهما من المرسلين صلوات الله وسلامه عليهم؟!

فان الرسل عند الثفاة لم ينوا أفضل العلم والمعرفةء وإنما هم الذين
ینوا ذلك ودلائله تأصيلًا وتفصیلا» وقد صرّح ملاحدة هؤلاء بأن الرّسل
راموا إفادة ما بوا هؤلاء الملاحدة» كما قال ابن سبعين في خطبة كتابه:
«أمَا بعد: فإني قد عزمت على إفشاء الس الذي رمز إليه هرامس
الذهور الأوليةء ورامت7؟) إفادته الهداية النبوية»60©.

ويقول صاحب «الفصوص»: «إن الرّسل يستفيدون معرفة ذلك من
مشكاة خاتم الأولياء» وأن هذا الخاتم يأخذ العلم من المعدن الذي يأخذ منه
المَلّك الذي يُوحي به إلى الرسول».

(۱) كذافي «ح» على لغة أكلوني البراغيث.

(۲) «بد العارف»: «الحكمة».

(۳) «بد العارف»: «هرامسة». والهرامسة: ثلاثة من الحکماء يزعمون أن أولهم نبي الله
إدرس عليه السلام» ويلقبونه هرمس الهرامسة. ينظر «إخبار العلماء» للقفطي (ص
94 ).

(5) «بد العارف»: «والحقائق التي رامت».

() «بد العارف» (ص ۲۹).

(7) «فصوص الحکم» (۱۳-1۲/۱).

ككل

فهو أعلئ إسنادًا من الرسول» وأقرب تلقيًا على قوله.

وطائفة من الفلاسفة تقول: «إن الفيلسوف أفضل من النبى وأكمل منه)
نا علی هنذا الاصل الملعون» ومن لم یصل إلى هنذا الذي هو غاية
تحقيقهم من أهل التعطيل والتجهيم ومبتدعة المتصوفين فقد شاركهم في
الأصل» وقاسمهم في الربح والثمرة» والله الموفق.

الوجه الثالث عشر بعد المائة: أن أقوال هؤلاء التفاة المعطلة متناقضةٌ
مختلفةء وذلك يدل على بطلانها وأنها ليست من عند الله. وما جاء به الرسول
متس متفقٌ» يُصِدّق بعضه بعضاء ويوافق بعضه بعضًا. وهذا يدل علئ أنه
حقٌّ في نفسه» قال تعالی: قلا یدرون ان وَلَوْ گا من عند عبر له
لَمَجَدُوأْ فيه إِخْتِلَقًا کفیراک [الساء: ۲۸۱

وأنت إذا تأمّلت مقالات القوم ومعقولاتبم وجدتبا أعظم شيء تناقضًاء
ولا تجد أحدًا من فضلائهم ورژسائهم أصلا لا وهو یقول الشيء ویقول ما
یخالفه ویناقضه تاره في المسألة الواحدة وتارة یقول القول ثم ینقضه في
مسألة آخری من ذلك الکتاب بعينه» وأمّا قوله الشيء وقول نقیضه في الکتاب
الآخرء فمن له فهمٌ واطلاعٌ على کتب القوم یعلم ذلك.

وأا الجاهل المقلد فلا تعبأ به ولا يسوءك سبه وتکفیره وتضلیله» فانه
کنباح الکلب. فلا تجعل للکلب عندك قدرًا أن ترد عليه كلما نبح عليك؛
ودعه یفرح بنباحه وافرح آنت بما فص لت به عليه من العلم والایمان
والهدی» واجعل الاعراض عنه من بعض شکر نعمة الله التي ساقها إليك
وأنعم بها عليك.

VY

ولولا خشية الإطالة لذكرنا في هذا الموضع من تناقضهم في مسائلهم
ودلائلهم في كل مسألةٍ ما يتعجب منه العاقل» ويتنبه به الغافل.

وأمّا مناقضة بعضهم بعضًا ومعارضة بعضهم بعضا في الأدلة والأحكام
فأمر لا خفاء به. فالواحد منهم متناقض مع نفسه وأصحابه متناقضون فيما
بينهم» وهم وخصومهم في هذا الباب أشد تناقضًاء ومناقضتهم' لنصوص
الرحي لحاوس ی تميوة لما اتعلم ی ی
لب فى بر یفشله مَوج من فوقو مَوْجُ ین قوقدم سَحَابٌ لدت
بَعْصهَا قوق بَعْضٍ لد رح يده لَمْ ید : و نهاك ولكن لا یری هذه
لمات من هو في نور السمع ال وق أ يل أ نف ورا قا ار
من تور [النور: ۳۹].

الوجه الرابع عشر بعد المائة: أن هؤلاء المعارضین بين الوحي والعقل
یستلزم قولهم ثلاث مقدّمات تناقض دعواهم غاية المناقضة:

المقدمة الأْولی: ثبوت الرسالة في نفس الأمر على قاعدة أهل الملل"
وآن الرسول جاء من عند الله برسالةٍ لیس مقدورًا لبشر نيلها باکتساب
ولا رياضة ولا صناعة من الصنائع.

الثانية: أنه جاء بهذا الکلام الذي ادعوا أن العقل عارضه

الثالثة: أنه آراد به حقيقته وظاهره.

فلا تتم دعوی المعارضة إلا بهذه الأمور» وحینذ فإمًا أن يقر المعارض

)۱( «ح»: «مناقضا ومناقضة؟.
(۲) («ح»: (الملك».

VA

بها أو ينكرهاء فان أقر بها ثم ادعئ المعارضة كان قوله في غاية القد-(١)‏ في
المرسل والرسود. وان أنكرها كان الكلام معه في أصل ثبوت الرسالت
واحتج عليه بما يحتج على منكري النبوات.

وان أقر بالنبوة على طريقة ملاحدة الفلاسفة ومن سلك سبيلهم [ق 1۸7]
اج E‏

قوة یتصرف فيها في المعقولات فیشکلها في نفسه خیالات تری وتسمع؛
وهي المسماة بالملائکة كما يقوله شیوخ هؤلاء کابن سينا وأتباعه. ولم
يمكنه أن يجزم بأن النبي عالمٌ بما يقول» معصومٌ عن الخطأ فيه» فكيف وهو
يقول: إن النبي قد يقول ما يعلم خلافه = فهو لا يستفيد بخبر النبي حقا البتت
فكيف يتكلم في المعارضة التي هي فرع الاعتراف بصحة الدليل ولكن قد
E‏

فيكون مقام هذا مقام منع لا مقام معارضة» فإما أن يمنع کون النبي
عالمّا بما یقول أو كونه جازمًا معصومّا فيه» أو كونه جاء بذلك» أو كونه أراد
به حلاف مادلٌ العقل بزعمه عليه؛ وال فمع إقراره بذلك تستحيل
التحارضة إو ر جع حقيقتها إلئ أن ما جاء به حل وأنه بل وهذا جمع

بين النقيضين. فثبت أن هذه الطريقة طريقة مماتعة» لا طريقة معارضة»
عرق ا ن لجح ای ف لم يقل اروز

)۱( اح٤:‏ (غاية وحالة القدح». والكلمة الثانية زائدة أو محرفة.
)۲( جملة «ولكن قد عارضه غیره) [ما أنها مقحمة أو وقع فیها سقط أو تحریف.
(۳) «ح»: «آن». ولعل المثبت هو الصواب.
)€( (»: «مانعة». ولعل المثبت هو الصواب.
۷۹۹

معصومٌ صادقٌ فيما يُخبر به كيف تمكنه المعارضةء ومن لم يعلم أنه جاء
بكذا لم تمكنه المعارضة ومن لم يعلم أنه أراده بكلامه لم تمكنه المعارضة»
ومن علم هذه الأمور الثلائة وأقر(١)‏ بها لم يمكنه المعارضة.

فبطلت دعوی المعارضة على التقریرین» وبالله التوفيق.

الوجه الخامس عشر بعد المائة: أن من عرف بطلان هذه المعقولات
التي يُعارض هؤلاء بها السمع امتنع عنده أن یحصل بها المعارضة لامتناع
ثبوت المعارضة بين الحق والباطل» ومن اعتقد صحتها فاعتقاد صحتها
عنده ملزومٌ لبطلان السمع فیلزم من صحتها بطلانه» وتمتنع المعارضة
أيضًاء فالمعارضة ممتنعة على تقدیر صحتها وفسادها.

الوجه السادس عشر بعد المائة: أن تجويز التعارض بين السمع والعقل
والایمان بالله ورسوله لا یمکن اجتماعهما البتة فإن صحتِ المعارضة
امتنع الایمان» وإن صح الایمان امتنعت المعارضة. فإن الإيمان مبناه على
أن الرسول صادقٌ فيما يُخبر به عن الله» معصومٌ في خبرهه وعلی أنه جاء بهذا
الكتاب» وعلی أنه آراد من الأمة أن يثبتوا حقائقه ويفهموه ویتدبروه»
ولا ینفوا حقائق ما أخبر به ويُقِرٌوا بلفظه فلا يمكن وجود الایمان
بالرسول إلا يده الا مرل التلة.

فإذا جوزنا معارضة العقل الصريح لما جاء به لزم القدح والطعن فيها أو
في بعضهاء والطعن في الأمرين الأولين مناقض للإيمان بالذات» والطعن في
الثالث يستلزم الطعن فيهما؛ إذ غايته الاعتراف بأنه جاء بهذه الألفاظ ولم

)١(‏ «ح»: «استقر». ولعل المثبت هو الصواب.
۷۷۰

اا سانيا وعد حا كنا ايل هة شيف انار نید
وهذه المعارضة لا يجتمعان أبدًا. ويوضحه:

الوجه السابع عشر بعد المائة: وهو أن يقال لهؤلاء المعارضين للوحي
بآرائهم: إِما أن تردوا هذه النصوص وتكذبوهاء وإمًا أن تصدقوها وتقبلوها.
والأول إلحادٌ وكفر ظاهرٌ.

وان قبلتموها فإمًا أن تعتقدوا أن الرسول آراد حقائقها ومعانيها
المفهومة منها أو لاء فان اعتقدتم أنه أراد حقائقها فإمًا أن تعتقدوا ثبوت تلك
الحقائق في نفس الأمر أو انتفاءها أو تشكون في الأمرء ولا ريب أنه مع اعتقاد
ثبوت تلك الحقائق تمتنع المعارضتة. وأنه مع الشك تمتنع المعارضة.
فلا تمكن المعارضة إلا على تقدير العلم بانتفاء تلك الحقائق في نفس الأمرء
وحينئذٍ فإذا أراد إفهامها فقد أراد إفهام خلاف الحقٌء فما أن توافقوه في مراده
وتمنعوا تأويلها بما يخالف حقائقها لأنه مناقضة لمراده ولا أن توجبوا
تأويلها بما يخرجها عن حقائقها ومعانيها المفهومة منها.

والأول يستلزم الإقرار على الباطل» وإفهام أقبح الکذب» وهو الكذب
على الله وأسمائه وصفاته» وهذا يرجع على أصل الرسالة ومقصوده(١)‏
بالابطال فلم يبق إلا التأويل. ولا يمكنكم سلوك طريقه؛ لأنكم تناقضون
فيه أقبح التناقضء فإنكم اما أن تتأولوا الجمیع» وليس في المنتسبين إلى
القبلة من يجوّز ذلك ولا يمكنه» وٍمّا أن تتأولوا البعض دون البعض» فيقال
لكم: ما الفرق بين ما جوزتم تأويله فصرفتموه عن حقيقته ومعناه الظاهر منه

)۱( «ومقصود لها». ولعل المثبت هو الصواب.
۷۷1

وبين ما أقررتموه علیل حقيقته؟

فإن قلتم ما يقوله جمهوركم: إن ما عارضه عقليٌ قاطع تأولناه» وما لم
يعارضه عقليٌ قاطع أقررناه.

قيل لكم: فحيتئذٍ لا يمكنكم نفي التأوبل عن شيء [ق ۸۱ب] فإنكم
لا يمكنكم نفي جميع المعارضات العقلية ‏ كما تقدم + إذ غاية ما معكم نفي
العلم بهاء وعدم العلم لا يستلزم عدم المعلوم. وأيضًا فمعقولات الناس
ليست علئ حدٌّ واحي» فهب أن معقولاتكم ليست تعارض ما أقررتموه فقد
عى غیرکم أن معقولاته تعارضهاء وبين تلك المعارضة بمقدمات أقوئ من
مقدماتكم التي عارضتم بها ما تأولتموه ومثلها.

وأيضًا فعدم العلم بالمعارض العقلي القطعي لا يوجب الجزم بمدلول
الدليل السمعي» فإنكم إذا جوزتم على الرسول أن يقول قولا له معتّئ وهو
لا يريده ‏ لأن في العقليات الدقيقة التي لا تخطر ببال أكثر الناس أو لا تخطر
ببال الخلق في قرونٍ كثيرة ما يخالف ذلك جاز أن يريد بما أقررتموه ما
يخالف مقتضاه» وعدم العلم بما یعارضه من العقليات لا يستلزم عدم
المعارض في نفس الم وهذا ممّا لا جواب لكم عنه.

فإن قلتم: نتأول ما [لا](۱ يُعلم بالاضطرار أنه جاء به وأراده» وماعلم
بالاضطرار أنه جاء به وأراد معناه أقررناه.

قيل لكم: فخصومكم من أهل الباطل يقولون لكم فيما أقررتموه: نحن
لم نعلم أنه جاء بهذا ولا أراد معناه» كما قلتم أنتم فيما تأولتموه سواء.
)١(‏ سقط من «ح».
۷۷۲

فدعواكم من جنس دعواهم» لا فرق بينهماء فما الذي جعل قولكم أولئ
بالصواب من قولهم؟

وأتباع الرسول وحزبه العالمون بما جاء به الذين هم خاصته -یعلمون
بالاضطرار من دينه أنه جاء بما يخالف تأويلاتكم وتأويلات |خوانکم
ويعلمون بالضرورة أنها مناقضة لما جاء به مناقضة ظاهرة ولا يدّعون
عليكم أنكم تعلمون ذلك؛ فإنكم لا علم لكم بما جاء به» وأنتم من أبعد
الناس عنه. فإذا قلتم: لا نعلم أنه جاء به صدّقوکم في ذلك» ولكن جهلكم
بما جاء به وإعراضكم عنه. لا يوجب مشاركتهم لكم في هذا الجهل.

فالمثبتون لعلو الله علی خلقه واستوائه علیٰ عرشه» وتكلمه بالقرآن
حقيقة» وتكليمه لعبده موسئ حقيقة منه إليه بلا واسطة كلامًا أسمعه یامه
وتكليمه عباده في الآخرة» وتكليمه ملائكته» وإثبات صفاته» ورؤية المؤمنين
له في الجنة من فوقهم عيانًا جهرة بأبصارهم = يعلمون أن نبیّهم جاء بذلك
ضرورةء كما أنه جاء بالوضوء والغسل من الجنابة والصلاة وصوم رمضان
والحج والزكاة وتحريم الظلم والفواحش» فكيف تنكرون ذلك لعدم
علمكم؟

ولما علم أئمة هؤلاء وفضلاؤهم أن هذا لازم لا محالة صرحوا بأنه
لا يُستفاد من السمعيات علم ولا يقينٌ؛ إذ هي موقوفة على آمور عشرة
ومنها نفي المعارض العقلي» ولا سبيل إلى العلم بانتفائه» وهذا آتم ما یکون
من عزل الرسول عن موجب رسالته» وبالله التوفيق.

الوجه الثامن عشر بعد المائة: أن هؤلاء المُعرضين عن الأدلة السمعية
المعارضين لها إذا فعلوا ذلك لم يبق لهم ال طریقان: ما طريق النظار وهي

۷۷۳

الأدلة القياسية العقلية» ولا طريق الكشف وما يدرك بالرياضة وصفاء
الباطن.

وكل من هاتين الطريقتين باطلّه أضعاف حقّهء وفيها من التناقض
والاضطراب والفساد ما لا ُحصیه لا رب العباد. ولهذا تجد غاية من سلك
الطریق الأولئ الحيرة والشك وغاية من سلك الطریق الثانية الشطح. فغاية
آولتك عدم التصدیق بالحق» وغاية هولاء التصدیق بالباطل. وحال آولئك
تشبه حال المغضوب عليهم» وحال هژلاء(۲۱ تشبه حال الضالین. ونهاية
أولئك التعطیل والنفي» ونباية هولاء الالحاد والقول بالوحدة والاتحاد.

ولهذالمًا وصل خُذَاقهم في طريقة النظر إلئ آخرها ورأوا غوائلها
وآفاتها ورأوها لا توصل إلئ المطلوب الصحيح رجعوا إلئ طريقة الوحي
والآثار النبویة» كما صرّح به الرازي(۲) وابن أبي الحدید(۳) وأبو حامد(؟)
وأبو المعالي(* وغيرهم» واعترفوا في آخر الأمر بأن الطرق كلَّها مسدودة
إلا طريقة الوحي والأثر.

الوجه التاسع عشر بعد المائة: أن يقال لمن جوز مجيء الرسول بما
يخالف صريح العقل: ما تقول إذا سمعت كلامه قبل أن تعلم هل في العقل ما
يخالفه أم لا؟ هل تبادر إلى رده وإنكاره؟ أم إلى قبوله واعتقاده؟ أم تتوقف

)00( «ح»: «أولئك».
(۲) تقدم (ص ۱۷) قوله.
(۳) تقدم (ص ۳۷۱) قوله.
(5) تقدم (ص ۱۷) قوله.
(۵) تقدم (ص ۱۷) قوله.
۷۷

فيه ولا تصدقه ولا تكذبه ولا تقبله ولا ترده؟ أم تعلق تصديقه والاقرار به
على الشرط. وتقول: آنا أعتقد موجبه إن لم يكن في العقل ما يرده؟

فلا بد لك من واحد من هذه الأمور الأربعة» فالأول والثالث والرابع
مناقضٌ للإيمان بالرسول مناقضة صريحة [ق 1۸۷] والغاني(١2‏ لا سبيل لك
إليه؛ لأنك قد جوزت أن يكون في صريح العقل ما يناقض ما أخبر به» فكيف
تجزم مع ذلك بصحته! فالقسم الايماني قد سددت طريقه على نفسك»
والأقسام الثلاثة مستلزمة لعدم الإيمان. وهذا إنما نشأ من تجويز أن يكون
في العقل الصريح ما يناقض ما أخبر به. يوضحه:

الوجه العشرون بعد المائة: أن كل من لم ریما جاء به الرسول إلا بعد
أن يقوم علئ صحته عنده دليل منفصلٌ من عقلٍ أو كشفي أو منام أو إلهام لم
يكن موم به قطّعاء وكان من جنس الذين قال الله فيهم: ا جاعتهم ءاب
لو آن وین حى وق مثل ما أو سل لله [الأنعام: ۱۲۰] بل قد يكون
هؤلاء خيرًا منهم من وجو فإنهم علقوا الایمان بأن يُوْتَوا سمعًا مثل ما أوتيه
الرسلء وهؤلاء علّقوا لایمان على قيام دليل عقليٌ عل صحة ما أخبروا به
وإذا كان من فعل هذا ليس بمؤمن بالرٌسل» فكيف من عارض ما جاؤوا به
بمعقوله ثم قدَّمه عليه؟! ١‏

الوجه الحادي والعشرون بعد المائة: أن حال هؤلاء المعارضين بين
الوحي والعقل ضدٌ حال أهل الإيمان من كل وجي فان الله سبحانه أخبر عن
أهل الإيمان بأنهم كلما سمعوا نصوص الوحي زادتهم إيمانًا وفرخا

(۱) «ح»: «الثانیة».
۷۷۵

واستبشارًاء وأن الذين في قلوبهم مرض وريبٌ يزيدهم رجسًا إلئ رجسهم»
ويودون أنها لم تنزل. قال الله تعالی: ول ما نرت شور قینفم مّن د نو
یسم ادن هلذوع ا اما ین ا قَرَادَتْهُمَ ٍیکتا َعم يَسْكَبْشِرُونَ ©
رما دی في فلوبهم مرش راهم رجْسًا إِلَ رجیهم وَمَاُوأْوَهُمْ کیزون>
[التوبة: ۱۲۲-۱۲۵].

ل و تا
استماع آيات الصّفات وأخبارهاء كيف تجدهم ورثة ة الذين قال الله ذ
واا ما آنزلت شور کر بَعَصُهُم ال بَغض ڪل رڪم ین أَحَدٍ ؛ ضارا
صرف له لوب هم انم قوم اج يَفْقَهُونَ4 [التوبة: ۱۲۸].

وقال تعالئ: وَالّدِينَ ءَاتَيْهُمُ الکتب يَفْرَحُونَ يمآ نز یف [الرعد:
اس

وقال تعالی: نَا وتو و ی اموا له وَرَسوله» ت 2 رجا یر ابوک
[الحجرات: ۱۵]. وهولاء في أعظم الريب في آشرف ما جاء به الرسول.

ومن جوّز أن یکون فیما آخبر به ما يُعارضه صریح المعقول لم يزل في
ریب من ثبوت ما آخبر به» ولا یزال بنيا: 1
با اجا هال و ف ی لآ أن کف ول يه وله لیم
حَكِيمٌ4 [التوبة: ۱۱۱].

وقال تعالی: «أقمَن يَعْلَمُ َا زل إِلَيْكَ من ربا ل گن هو اع
e ee E‏

2
ما انز
ر

)١(‏ «ح»: (بنيانه».
۷۷۹

يخالفه صريح العقل.

وقال تعالئ: 9وَيرَى دی ووأ الم لت نز إِليِكَ ین رَبَكَ ها
َيَهْدِىَ إل صرط ألَمَزيز يي [سبا: *]. وهولاء يرون أن أشرف ما آنزل
إليه وأجلّه یخالف المعقول(۱) ويهدي إلى التشبیه والتجسیم والضلال.

الوجه الثاني والعشرون بعد المائة: أن هؤلاء المعارضین للوحي بآرائهم
e SS‏
حكاية ألفاظهم. قال الر ا ل رن و الطرق ا
وهي آربع...» فذكر نفي الشيء ء لانتفاء دلیله» وذکر القياس» وذكر
الالزامات. ثم قال(۳): «والرابع هو التمسك بالسمعيات».

وهذا تصريحٌ بأن التمسك بكلام الله ورسوله من الطرق الضعيفة
المزيفةء وأخذ في تقرير ذلك فقال(*): «المطالب على أقسام ثلاثة: منها: ما
يستحيل [حصول](*؟ العلم بها بواسطة السمع؛ ومنها: ما يستحيل
[حصول]) العلم بها إلا من السمع» ومنها: ما یصح حصول العلم بها من
السمع تاره ومن العقل أخرئ».

)۱( «ح»: اللمعقول».
(۲) «نباية العقول» (۱6۲-۱۲/۱) مطولا جدا.
(۳) «نهاية العقول» (۱/ ۱۶۲).
)٤(‏ «مهاية العقول» (۱/ ۱۶۲).
() من «اية العقول».
(7) من «نباية العقول».
۷۷۷

قال(۱): «آمًا القسم الأول فكل ما يتوقف العلم بصحة السمع على
العلم بصحته استحال تصحيحه بالسمع» مثل العلم بوجود الصانع» وكونه
مختارًا وعالمًا بكل المعلومات» وصدق الرسول».

قال": «وأما القسم الثاني فهو ترجح أحد طرفي الممكن على الا خر
إذا لم يجده الانسان من نفسه ولا يدركه بشيءٍ من حواسه؛ فن حصول()
غراب على قُلَّائ) جبل قاف إذا كان جائز الوجود والعدم مطلقًاء ولیس
هناك ما يقتضي وجوب أحد طرفيه أصلاء وهو غائب") عن الحسش
والنفس» استحال العلم بوجوده إلا من قول [ق ۸۷ب] الصادق.

وأمّا القسم الثالث: وهو معرفة وجوب الواجبات» وإمكان الممكنات»
أو استحالة المستحيلات» التي لا يتوقف العلم بصحة السمع على العلم
بوجوبها وإمكانها واستحالتهاء مشل مسألة الزّؤية والصفات والوحدانية
وغیرها...» ثم علّد آمثلة(۷).

(۱) «نهاية العقول» (۱/ ۱۶۲).

(۲) «نهاية العقول» (۱/ ۳-۱۶۲ع۱).

(۳) كذا في ب «م. وی «نهاية العقول»: «جلوس».

(5) القلة: أعلئ الجبل. «الصحاح» (۵/ 5 ۱۸۰).

(0) جبل قاف ذكر بعض المفسرين وغيرهم أنه جبل محيط بالأرضء قال الحافظ ابن
كثير في «تفسیره» (۷/ ۳۹6): «وكأن هذا والله أعلم من خرافات بني إسرائيل التي
آخذها عنهم بعض الناسء لما رأئ من جواز الرواية عنهم فيما لا يُصدق
ولا یکذب وعندي أن هذا وأمثاله وأشباهه من اختلاق بعض زنادقتهم» يُلبُسون به
على الناس آمر دینهم».

)5( (ح): «غرائب». والمثبت من «م» و«نهاية العقول».

(۷) كذا في «ح»» «م). وليس في «نباية العقول» بعده أي أمثلة» وكأن المصتّف أخذه مما

۷۷۸

ثم قال(۱: «إذا عرفت ذلك فنقول: ما أن الأدلة السمعية لا يجوز
استعمالها في الأصول في القسم الأول فهو ظاهر ولا وقع الدور"'. وأمًا أنه
يجب استعمالها في القسم الثاني فهو ظاهر كما سلف. وأمًا القسم الثالث ففي
جواز استعمال الأدلة السمعية فيه إشكال» وذلك لأنّا لو قدرنا قيام الدليل
القاطع العقلي على خلاف ما أشعر به ظاهر الدليل السمعي» فلا خلاف بين
أهل التحقيق بأنه يجب تأويل الدليل السمعي؛ لأنه إذا لم يمكن الجمع بين
ظاهر النقل وبين مقتضئ الدلیل العقلي فإما أن نكذب بالعقل» وإمّا أن يُؤول
النقل» فان كذبنا العقل مع أن النقل لا يمكن إثباته إلا بالعقل فان الطريق إلى

۰

إثبات الصانع ومعرفة النبوة لیس إلا العقل» فحينئلٍ تکون صحة النقل
متفرعة على ما يجوز فساده وبطلانه فإذًا لا یکون النقل(۳) مقطوع الصحة.

دا تصحیح النقل برد العقل یتضمن القدح في النقل» وما آدی ثبوته إلى
انتفائه كان باطلاء وتعين تأویل النقل. فإذا الدلیل السمعي لا يفيد اليقين
بوجود مدلوله لا بشرط ألا يوجد دلیل عقلي علی خلاف ظاهره فحيتئلٍ
لا یکون الدلیل النقلي مفيدًا للمطلوب إلا إذا آثبتنا أنه لیس في العقل ما

فهمه من کلام شيخه ابن تيمية» فإنه عقب في «درء التعارض» (۵/ ۳۳۰) على کلام
الرازي هذا بقوله: «قلت: ليس المقصود هنا استیفاء الکلام فیما ذکره من الأمشال».
ففهم أنه عدد بعده آمثلت والله علم.

(۱) «نهاية العقول» (۱۵-۱۳/۱).

(۲) الدور: هو توقف الشيء على ما یتوقف علیه. «التعریفات» (ص 4۷). وقیل: هو
علاقة بين شرطین یتوقف ثبوت آحدهما على ثبوت الآخر. «المعجم الفلسفي»
(۵7۷/۱).

۳( الكل (م): «العقل». والمثبت من «نهاية العقول».

۷۷۹

يقتضي خلاف ظاهره. ولا طريق لنا إلى إثبات ذلك الا من وجهين:

ما أن نقيم دلالة عقلية على صحة ما أشعر به ظاهر الدليل النقلي»
وحينئلٍ يصير الاستدلال بالنقل فضلا غير محتاج إليه.

ما بان نزیف آدلة المنکرین لما دل علیه ظاهر النقل» وذلك فمف
لما یا من أنه لا يلزم من فساد ما ذکروه آلا یکون هناك معارض صا را
أن نقول: إنه لا دلیل على هذه المعارضات فوجب نفیه(۱» ولکنا زيّفنا هذه
الطريقة -يعني: انتفاء الشيء لانتفاء دلیله أو نقیم(۲) دلالة قاطعة على أن
المقدمة الفلانية غير معارضة لهذا النصّء ولا المقدمة الاخری» وحينئذ
نحتاج إلى إقامة الدلیل على أن کل واحدة من هذه المقدّمات التي لا باية
لها غير معارضة لهذا الظاهر.

فثبت أنه لا يمكن حصول اليقين بعدم ما يقتضي خلاف الدليل النقلي»
وثبت أن الدليل النقلي تتوقف إفادته لليقين على ذلك» فإذًا الدليل النقلي
تتوقف إفادته اليقين على مقدمة غير يقينية» وهي عدم دليل عقلي؛ وكل ما
یبتنین صحته علئ ما لا يكون يقينا لا يكون هو أيضًا يقينًاء فثبت أن ذلك
الدليل النقلي من هذا القسم لا يكون مفيدًا لليقين».

قال: «وهذا بخلاف الأدلة العقلية» فإنها مركبة من مقدّمات لا یکتفی
فيها بألا يُعلم فسادهاء بل لا بد وأن يُعلم بالبديهة صحتهاء أو" علم
بالبديهة لزومها ممّا علم صحته بالبديهة» ومتی كان كذلك استحال أن يُوجد

(۱) بعده في (ح»: «علی». وهي زائدة.
زفق (ح): اویقیم». والمثبت من «م» و«نهاية العقول».
(۳) «ح»: «إذ» والمثبت من «نهاية العقول».

۷/۹۰

ما يُعارضه؛ لاستحالة التعارض في العلوم البديهية».

ثم قال(١2:‏ «فإن قيل: إن الله سبحانه لمَّا أسمع المكلف الكلام الذي
يشعر ظاهره بشيء» فلو كان في العقل ما يدل على بطلان ذلك الشيء وجب
علیه سبحانه آن تحط ببال المکلف ذلك الدلیل» وال کان ذلك تلبیسّا من
الله تعالی» وانه غير جائز.

قلنا: هذا بناء على قاعدة الحسن والقبح» وأنه يجب على الله سبحانه
شيءٌ ونحن لا نقول بذلك. سلمنا"؟ ذلك فلم قلتم: إنه يجب على الله أن
يُخطر ببال المكلف ذلك الدليل العقلي؟ وبيانه أن الله تعالئ إنما يكون ملبسًا
علئ المكلف لو أسمعه كلامًا يمتنع عقلّا أن يريد به إلا ما أشعر به ظاهره.
وليس الأمر كذلك؛ لأن المکلف إذا سمع ذلك الظاهر [ثم إنه يجوز أن
يكون هناك دليل على خلاف ذلك الظاهر]۳۱) فبتقدير أن يكون الأمر كذلك
لم يكن مراد الله من ذلك الكلام ما أشعر به الظاهرء فعلئ هذا إذا أسمع الله
تعالئ المكلف ذلك الكلام فلو قطع المكلف بحمله علئ ظاهره مع قيام
الاحتمال الذي ذكرنا كان ذلك التقصیر(*) واقعًا من المكلف لا من قبل الله
تعالی» حيث قطع لا في موضع القطع.

فثبت أنه لا يلزم من عدم إخطار الله تعالئ ببال المكلف ذلك الدليل
العقلي المعارض للدليل السمعي أن يكون مُلبّسَا».
)١(‏ «اية العقول» .)١55-156 /١(‏
(۲) «اية الإقدام»: «ثم إن سلمنا».
(۳) لیس في «ح»؛ «م۲. وأثبته من «درء التعارض» (۵/ ۶ ۳۳) ولانهاية ال قدام».
(6) «باية الإقدام»: «التقدیر التقصیر».

۷۸۱

قال(١2:‏ «فخرج مما(" ذكرنا أن الأدلة النقلية لا يجوز التمسك بها في
باب المسائل العقلية. نعم» يجوز التمسك بها في المسائل النقلية» تارة لإفادة
اليقين كما في مسألة الإجماع [ق 1۸۸] وخبر الواحد» وتارة لإفادة الظن كما في
الأحكام الشرعية». انتهئ.

فليتدبّر المؤمن هذا الكلام؛ لیرد أوله علی آخره وآخره علئ أوله
ليتبيّن له ما ذكرناه عنهم من العزل"' التام للقرآن والسَّنَّهَ عن أن يستفاد
منهما علمٌ أو يقين في باب معرفة الله» وما يجب له ومایمتنع عليه وأنه
لا يجوز أن يُحتج بكلام الله ورسوله في شيء من هذه المسائل.

وأن الله تعالی يجوز عليه التلبيس والتدليس على الخلق» وتوريطهم في
طرق الضلال» وتعريضهم لاعتقاد الباطل والمحال.

و NG‏
ال ماه اه یا بسن آ مج کلم اه رو
عليه من الجزئیات ما كان مكل الاخبار بأن على قُلَّة جبل قاف عُرابًا صفته
كيت وکیت. أو على مسألة الاجماع وخبر الواحد.

وآن مقدّمات أدلة القرآن والشُنَة غير معلومة ولا مت مشقنة الصحت
ومقدمات أدلة آرسطو -صاحب المنطق ل
قطعيةٌ معلومة الصحة.

.)١55/1١( «نهاية العقول»‎ )١(
«ح»: «ما». والمثبت من «م2» انهاية العقول».‎ (۲(
«ح»: «العدل». والمثبت من «م).‎ )۳(

VAY

وأنه لا طريق لنا إلى العلم بصحة الأدلة السمعية في باب الإيمان بالله
وآسمائه وصفاته البتة؛ لتوقفها على انتفاء ما لا طريق لنا إلى العلم بانتفائه
وأن الاستدلال بكلام الله ورسوله في ذلك فضلة لا يُحتاج إليهاء بل هي
مستختی عنها إذا كان موافقا للعقل.

فتأمّل هذا البنيان الذي بنوه» والأصل الذي أصّلوه» هل في قواعد
الإلحاد أعظم هدمّا منه لقواعد الدّين» وأشد مناقضة منه لوحي رب
العالمين؟! وبطلان هذا الأصل معلوم بالاضطرار من دين جميع الرّسلء
وعند جميع أهل الملل.

رهذه لوجوه لمتقدمة التيذکرناها هي ا من کر ما یدل علی
بطلانه. ومقصودنا من ذکره اعترافهم به بالستهم لا بإلزامنا لهم به. وتمام
إبطاله أن نين فساد كل مقدمة من مقدمات الدليل الذي عارضوا به النقل
وأنها مخالفة للعقل كما هي مناقضة للوحيء والله يعلم أنَّا عازمون على ذلك
وبيانه على التفصيل في جميع آدلتهم إن ساعد التوفيق. ويجب علئ کل
مومن بالله ورسوله أن يعتقد ذلك جملة وان لم حط به تفصيلاء
ولا يضع قدمه في أول درجة من درجات الایمان إلا بذلك. والمقصود أن
مناقضة هذا الأصل الإيمان بالله ورسوله كمناقضة أحد الضدَّين للآخرء
وبالله التوفيق.

الوجه الثالث والعشرون بعد المائة: أن يقال: كل ما أخبر به الرسول عن
اله سبحانه إثباتا ونفيًا فهو واجب عليه وممتنع علیه أو ما أثبته له فهو کمال»

(۱) «ح»: لايتبين». والمثبت من «م».
(۲( (ح): ایحیط».

VAT

والكمال كله واجبٌ له وما نفاه عنه فهو نقصٌء والنقائص كلها ممتنعة عليه.
وقد صرّح هؤلاء بأن ما يجب لله ويمتنع عليه لا تمكن استفادته من
الرسول؛ لأنه إن أخبر بما يخالفه العقل من ذلك لم يجز إثباته» ولم يلتفت
إلى خبره فيه. وان أخبر بما يدل عليه العقل كان الاستدلال بخبره فضلة غير
محتاج إليهاء لا سيما وقد صرّحوا بأنه ليس في حقٌ الربٌ مايمكن أن
يوصف به وما لا يمكن» بل ما واجبٌ وتا محال والعلم بوجوب
الواجبات واستحالة المحالات لا يتوقف على السمع» ولا يحتاج إليه فيه.

وهذا تصريحٌ بأنه لا يُحتج بكلام الله ورسوله علی شيء من هذه
المسائل ولا تصدق بشیء من خبر الرسول عن ذلك لکونه آخبر به؛ بل
لکون العقل دل عليه» وذلك يستلزم الکفر(۱) والالحاد والزندقة. ومذا لازمٌ
لكل من سلك هذه الطریق؛ لأنه إذا جوز المجوز أن یکون في الأدلة العقلية
التي يجب اتباعها ما یناقض ما آخبر الله به ورسوله من ذکر صفاته سبحانه
وصفات ملائکته وعرشه والجنة والنار والمعاد والعقوبات التی آخبر بها عن
الامم والمعجزات التي آید بها أنبياءه ورسله ‏ لم يمكنه أن یعرف ثبوت شيء
كما آخبر به الرسول إذ(1) لم یعلم انتفاء المعارض. ولا طریق له إلى ذلك
2 ا ۳
لا أن يحيط علمًا بكل ما يخطر ببال بني آدم في كل وقتٍ مما يُظن أنه دلیل
عقلئٌ» وهذا أمر لا ينضبط وليس له حدٌّء فلا تزال الشبه العقلية تتولد في
نفوسهم تولد الوساوس والخطرات 1ق ۸۸ب] وحديث النفس. وقد اعترف

هؤلاء بأنه لا سبيل إلى العلم بانتفاء المعارض على التفصیل» وحینشذ

)١(‏ «ح»: اللكفر».
(۲) «ح»: «آو». ولعل المثبت هو الصواب.
VAS‏

فلا يمكن الجزم بانتفاء المعارض أبدّاء فلا يمكن الجزم بشيء مما آخبر به
الرسول أبدًا إن لم يكن في العقل الصريح ما يقتضي ثبوته. وحقيقة هذا سلب
الإيمان برسالة الرسول وعدم تصديقه.

فهذا الأصل الباطل الجاثر الظالم مستلزمٌ للزندقة والالحاده فمن طرده
أدّاه إلى الكفر والنفاق والزندقة» ومن لم يطرده تناقض وفارق المعقول
الصريح. ومن هذا دخلت الملاحدة والقرامطة والباطنية على كل فرقة
من الطوائف الذين وافقوهم على هذا الأصل أو على بعض شعبه, حتئ إن
من استجاب لهم إلى بعضه دعوه إلى طرده إن أمكنهم ولا رضوا منه بما
وافقهم فيه.

الوجه الرابع والعشرون بعد المائة: أن هؤلاء يعيبون أهل السنة
والحدیث المتمسكين بها التاركين لما خالفها بالتقلید» وآنبم(۲) يأخذون ما
یعتقدونه مُسلمًا من غير قیام برهانٍ عقلي علی اعتقاده.

فان كان تمسکهم بکلام المعصوم تقليدّاء واقتداوهم(۲) باثار أصحابه
تقليدًا؛ فهم لا ینکرون هذا التقلید» ولا ینفرون عن عیبهم به. ولکن العیب
كل العیب تقلید المشرکین وعبّاد الأصنام والمجوس والهند والصابئين عبدة
الکواکب والملاحدة الذين لا یژمنون بالله ولا رسله ولا کتبه ولا ملائکته
ولا بالیوم الآخر» فإن مقدمات هذه الأدلة العقلية التي عارضوا بها النصوص
وقدموها علیها متلقاة عن مولاء فخَلّفهم مقلدون لسلفهم إذا حاققتهم

)١(‏ كذافي «ح». ولعل الصواب: اهنا؟.

۲( (ح»: «وآنها». ولعل المثبت هو الصواب.

)۳( «ح»: «وآووهم». ولعل المثبت هو الصواب.
۷۸۹۵

عليها وطلبت منهم البرهان على صحتهاء قالوا(١2:‏ هكذا قال العقلاء أرباب
المعقولات. وسلفهم لیسوا فيها علئ بصيرة» بل على خزص وخدس
وتخمين» فالسلف خرّاصون والخلف عم مقلدون.

وإذا تأملها اللبیب العاقل الفطن وجدها مبنية على ألفاظٍ مجملة ومعاني
مشتبهة مت استفسرتهم عن معانیها وفصّلت مجملها تجدها دعاوی کاذبق

فیجمعون بين الشیئین اللذین هما في غاية التباین لاشتراکهما في بعض
الصّفاتء ویفرقون بين المثلین من کل وجه بالدعاوی الکاذبات.

ویثبتون الشيء وینفون لازمه» وینفون الشيء ویشتون ملزومه.

ویقدحون في الضروریات بالقضایا الوهمیات.

ویجعلون الذهني خارجاء ویصفون الوجود الخارجي بما ينافي وجوده»
وواجب الوجود بما یجعله ممتنع الوجود.
هی الذات.

ویجعلون العاقل والمعقول والعقل شيئًا واحذا.

وواجب الوجود الذي يمتنع عدمه هو الوجود المطلق بشرط الإطلاق
أو بغير شرط الذي يمتنع وجوده(۲.
)١(‏ «ح»: «قال».
)۲( كذافي (ح» والعبارة مختلة» والذي في «درء التعارض» (۵/ ۳۱۳): «وهذا یقول:

VA“

مضمونها(۱) ضحكة للعاقل تارت وأعجوبة له تارة» ومغضبة له تارةٌ.

ومثل هذه المعقولات لو تصرف بها الرجل في تجارة أو صناعة من
الصناعات لأفسد التجارة والصناعة فكيف يتصرف بها في الأمور الإلهية
وفي صفات رب البرية» ثم يعارض بها كلام الله الذي بعث به رسله» وأنزل به
کتبه؟!

وإنما عظمت الشبهة بذلك بأن أقوامًا لهم نوع ذکاء تميزوا(" به في
أنواع من العلوم» ولم تكن لهم خبرة بالأمور الإلهية كخبرتهم بتلك العلوم»
a 2 30 ۰ 5 5 @#‏ ل ۰ ۳4
فخاضوا فيها بعقولهم» وظنوا أنهم يبرزون فيها كما برزوا في تلك العلوم»
وظنَّ المقلدون لهم ذلك أيضًاء فرب من ظنّهم وظنّ مقلّدهم اعتقادها
والدعوة إليهاء وإساءة الظن بما خالفها. ثم إنهم رأوا النصوص واقفة في
طريقهاء فقاموا لها وقعدواء وجدوا في دفعها واجتهدواء فتارة سطوا عليها
بالتأويل» وتارة نسبوا من تكلم بها إلى قصد التخييل» ودفعوا بجهدهم في
الصدور منها والأعجازء وقالوا: لا مقام لك عندنا ولا عبور لك عليناء وإن
كان لا بد فعلئ سبيل المجاز!

وجوده وجود مطلق: ما بشرط الإطلاق» وإما مطلقًا لا بشرط وإما بشرط سلب
جميع الأمور الثبوتية عنه» وهذا يمتنع ثبوته في الموجودات».

)۱ «ح): لاستمونها». ولعل المثبت هو الصواب» والذي في «درء التعارض» (0/ ۳۱):
«حقيقة قول أصحابها».

42 (ح»: «لم». والمثبت من «درء التعارض» (۵/ ۳۱).

(۳) «ح»: «تمیزون». والمثبت من «درء التعارض» (۵/ ۱ ۳).

VAY

وتارة قالوا: هذه أخبار آحاد» والمسألة [ق 1۸4] من المسائل العلمية.

وان كان قرآنًا أو خبر متواترًا قالوا: تلك أدلة لفظية معزولة عن إفادة
العلم واليقين» وغايتها إفادة الظن والتخمين.

وإن أعجزهم ذلك أو طال عليهم طريقه لجؤوا إلى القانون المجتث
لقواعد الایمان الكفيل بالالحاد والكذب والبهتان» الذي جعلوه أصلا
لتقديم آرائهم الباطلة على اس والقرآن» وقالوا: قد تعارض العقل والنقل
ولا سبيل إلى الجمع» وتقدیم النقل قدحٌ في العقل» فتعیّن تقديم العقل بهذا
البرهان.

والمقصود أنك إذا حققت الأمر على هؤلاء المعارضين لم يكن عندهم
إلا الرجوع إلى تقليد أسلافهم الماضین» وقولهم: هذه آمور عقلية قد
صقلتها الأذهان منذ دهر وزمان.

وإذا دعوتهم إلى كتاب الله وة رسوله دعوك إلى قول آرسطو عابد
الأوثان» والی ما أصّله من منطق اليونان. وان أحسنوا دعوك إلى صول
جهم بن صفوان» وقول الجعد بن درهم معلّم مروان» الذي ضحكَّىْ به
خالد بن عبد الله القسري يوم ذبائح القربان. ون زادوا في الاحسان دعوك
إلى قول أبي الهذيل العلاف و[أبي] 2١7‏ يعقوب الشحام وإبراهيم النظّام
وأبي علي وأبي هاشم الجبائیان !۳ فإنهم تلقوا كلمات هؤلاء يدرسونها
لا كدرس القرآن» ويحاربون بها أهل العلم والإيمان» ويحرفون بها التنزيل

(۲) كذا في «ح) في موضع «الجبائيين».
۷۸۹۸

عن مواضعه إذا عجزوا عن اللي والکتمان وآخر أمرهم أن يصلوا إلئ:
هكذا قال فلان وهكذا قال فلان! فإذا ذكرت لهم الحجة الصحيحة التي
يقبلها العقل وفطرة الإنسانء قالوا: كيف يظن بأرسطو وابن سينا
وأبي الهذيل وأبي علي وابنه وأمثالهم أن يخفئ عليهم مثل هذاء وهم أهل
العقل والحجة والبرهان؟!

هذا وهم يرون تعصبًا وجهلا تقليدَ من لا ينطق عن الهوئء إن هو لا
وحي يوحئء ومن قام الدليل على عصمته وعلمه ومعرفته وصدق اللهجة
منه واللسان. فما أشبههم بإبليس أبي الجان» حين استكبر عن السجود لادم
ورضي أن يكون قوادًا لأهل الفسوق والعصيان.

وما أشبههم بأعداء الرسل إذ أنفوا أن ينقادوا لرسول من نوع الإنسان»
ثم رضوا بعبادة(۱) الشيطان والأوثان والصلبان والنيران» وسلكوا سبيل
هؤلاء في تنزيه الربٌ تعالئ عن صفات كماله خشية التجسيم والتشبيه
المستلزم عندهم للنقصان» ثم شبهوه بالناقصات بل بالمعدومات بل
بالممتنعات التي لا تدخل تحت قضايا الإمكان. فنزهوه خشية الحصر عن
استوائه علئ عرشه الذي هو فوق جميع الأكوانء ثم قالوا : هوني كل مكان.
فيا للعقول! أي الأمكنة أشرف وأجل : آعرش یت
والمواطن التي يرغب عن ذكرها كل إنسان؟! فاسأل مقلّب القلوب أن
قلبك علئ دينه الذي أرسل به رسوله وأنزل به الفرقانء وألا يزيغه 17
هداه عن سبيل الهدئ والإيمان» وقل: اللهم لك الحمدء وإليك المشتكئء
وأنت المستعان» وبك المستغاث وعليك التكلان.

(۱) «ح»: «فعبادة». والمثبت هو الصواب.
۷۸۹

الوجه الخامس والعشرون بعد المائة: أن الدّین تصديق الرسول فيما
آخبر وطاعته فیما آمر. وکل منهما نوعان: مطلق ومقید.

فالمقيد مثل أن یقول: لا أصدقه إلا فیما علمت صحته بعقلي أو فیما
1 يخالف عقلي أو وافقه فيه شيخي ومامي وأصحاب مذهبي.

والمقید من طاعة الأمر أن يطيعه فیما وافق حظَّه وهواه» فان جاء أمره
بخلاف ذلك قدم حظه وهواه عليه. ف غير مطيع ارول في ات بل
هو متبعٌ لهواه» كما أن ذاك غير مصدق له في الحقيقة» بل إن وافق قوله عقله
أو قول شيخه وإمامه ومتبوعه قبله لا لكونه قاله» كما أن مطيعه فيما وافق
هواه إنما هو متبع لما يحبه ویهواه فإن جاء الأمر بما يهواه فعله» وإلا لم
as‏ سس اراد ان كواوا من لين قا
الله فيهم: ©دَقَالَتِ لاغراب اما قل لَم ویو وحن فقُولْوَا أُسْلَمََا ولا
يدل آلایتن ائ فى وم وان فطیغو آله ورسوله, لا بقلت ین غل
ین أللّه غَفُورٌ رَحِيمٌ€ [الحجرات: ۱6].

ثم ذکر وصف آمل الایمان فقال: ما أَلْمْؤِْئُونَ ین منوا باللّه
ورسوله- كُمَّ لَمْ يَرْتَابُوا و اس

أَلصَّدِقُونَ4 [الحجرات: ۱۵].

فالتصدیق والطاعة لا یکون إيمانًا حتى یکون مطلقاء فإذا تقیّد فاعلی
آحواله إن سلم من الشك ‏ آن یکون إسلامّاء [ق ٩۸ب]‏ ویکون صاحبه من
عوام المسلمین» لا من خواص المؤمنين.

)١(‏ سقط من «ح».
۷۹۰

الوجه السادس والعشرون بعد المائة: أن السمع حجة الله على خلقه.
وكذلك العقل. فهو سبحانه أقام عليهم حجته بما رگب فيهم من العقل» وبما
آنزل إليهم من السمع. والعقل الصريح لا يتناقض في نفسه كما أن السمع
الصحيح لا يتناقض في نفسه وكذلك العقل مع السمع. فحجج الله وبيناته
لا تتناقض ولا تتعارض» ولكن تتوافق وتتعاضد. وأنت لا تجد سمعًا
صحیخا عارضه معقول مقبولٌ عند كافة العقلاء أو آکترهم؛ ولا تجده ما دام
الحق حقا والباطل باطلاء بل العقل الصریح یدفع المعقول المعارض
للسمع الصحیح ویشهد ببطلانه. وهذا یظهر بالامتحان في کل مسألةٍ
عورض فیها السمع بالمعقول ونحن نذکر من ذلك مثالا واحدًا يُعلم به ما
عداه.

فنقول: قالت الفرقة الجامعة بين التجهم ونفي القدر» معطلة الصفات
المكذّبة بالقدر: دق الرسول موقوفٌ على قیام المعجزة الدالة على
صدقه» وقیام المعجزة موق وف على العلم بأن الله لا يُؤيّد الکذاب
بالمعجزة والعلم بذلك موقوف على العلم(۲ بقبحه وعلئ أن الله لا يفعل
القبيح» وتنزیهّه عن فعل القبیح موقوف على العلم بأنه غنيٌ عنه عالمٌ بقبحه»
والغنی عن القبیح العالم بقبحه لا يفعله» وغناه عنه موقوف على أنه ليس
بجسم» وكونّه لیس بجسم موقوفٌ علئ عدم قيام الأعراض والحوادث به
وهي الصّفات والأفعال» ونفي ذلك موقوف على ما دل على حدوث
الأجسامء والذي دلنا عل حدوث الأجسام أنها لا تخلو عن الحوادث وما
لا يخلو عن الحوادث لا يسبقهاء وما لا يسبق الحوادث فهو حادث.

)١(‏ «ح): «الصحة؟. والمثبت من «م).
۷۹۱

وأيضًا فإنها لا تخلو عن الأعراض» والأعراض لا تبقئ زمانین؛ فهي
حادثة» فإذا لم تخل الأجسام عنها لزم حدوثها.

وأيضًا فان الأجسام مركبة من الجواهر المفردة۱1 والمركب مفتقر إلى
جزئه» وجزؤه غیره» وما افتقر إلئ غيره لم يكن إلا حادگا مخلوقًا.

وأيضًا فالأجسام متماثلة» كل ما صح على بعضها صح على جميعهاء
وقد صح على بعضها التحليل والتركيب والاجتماع والافتراق» فيجب أن

قالوا: وبهذا الطريق أثبتنا حدوث العالم» ونفي کون الصانع جسماء
وإمكان المعاد» فلو بطل الدليل على حدوث الجسم بطل الدليل الدال على
إثبات الصانع وصدق الرسول. فصار العلم بإثبات الصانع وصدق الرسول
وحدوث العالم وإمكان المعاد موقوقا على نفي الصّفات والافعال فإذا جاء
في السمع ما يدل على إثبات الصّفات والأفعال لم يمكن القول بموجبه
ویعلم أن الرسول لم يُرد إثبات ذلك؛ لأن إرادته لإثباته تنافي تصدیقه» ثم إِمَّا
أن يُكذّب الناقل» وإمّا أن یتأول المنقولء وتا أن يُعرض عن ذلك جملة
كافة» ويقول: لا نعلم المراد.

فهذا أصل ما بنئ عليه القوم دينهم وإيمانهم» ولم يُقَيّضٍ لهم من یبن
لهم فساد هذا الأصل وبطلانه» ومخالفته لصريح العقل. بل فُيّض لهم من
المنتسبين إلى السنَة من وافقهم عليه ثم أخذ يُشنع عليهم القول بنفي
الصّفات والأفعال» وتكليم الربٌ لخلقه» ورؤيته في الدار الآخرة» وعلوه

(۱) «م»: «الفردا.
۷۹

عل خلقه» واستوائه علی عرشه ونزوله إل سماء الدنياء فأضحكهم علیه
وآغراهم به» ونسبوه إلى ضعف العقل والحشو والبله. والمصيبة مركبة من
عدوان هؤلاء وبغیهم وظلمهم» وتقصیر آولشك وموافقتهم لهم في الأصل›
ثم تکفیرهم وتبدیعهم في القول بفروعه ولوازمه.

وهذه الطریق من الناس من يظنها من لوازم الایمان وآن الایمان لا يتم
إلا بہاء ومن لم یعرف ربّه بهذه الطریق لم يكن مؤمنًا به ولا بما جاء به
رسوله. وهذا يقوله الجهمية والمعتزلة ومتأخرو الأشعرية» بل أكثرهم؛
وكثيرٌ من المنتسبين إلى الأئمة الأربعة» وكثيرٌ من أهل الحديث والصوفية.

ومن الناس من يقول: ليس الإيمان موقوفًا عليهاء ولا هي من لوازمه»
وليست طريقة الرسل» ويحرم سلوكها لما فيها من الخطر والتطویل» وان لم
يعتقد بطلانها. وهذا قول أبي الحسن الأشعري نفسه فإنه صرّح بذلك في
«رسالته إلى أهل الثغر»(۱) وبيّن آنها طريقةٌ خطرةٌ مذمومة محرمت وان كانت
غير باطلة» ووافقه على هذا جماعة من أصحابه من أتباع الأئمة.

وقالت طائفة أخرئ: بل هي طريقٌ في نفسها متناقضةٌ مستلزمة لتكذيب
الرسول [ق ]15١‏ لا يتم سلوكها إلا بنفي ما أثبته» وهي مستلزمة لنفي الصانع
بالكلية» كما هي مستلزمة لنفي صفاته ونفي أفعاله» وهي مستلزمة لنفي
المبدأ والمعاد. فإن هذه الطريقة لا تتم لا بنفي سمع الربٌ وبصره وقدرته
وحياته وإرادته وکلامه» فضلا عن نفي علوه على خلقه» ونفي الصّفات
الخبرية من أولها إلى آخرهاء ولا تتم إلا بنفي(۳) أفعاله جملة وأنه لا يفعل

)۱( (ص ۱۹۲-۱۸۵).
)۳( «ح»: «نفي). والمثبت من «م.
۷۹۳

شيمًا البتة إذ لم يقم" به فعلٌ» وفاعلٌ بلا فعل محالٌ في بدائه العقول.

فلو صحت هذه الطريق نفتٍ الصانع» وصفاته وأفعاله» وكلامه» وخلقه
باو a‏ بن داي ۷ هه حقيقة له» بل هو
لفظٌ لا معنئ له. فأنتم تبتون ذلك" وتصرّحون بنفي لوازمه البينة التي
ا با 0
وا ا ال
والمرسل» ولوازمها الباطلة أكثر من مائة لازم لا تحصی إلا بكلفة.

فأول لوازمها نفي الصّفات» ونفي الأفعال» ونفي العلوء ونفي الکلام»
ونفي الرّؤية.

ومن لوازمها: القول بخلق القرآن. وبهذه الطريق استجيز ضرب الإمام
آحمد لما قال بما يخالفها من إثبات الصّفات, وتكلم الله بالقرآن» ورؤيته في
الدار الآخرة. وكان أرباب هذه الطريقة هم المستولين على الخليفة. فقالوا
له: ی شبّةٌ مجسمٌ. فقيل له: إنك إن قتلته ثارت عليك

مس عو سي ی
ممتنع علیه» ثم انقلب من الامتناع الذاتي إلى الإمكان الذاتي بغير موجب في

)۱( (ح»: (يتم». والمثبت من (م).
( زاد بعده في «ح»: ۷۷ حقيقة له بل هو لفظ لا معنی له». وهي عبارة زائدة ليست في
((2).
1
۷4٤‏

ذلك الوقت دون ما قبله. وهذا مها أغرئ(١)‏ الفلاسفة بالقول بقدم العالم»
ورأوا أنه خيرٌ من القول بذلك.
حقيقة هذا القول أن الفعل لم يزل ممتنعًا منه ألا وأبدًاء إذ يستحيل

قيامه به. وعن هذه الطريق قال جهم ومن وافقه بمّناء الجنة وفناء أهلها
وعدمهم(۲) عدمًا محضًا. وعنها قال أبو الهذيل العلاف بفناء حركاتهم دون
ذواتبی فإذا رفع أحدهم اللقمة إلى فيه وفنيت الحركات بقيت يده ممدودة
لا تتحرك وتبقی كذلك أبد الآبدين» وإذا جامع الحوراء وفنيت الحركات
يبقيان كذلك في تلك الحال أبد الأبدين» فيبقون في سكون الأحجار.

وعن هذه الطريق قالت الجهمية: إن الله في كل مكان بذاته. وقال
إخوانهم: ليس في العالم» ولا خارج العالم» ولا متصلا به» ولا منفصلا عنه»
ولا مبایتّا له ولا محايثًا له ولا(" فوقه ولا خلفه ولا أمامه ولا وراءه.

وعنها قال من قال: إن ما شاهده من الأعراض الثابتة كالأكوان
والمقادير والأشكال تتبدل في كل تقس ولحظة ويخلفها غيرهاء حت قال
من قال:! إن الروح عرش و۹ الإنسان يستحدث في كل ساعق عدة
أرواح» تذهب له روحٌ» وتجيء غيرها.

وعنها قال من قال: إن جسم آنتن الرجيع وآخبثه ممائل لجسم أطيب
الطيب في الحد والحقيقة لا فرق بينهما إلا بأمر عرضيء وان جسم النار

(۱) «ح): «اعتری». والمثبت من لم».
)۲( (ح»: (عرفهم». والمثبت من م۲
۳( (»: «و». والمثبت من (م».
(5) «ح»: «إن». والمثبت من (م».
۷۹۵

مساو لجسم الماء في الحد والحقيقة.

و و

وعنها قالوا: إن الروائح والأصوات والمعارف والعلوم تؤكل وتشرب
و و و
وترئ وتسمع وتلمس, ون الحواس الخمس تتعلق بكل موجود.

وعنها قالوا: إن الله سبحانه لم يُكلّم موسی تكليمّاء ولا اتخذ إبراهيم
خلیلا» ولا تجلی للجبلء ولا یتجلی لعباده یوم القيامة. وقالوا: لیس
[له]۱۱) وجه يراه المؤمنون؛ ولا یڈ خلق بها آدم وکتب بها التوراة وغرس بها
جنة عدن ویقبض بها السماواتء والارض بي آخری» ليس لشي:(۲۲ من
ذلك حقيقة حقيقة» إِنْ هو إلا مجازات واستعارات وتخییلات.

وعنها قالوا: إن الله لا بجب ولا يُحَبء ولا يغضب ولا يرضئ»
ولا بعك بولا ES e‏ رأفة في الحقيقة. بل ذلك كله
راد E,‏ أوثواتٌ متفصل مخلوق :+ سمي بهذه الاسماء.

وعنها قالوا: :إن الکلام معتّئ واحد بالعین» لا ینقسم ولا یتبعض»
ولا له جزء ولا کل وهو الأمر بکل مأمور» والنهي عن كل منهیخ» والخبر
عن كل عكر وت عن كل مستخ عنه . کل ذلك حقيقة واحدة
بالعين.

وكذلك قالوا في العلم: [ق ۹۰ب]نه أمرٌ واحدٌء فالعلم بوجود الشيء
هو عین(۳) العلم بعدمه. لا فرق بينهما البتة» وإنما یتعدد التعلق.

(۱) «له» ليس في «ح». وزدته ليستقيم الكلام.

)۲( لاح»: لابشيء».
(۳) «ح»: «غير؟. والمثبت من «م».

۷4٦

وكذلك قالوا: إن إرادة إيجاد الشيء هي نفس إرادة إعدامه ليس هنا
إرادتان"» وكذلك رؤية زيدٍ هي نفس رؤية عمرو.

ومعلوم أن هذا لا يُعقلء بل هو مخالف لصريح العقل» وهذا كله
وأمثاله نشأعن هذه الطريق واعتقاد صحتها.

ومن العجب آنهم لم يثبتوا بها في الحقيقة صانعًاء ولا صفة من صفاته
ولا فعلا من أفعاله» ولا نبوت ولا مبدأء ولا معادًا» ولا حكمة؛ بل هي
مستلزمة لنفي ذلك كله صریخاء أو لزوما با أو بوسطٍ(۳. فالطريق التي
جعلوها أصلا للدّين هي أصل المناقضة للدّين وتكذيب الرسول.

وجاء آخرون فراموا إثبات الصّفات والأفعال وموافقتهم في هذه
الطريق» فتجشموا آمرا ممتنعاء واشتقوا طريقة لم يمكنهم الوفاء بهاء فجاؤوا
بطريقة بين النفي والإثبات. لم يُوافقوا فيها المعطلة الثّماة» ولم يسلكوا فيها
مسلك أهل الاثبات» فجاءت طريقا بين الطريقتين» ومقالة بين المقالتين» لم
يكونوا فيها بررة أتقياء» ولا فجرة آقوياء. وظنوا أنهم بذلك يجمعون بين
المعقول والمنقول» ويصلون في هذه الطريق إلى تصديق الرّسول» وصار
كثيرٌ من الناس يحب النظر والبحث والمعقول» وهو مع ذلك يريد أل
يخرج عمًا جاء به الرسول» ويرئ أن هذا المسلك أصح من مسلك أولئك

(۱) «ح»: «هو». والمثبت من «م».
زرف (ح٤:‏ «إرادات». والمثبت من (م.
(۳) «ح»: «يوسط). وینظر «مجموع الفتاوی» (۱۷۹/۹) و«الرد على المنطقيين»
(ص ۱۹۰).
)€( (ح»: «أن». والمثبت من (م».
74۷

الثفاةء وأنه لا طريق غير الطریقین» وتلك لا سبيل إلى المصير إليهاء فتعيّن
المصير إلى هذه الطريق.

ولما أصّل هؤلاء هذا الأصل» وجاؤوا إلى تفصيله ظهر سر تأصيلهم في
تفصیلهم ودلّ بطلان تفصيلهم على فساد تأصيلهم» فإنهم أصَّلوا تأصيلا
مستلزمًا لبطلان التفصيلء ثم فصّلوا تفصیلا دل على بطلان الأصل وفساده»
فصاروا حائرين بين التأصيل والتفصیل. وصار من طرد منهم هذا الأصل
خرج عن العقل والسمع بالكلية» وبالغ في التعطیل والإلحاد. ومن لم يطرده
تناقص واضطربت أقواله. وقد سلك الناس في إثبات الصانع وحدوث العالم
طرقًا متعددة سهلة قريبة موصلة(۱) إلى المقصود؛ لم يتعرضوا فيها لطريقة
هؤلاء بوجي» وذموا هذه الطريقة.

قال الخطابي(۲): «وإنما سلك المتكلمون في الاستدلال بالأعراض
مذهب الفلاسفة وأخذوه عنهم. وفي الأعراض اختلاف کثی رز( منهم من
ينكرها ولا يثبتها رأسَاء ومنهم من لا یفرّق بينها وبين الجواهر في أنها قائمة
بأنفسها کالجواهر».

قلت: ومنهم من يقول بكمونها وظهورهاء ومنهم من يقول بعدم بقائها. ثم
سلك طرقًا في إثبات الصانع» منها الاستدلال بأحوال الانسان من مبدئه إلى
غایته» والاستدلال بأحوال الحیوان والنبات والأجرام العلوية وغیر ذلك.

(۱) «ح): «موصولة». والمثبت من «م».
(۲) قاله في کتابه «شعار الدين»» وهو کتاب مفقود حسب علمي» وهذا القول قد نقله عنه
ابن تيمية في «منهاج السنة» (۱۳-۱۶۱/۲).
(۳) «ح»: «کثیرة). والمثبت من (م).
۷۹۸

ثم قال: «والاستدلال بطريق الأعراض لا يصح لا بعد استبراء هذه

الشبه» وطريقنا الذي سلكناه بريءٌ من هذه الآفات» سليمٌ من هذه الريب».

قال: «وقد سلك بعض مشايخنا في هذا طريق الاستدلال بمقدمات
النبوة ومعجزات الرسالة التي دلائلها مأخوذة من طريق الحس لمن
شاهدهاء ومن طريق استفاضة الخبر لمن غاب عنهاء فلما ثبتت النبوة
صارت أصلا في وجوب قبول ما دعا إليه النبي بي .

قال: «وهذا النوع مقنع في الاستدلال لمن لم يتسع فهمه لإدراك وجوه
الأدلة» ولم يتبين معاني تعلق الأدلة بمدلولاتهاء ولا يكلف الله نفسًا الا
وسعها».

قلت: وهذه الطريق من أقوئ الطرق وأصحهاء وأدلها علئ الصانع
وصفاته وأفعاله» وارتباط أدلة هذه الطريق بمدلولاتها أقوئ من ارتباط الأدلة
العقلية الصريحة بمدلولاتهاء فإنها جمعت بين دلالة الحسٌ والعقل» ودلالتها
ضرورية بنفسهاء ولهذا يُسميها الله سبحانه آياتٍ بيناتِ» وليس في طرق الادلة
أوثق ولا أقوئ منها.

فان انقلاب عصًا بُقِّها(١)‏ اليد ثعبانًا عظيمًا يبتلع ما يمر به ثم یود
عصًا كما كانت من أدل الدليل على وجود الصانع وحياته وقدرته وإرادته
وعلمه بالكليات والجزئيات» وعلئ رسالة الرسول وعلی المبدأ والمعاد»
فكل قواعد الدين في هذه العصا.

وكذلك اليد [ق ]1٩۱‏ وقَلّق البحر طُرقًا والماء قائمٌ بينهما كالحيطان»

.)٠١ 5 /٤( أقل الشيء يقله: إذا رفعه وحمله. «النهاية في غريب الحديث»‎ )١(
۷۹۹

نتق الجبل من موضعه»ء ورفعه على قدر العسكر العظيم فوق رؤوسهمء
E‏

وكذلك سائر آيات الأنبياء. فإخراج ناقة عظيمة من صخرة تمخضت
بهاء ثم انصدعت عنها والناس حولها ينظرون» وكذلك تصوير طائر من
طين» ثم ينفخ فيه النبي فينقلب طائرًا ذا لحم ودم وريش وأجنحةٍ يطير
تشهد من الئاس .

وكذلك إيماء الرسول إلئ القمر فينشق نصفين» بحيث يراه الحاضر
والغائب» فیخبر به كما رآه الحاضرون.

وأمثال ذلك مما هو من أعظم الأدلة على الصانع وصفاته وأفعاله
وصدق رسله واليوم الآخر. وهذه من طرق القرآن التي أرشد إليها عباده
ودلّهم بهاء كما دلهم بما يشاهدونه من أحوال الحيوان والنبات والمطر
والسحاب والحوادث التي في الجو وني الأرض» وأحوال المعلومات من
n‏
طبق» حتین صارت إنسانًا سميعًا بصيرًا حیّا متكلمًا عالمًا قادرّاء يفعل الأفعال
العجيبة» ويعلم العلوم العظيمة.

فكل طريق من هذه الطرق أصحٌ وأقرب وأسهل وأوصل من طرق
المتكلمين التي لو صحت لكان فيها من التطويل والتعقيد والتعسير ما يمنع
الحكمة الإلهية والرحمة الرّبانية أن يدل بها عباده عليه» وعلئ صدق رسله»

۱( ۹2 «اثنا عشر)ا. والمثبت من «م.
)۲( «ح): (وبقلها». والمشت من «م.

وعلی اليوم الآخر. فأين هذه الطريق الطويلة العسرة الباطلة المستلزمة
لتعطيل الربٌ عن صفاته وأفعاله وكلامه وعلوه على خلقه» وإنكار وجهه
الأعلئ ويديه الكريمتين ورؤيته في الدار الآخرة وسائر ما أخبر به عن نفسه.
وأخبر به عنه رسوله؛ إلى طرق القرآن التي هي ضد هذه الطريق من كل
وجه» وکل طریق منها كافية شافية هادیق وان صرفها الله لعباده ونوعها
هلك من هلق عن بَيَةِ یخی من حى عن يت وان أله َسَمِيعٌ عَلِيمُ»
[الأنفال: 6۳].

هذاء وإن القرآن وحده ‏ لمن جعل الله له نورًا ‏ أعظم آية ودليل وبرهانٍ
على هذه المطالب» وليس في الأدلة آقوی ولا أظهر ولا أصح دلالة منه من
وجوو متعددةٍ جدًا. كيف وقد آرشد ذوي العقول والألباب فيه إلى أدلة هي
للعقل مشل ضوء الشمس للبصرء لا يلحقها إشكالء ولا يغبّر(١)‏ في وجه
دلالتها (جمال ولا يعارضها تجويز واحتمال» تلج الأسماع بلا استئذان»
وتحل من العقول محل الماء الزّلال من الصادي الظمآنء فضلها علی أدلة
آهل العقول والكلام كفضل الله على الأنام لا يمكن أحدًا أن يقدح فيها
قدحًا يوقع في اللبس إلا إن أمكنه أن يقدح بالظهيرة صحوًا في طلوع الشمس.

ومن عجيب شأنها أنها تستلزم المدلول استلزامًا ياء وتنب على جواب
المعترض تنبيًا لطیفاء ففيها إقامة الدلالة» والجواب عن المعارضة
والشّبهة. وهذا الأمرإنما هو لمن نور الله بصيرته» وفتح عين قلبه لأدلة
القرآن» وآتاه فهمّا في كتابه» فلا تعجب(۲) من منكر أو معترض أو معارض.
(۱) «م»: «یغیر. وهو تصحيف.
(؟) «ح1: (یعجب». والمثبت من «م.

۸۱.۱

فل و الي لس أَعْيْنٌ يراك ترا في مفیب وَمَطْلَع
مایخ وا نا اله 7 أَهْوَائِهَا لا تَسْيَقِيقُ 7 0
«أنى أ ۳ فاطر توب و 2 : NY‏ وقوله: کیک
2 ون بالل رکنم و کم و ك سے د ۳ 9 ب یه
تمَجَعُونٌَ4 [البقرة: ۲۷].
وقوله: 9يَّتأَيّهَا تاش اغبذوا رَبَكُمْ الى خَلَقَكُمْ وا الذي من كبلط
للم تمو فون © ألَّذِى جَعَلَ ام لأ فرشا وَالِسَمَاءَ بتآء انول
الما ما فا خْرَج به ین ألكَمَتِ را م6 [البقرة: ۲۱-۰].
وقوله: ج ف 0 تس ررض غولب بل شهار نان
00 بَعُدَ E‏ 3 ب فیا ين كل کاو صر a‏ 0 اشكر
بخ لاء وَالارض كيت ۱[ :۱۳۰
وقوله: #دَقُلُ مَن برقم وق را زد امن بيرك نع
ابص ون رج لح ین أله یب ویخرخ انیت مق ال ومن یر مر
مَسَيقُوُونَ أنددُ قل ألا تون © ملسم الله ریم اف فتاه بَعْدَ آل

چ س وا س

إلا سل ان د تُصْرَفُونَ 4 [یونس :۳۱ -۳۲].

3

۰

(۱) البیتان من قصيدة آنشدها لنفسه العفیف التلمساني في «شرح مواقف النفري»
(ص۱۰۳).
نگ

0

[ق ۱٩ب]‏ وقوله: «ألله اذى ر ًح سوت بغر عَم رود م استوی ۱
عل عرش سر لنش زاق ری اج مَس سى یی مر یل
ایب يت للم بلقاء رَبَكُمْ ونون © وغو ی 2 مد 57 وَجَعَلَ فیها
روسی ونر زين کل وت جَعَلَ فیها رَوْجَينٍ ات يُفْشِى یل هرن
في ذَلِكَ ای لو يتَفَكرُونَ © وف لاش طم موت وَجَنَّدتُ مِّنْ
آغعب ره وتیل صِنْوَانُ وَغَيْرُ صِنْوَانٍ شق بماء وجد وَتْقَضِلُ بَعْضَهَا عل
يعض فى الكل إِنَّ فى َلك ک ایت ي لقم یا 6 [الرعد: ۲-].

وقوله: «إِنَّ فى سوت والازض لیب لِلْمُؤمِنيَ © وف رم
مُت من دَآمّةِ ات موم يوقو © واختلّف ای اهار ومآ نژ أله
السَمَاءِ مِن رژق ااا بَعْدَ مَوْتِهَا وَتضریف ريح ءَايتُ
يعون © لاک عات آل توما عَليِكَ بلحي تب حي بعد أله واي
يُؤْمِنُونَ4 [الجائية: 0-۲].

ا

۳4

وقوله: وین یه أَنْ یم من زاب كم إا شم بر کنتهرون ©
زین یهت آن خَلَق کم م من یگ ازجا کنو لها مَجَعَلَ م
َو وتا نف ذلك لایت مر تون © وین ءاییه. لسوت
وَالأَرْضٍ راختکف یسم وَالْونَكُمْ ِن نی دَلِكَ لیب لین © وین
َيِه مَتَامُكُم اليل والهار ریسم قضلهه إنَّ فى دَلِكَ لیب لو
عون © وین ءَايتِء ریسم البق خوقا وطتقا وَيُنِلُ ین أُلسَمَآءِ ما2
یی به الارض عد وتا فى ذَلِكَ لت إا تن ریز یه أن
تَقُومَ م لاء ولص ا مد دَعَاكُمْ دعو من ۳ 5 نم عرجُونَ >
[الروم: .]۲٤- ١9‏

21

۸۰۳

وقوله: وین هم من علقآلشتوت وال ليقو ین ريز
يم © أل جر لماش مهتا ول لس فنا حي الک

هتشون © وی ڙل ین ألسّماء م 4 انر
تخرجون @ وَالَدِى حَلَقَ روج ها وَجَعَلَ کم ین ال وَالْأنْم ما
تَرَگبُونَ © تسوا عل ھور ف م رز رغم ريسك ا توي عَلَيه
ول 0 ۲ ۳710 مقرنیت © وا رل رنتا
لَمنقَلِبُونَ4 [الزخرف: ۱۳-۸].

وقوله: طقل اند یه ومع جباده ای ای ءانا
يركون © أَمَّنْ خَلَقَ أ الوت ا لَڪ ین آلسَاء مَآء أثبقتا
ہے حَدأیق دات بَهْجَة ًا گا لحم أن ثثيثوأ جوا مَعَ أله
يَعْدُِونَ © امن 0 قرا وَجَعَلَ خالا نرا وَجَعلَ لها روست وج
بَيْنَ أَلْبَحْرَيْنِ عا جرا ا لَه مَعَ أللّه پل أ ار لا يَعْلَمُونَ © أمَّن يجيب
انش | إذَا دَعَاهُ e‏ سوه وَيَجْعَلُكُمْ خُلْفَاء رض که مّعَ أله
E E‏ يُرْسِلُ ریم
ك لله عَم شرگن © آمن یبدا اا

دی یعیذهةء وَمَن ررقم من E‏ الاش 1 له مَعَ أله
إن کن لد صدة 11-0۱ ].

2 9 ی و یام ثم

0
0
ةذ
۰
35
پب
۷ ما۰

A

3 و أ ۳ زره ا e‏ [الأعراف: ۵۳

هب

وقوله: وهو أُلَّدى رل ألرِيِحَ شرا بل یدق رَحْميَه- یذ فلت
۸

َحَابا يقالا سقئئة لبلر میب فأنرآعا يه ألماء فَأَحْيَجْنَا به من کل الكت
كلك رج وق لَعَلَّكُمْ ند کرو [الاعراف: ۵7].

وقوله: « واي لَُمُ الْأَرَضُ المي أَخيَيْئها وَأَخْرَجْنَا منها با قینة
رم و ST‏ ره قن E O‏ ۳
یاکلون © وَجَعَلْنَا فیها جَتتِ ین خیل واغتب وَفَجَرْنَا فِيهَا ین اَلعَيُونِ ©

4 0 ۳ و 2 ۴ عم 58 ۳ لي 2

یلوا مِن مرو وَمَا عملنه أَْدِيهمَ افلا يَفْكْرُونَ © سُبْحَنَ ألَّذِى حَلَقَ
روج کها ِا ثثیث الازش وین آنشیهم وَمِمَا لا يَعْلَمُونَ © وَءَايَة هم الیل
2و 1 دواد ص م2 ۳ ۳ م

مُ مئه ألتَهَارَ قدا هم ملمُونَ © والشنش تَجْرى لِمُسْتِمَرَ لها لک تقییز
ریز أَلْعَلِيمِ © وَالْقَمَرُ قَدَرْكَهُ مَتازل حى عاد كلْعُرْجُونِ أَلْقَدِيمِ © لا
ألمَّمْس يَمْبَنى له أن ثذرك مر ولا یل سَابقُ آلتهار وَل فى فَلَكِ يَسْبَحُونَ
© واه هم نا لتا دريَكَهُْ نی الب المشخون © وَحَلَقْئا لهم من مَعْلِء ما
يَرْكْبُونَ © وان دما تُفْرِفْهُمْ فلا صریخ لَهُمْ ولا هُمْ يُنَقَدُونَ © الا رة ین
وَمَعَكًا إل جین) [يس: ۳۷ -4۳].

وقوله: طمَلْيَظْر فلق یم خلِقَ © خلق من مآ افق © رخ من
بَيْنِ أصلّب والترآیبه [الطارق: ۷-6].

وقوله: #قَلْيَنظر آلانسلن إل طعایهء © نا صَبَيْتَا آلماء صبّا ©
لازض شا © اتتا فیها حب © وعتبا رقَضبا © وَرَیثون وقفلا © وَحدایق
غلبا © وقکهة وبا [عبس: ۳۱-۲

زق 10۲] وقوله: طلم نجْعَلٍ آلازض میا © وبال آزتادا © كفك
رجا © وَجَعَلَْا توعکم سباتا © وَجَعَلَنا یل مسا © رجعلا لکهار معاقا ©
وبتی سکم سَبْعَا یتانا © وجعلنا راجا قاجا © وتا ین عصوت ما2

اجا © رح بي حَبّا وتباقا © وج أَلْقَانًا4 [لبا: .]٠١-٠‏

۸۷۵

إلى أضعاف أضعاف ذلك» كما ذكر في سورة ق والذاريات والطور
والرحمن والمرسلات وسورة إبراهيم والحجر والنحل» فتأمل أدلة سورة
النحل من أولها إلى قوله: «قإن تلا اما عََيْكَ بكم لبیل © یعون
نت الله یِنکروتَ را ڪر ألْكَفِرُونَ 4 [النحل: ۸۳-۸۲].

وما ذکر في سورة لقمان والسجدة ول أ عل آآانسن 4 وآخر
الغاشية وسورة البلد والشمس وضحاهاء وما ذكر في سورة الأنعام وسورة
الصافات وطه والأنبياء والحج والمومنون والفرقان من الأدلة التي هي
للبصائر كالشمس للأبصارء فأبئ المتكلمون إلا دليل الجواهر والأعراض
والحركة والسكون والاجتماع والافتراق.

ولعمر الله لم يزل إيمان الخلق صحيحًا حت حدثت هذه الأدلة
المبتدعة(١'‏ الباطلة» فأوقعت الأمة في العناء الطویل» وفرقت الكلمة»
وعارضت بين العقل والوحي» وألقت بينهم العداوة والتباغض والتلاعن»
حتی استحل بعضهم من بعض ما لم يستحل مثلها المحاربون للإسلام
وأهله» وحت فتح على النصوص باب التحریف والتأویل» وژمیت بأنها أدلة
لفظية لا تفيد اليقين» وساءت ظنون أتباع هؤلاء بوحي رب العالمين» وهذا
كله ببركة هذه الطريق المخالفة للسمع والعقل.

فالله سبحانه تهج لعباده الطريق الموصلة إلى معرفته والإقرار بأسمائه
وصفاته وأفعاله» فأعرض عنها هؤلاء واشتقوا طريقًا موصلة إلى تعطيل
الخالق» ونفي آسمائه وصفاته وآفعاله» وقالوا للناس: لا يتم إيمانكم

(۱) «ح): «المتبوعة». ولعل المثبت هو الصواب.
5م

ومعرفتكم بالصانع إلا بهذه الطريق. فلمّا سلكها من سلكها أدّت به إلى ما
[آخره](١2‏ الحيرة والشك والتأويل والتجهيلء والله يقول الحق وهو يهدي
ال

الوجه السابع والعشرون بعد المائة: أن هذه المعارضة بين الوحي
والعقل نتيجة جهلين عظيمين: جهل بالوحي؛ وجهل بالعقل.

أا الجهل بالوحي فإن المعارض لم يفهم مضمونه وما دل عليه» بل
فهم منه لاف الح الذي دل عليه وأريد به» ثم عارض ما دلّ عليه بالرأي
والمعقول. ونحن ننزل معه درجة وتُبِيّن أن المعقول الذي ذكره لا يصلح
لمعارضة المعنئ الباطل الذي فهمه من الوحي؛ فضلا عن المعنی الصحيح
الذي دل عليه الوحي فإنه یستحیل أن يُعارّض معارضةً صحيحة البتةه بل
هو الحق الذي لیس بعده إل الضلال. وال تعالی هو الحق» وکلامه يد
ورضوله حن» ودینه حق» زوحیه حن. وما خالف ذلك فهو الباطل المحضص
الذي لا يقوم على صحته(۳) دليلٌ» بل الأدلة الصحيحة التي تنتهي مقدماتبا
إلى الضروریات تدل على بطلانه.

وأمًا الجهل بالعقل فانه لا ضور أن یمارض العقل الصحیح الوحي
أبدّاء ولکن الجاهل یظرٌ أن تلك الشبهة عقليةٌ وهي جهلية خيالية من جنس
شبه السوفسطائية. ۱

(۱) «ح»: «آسره». والمثیت آقرب شيء للرسم.

(۲) کتب على حاشية «ح»: «مطلب آول الجزء الثانی».

۳( «ح»: (صحة». ولعل المثبت هو الصواب.
۷

فالحاصل أنه إن عارض ما فهمه من النص بما هو الباطل كان جاه
بالوحي ومدلوله ون عارض مدلوله وحقيقته التي دل عليها فهو جاهل
بالعقل» فلا یتصور أن یجتمع لهذا المعارض علمٌ بالوحي والعقل أصلاء بل
ما أن یکون جاهلا ما وهو الأغلب على هؤلاء أو بأحدهما.

ولسنا ندفع معرفتهم ببعض العقليات المشتركة بين المسلمين واليهود
والنصارئ والمجوس وعبّاد الأصنام بل ولا ندفع تبريزهم فيها وحذقهم
بهاء وإنما بين بالبراهين الواضحة آنهم من أجهل الناس بالعقليات المتعلقة
بأسماء الربٌ وصفاته وأفعاله» كما هم جهالٌ بوحيه وبما جاءت به رسله.
وقد نفی الله سبحانه السمع والعقل عمّن أعرض عن رسله فكيف بمن
عارض ما جاؤوا به؟! وأخبر سبحانه أنه لا بد أن يظهر لهم في معادهم أنهم
لم يكونوا من أهل السمع ولا من أهل العقل(۱).

الوجه الثامن والعشرون بعد المائة: أن هؤلاء المعارضين -كما تقدم ‏
هم صنفان: ملاحدة دهرية» ومعطلة جهمية.

والملاحدة الدّهرية أصل معارضتهم تكذيب الرُسل والطعن فيما
جاؤوا به» فهم خصوم الرّسل في الأصل. وهؤلاء الجهمية المعطلة قولهم
عي
مأخوذ من قول [ق 97ب] أولئك بعینه» وطريقتهم مشتقة من طريقتهم. بل
كلهانيم رجف ولكن اوت بيلكو هبار ف بين العقل رعش انز ا
وهؤلاء سلكوا المعارضة بين العقل وبين أشرف ما جاءت به الرسل»
وأفقلة واجل:

(۱) في قوله تعالی: 9وَقَالُوا لوْ كنا نَسْمَمُ أَوْ تغل ما كنا ف آضحلب سییر [الملك:
.]1١١‏

۸*۸

فتأمّل موافقة الجهمية لفرعون خصم موسی وعدوه -فإنه أنكر
الصانع» وهولاء وافقوه على إنكار صفاته» وآقروا بصانع لا صفة له
ولا فعل. ولهذا قال بعض الأئمة: كان فرعون أعقل من هؤلاء فإنهم
شتركوا في مخالفة صريح العقل» وتناقضت الجهميةء فقالوا: هو صانع
للحاالو من عبر اصع روص SS E E‏
وجحد فرعون أن يكون الله فوق سماواته علئ عرشه کلب موسی في
ذلك» ووافقته الجهمية على هذا النفي. وبمذا احتج عليهم الأشعري في كتبه
كلها والقاضي أبو بكر" وأبو عمر بن عبد البر"» وجمهور أئمة
ال02

وأنكر أعداء الرّسل من المشركين عبّاد الأصنام والكواكب والفلاسفة

وغيرهم معاد الأبدان» وخراب العالم» وحقيقة الجنة والنار. ووافقهم ابن
سينا وأتباعه علی ذلك. وأخذ الجهمية بعض هذا الإنكار فقالوا: تفنی الجنة

.)١٠١5ص( ينظر «الابانة»‎ )١(

)۲( الباقلاني» لم أقف علئ احتجاجه بذلك فيما عندي من كتبه وهي قليلة.

(۳) ينظر: «التمهید» (۷/ ۱۳۳) و«الاستذکار» (۱۵۰/۸).

() ینظر: «تفسیر الطبري» (۲۰/ ۳۲۷) و«التوحید» لابن خزيمة (۱/ ۲۶) وارسالة في
إثبات الاستواء والفوقیة» لأبي محمد الجويني (ص ۳۳) و«الانتصار في الرد على
المعتزلة القدرية الأشرار» للعمراني (۲/ 1۱۰) و«إثبات صفة العلو) لابن قدامة (ص
٥‏ و«النصيحة في صفات الرب جل وعلا» لابن شيخ الحزامیین (ص ۱۲)
و«الاعتقاد الخالص من الشك والانتقاد» لابن العطار (ص ۱۷۹) و«العرش»
للذهبي (۳۷۸/۲).

۸۹

والنار. وهذا قول شيخهم جهم.

وكلهم أنكروا أشرف ما في الجنة» وأجل نعيمهاء وأفضله علئ الإطلاق
- الذي ما طابت الجنة إلا به وهو النظر إلى وجه الربٌ تبارك وتعالئ من
فوقهم» وسماع كلامه» وتسليمه عليهم» وخطابه لهم بل هذا حقيقة حقيقة الجنة»
ورس نعيمها؛ فنفوه وكذبوا به» وأثبتوا أكلا وشربًا وجماعاء ثم قالوا بنفاده
وانقطاعه.

وهذا باب إذا تتبعه(١2‏ من يعلم ماعند القوم وما جاءت به الرسل
ويعتبر هذا بهذا يجد أقوالهم مشتقة من أقوال أعداء الرسل.

الا یکنها أو تکنه قله آخوما عَذَنْهُ مه بلِبَانًَ(؟)

الوجه التاسع والعشرون بعد المائة: أن الکلام في الذین نوعان: أمرٌ
وخب فما عارض الأمر كان من باب الهوی الذي يأمر به الشیطان(۳)
والنفس» وما عارض الخبر كان من باب الظنٌ والخرص الذي هو أكذب
الحديث. وهؤلاء لا تجدهم إلا وقد جمعوا بين الأمرين» فهم في الإرادات
تابعون لأهو ائهم؛ وفي الاعتقادات تابعون لظنونهم. قال الله: ون يَتَيِعُونَ الا
أل ا تقوی ا مد جَآءَهُم ین رَبْهِم اه [النجم: ۲۳].

وقال تعالی: اديه ین : قبیکم کارا مد منم ف را ڪر ام
رَد فَاسْتَمْتَعُوأ بخلقهم اة سْتَمْتَعْتُم هکم کت تمه ممع أَلَذِينَ من َبْلِكُم
)۱( (ح): اتتبعته». والمثبت هو الصواب.
(۲) «ح»: «السلطان». والمثبت هو الصواب.

۸1۰

خلقهم وَخْضْتُمُ أنِى اضرا [التوبة: .]1٩‏ فالاستمتاع پالاق( اتباع
الهوی والشهوات. والخوض اتباع الباطل والشبهات. وقد نژه سبحانه
رسوله عن طريقة هؤلاء فقال تعالی: ولجم إا وی © ما ل

صَاحِبُكُمْ وَمَا غَوِى 4 [النجم: ۲-۱]. فنرّهه عن الضلال الذي هو نقیض
اد وعن الغي الذي هو نقيض الرشد. وقال النبي بل في خلفائه:
«عَلَيِكُمْ بسي وَسُنَةِ اْخُلَمَاءِ الرَاشِدِينَ ین بَعْدِي)("©.

والمقصود أن ما ناقض خبر الرسل كان كذبًا وضلالَا [وقولا](۳) علین
الله غير الحقٌ. وقد هی الله سبحانه أن يقال عليه غير الحقٌء وأخذ المیثاق
علئ اتباع سل بذلك؛ فقال: جل يُوْحَدْ عَلَيْهِم مِيكَقُ آلکتب أن لا يووا
عل أللّه الى [الاعراف: 19]. وقال: «یتَأَهل ل نکب لا شلوا فى
دینکم ولا ولوا عل ألنّه إل أخْحَقّ € [النساء: ۱۷۰ وأخبر سبحانه أنه لا بد

(۱) الحَلاق: الحظ والنصیب. «النهاية في غريب الحدیث» (۷۰/۲).

(۲) آخرجه الامام أحمد (۱7 ۱۹۰۱۷۱۸۰۱۷ ۱۷) وأبو داود (41۰۷) والترمذي
۷۲ ) وابن ماجه (57) عن العرباض بن سارية ینهْعنَ. وقال الترمذي: «هذا
حدیث حسن صحیح؟. وصبححه ابن حبان (۵) والحاکم (۱/ ۹۰ -۹۷). وقال
آبو نعیم في «المسند المستخرج على صحیح مسلم» (۳۱/۱): «هذا حدیث جید
صحیح من حدیث الشامیین». وقال الجورقاني في «الأباطيل والمناکیر والصحاح
والمشاهیر» (4۷۳/۱): «هذا حدیث صحیح ابت مشهور». وقال البخوي في اشرح
السنة» (۱/ ۲۰۵): «هذا حديث حسن». وصححه الضیاء المقدسي في «اتباع السنن
واجتناب البدع» (ص ۲۰) والذهبي في «تاریخ الاسلام» (۱۰/ ۷۷) وابن الملقن في
«البدر المنیر» (4/ ۵۸۲) وابن حجر في «موافقة الخبر الخبر» (۱/ ۱۳۷).

(۳( سقط من «ح)» وأثبته بدلالة السیاق.

۸۱۱

أن ينال المفترين غضبٌ من ربهم وذلةٌ في الحياة انیا( واعظم الافتراء:
الفرية عليه سبحانه في أسمائه وصفاته وأفعاله. وقد ضمن سبحانه أنه لا بد
00 أهل الافتراء ولا بهدی کیدهم(آ وأنه يسحتهم بعذابه» أي:
يستأصلهم. قال تعالئ إخبارًا عن كليمه موسی أنه قال لرؤوس المعطلة
وأئمتهم: لِرَيْلَكُحَ لا کفتزوا عل الله ذبا قَيَسْحَتَكُم بعَدّاب ود د خَابَ من
فْترِئ4 [طه: .]1١‏

وهذه الأصول التي عارضوا بها الکتاب والسُتة تشتمل على الكذب
والفرية في مسائلها ودلائلها» كأصول الملاحدة من الفلاسفة والدهرية
النافين لما أخبر الله به من أصول الإيمان الخمسء وأصول الجهمية
المناقضة لما أخبر به من أسمائه وصفاته وأفعاله» وأصول القدرية المعارضة
لما أخير به من عموم قدرته ومشيئته» وأصول الملاحدة الاتحادية التي
رفعت العقل والنقل والحسّء وأبطلت الخلق والأمر والنبوة والرسالة
والثواب والعقاب. وأصول هؤلاء كلهم أصول الزندقة والاتحاد المناقضة
للعقل والدين.

الوجه الثلاثون بعد المائة: أن هؤلاء المعارضين [ق 1۹۳] لا يتم لهم ما
ادعوه من المعارضة ال بأربعة أمور يستلزمها قولهم: لبس الحق بالباطل

أن يخيب

(1) في قوله تعالى: «إنَّ أَلَّدِينَ انوا الْعِجْلَ سَيَتالْهُمْ عضب ین ریم ول فى اليو
انیا وَكَذّلِكَ نی الْمفْمَرِينَ4 [الأعراف: ۱۵۲].
(۲) «ح»: لليحسب». والمثبت بدلالة الاية التالية.
(۳( (ح): (کبیرهم».
)٤(‏ ینظر «التفسير البسیط» للواحدي /١5(‏ 578).
A1۲‏

[وكتمان الحق» والتكذيب بهء والتصديق بالباطل](۱) فهذه أربعة(") مقامات
تتضمنها آصولهم بل هذه الأربعة هي قواعدهم التي يبنون عليها.

أمّا لبس الحق بالباطل» فأنتم تسمُون ما أثبته الله لنفسه من الصٌّفات
والكلام والعلو والاستواء «تركيبًا وتجسيمًا وتشبيهًا» لوعف «حيرًا)
واستواءه عليه «تحیرٌا»» وتسمّون صفاته «أعراضًا» وتنزهونه عنهاء وأفعاله
«حوادث» وتنفونها عنه» وحكمته «أغراضًا» وتبطلونهاء ووجهه الكريم ويديه
«جوارح» وتنكرونها.

ويُسمُون نفيهم وتعطيلهم تنزيهًا وتقديسَا وتوحيداء فيلتبس الحق
بالباطل على من لم يعرف مرادهم من هذا التنزيه والتوحيد والتقدیس»
ولا من ذلك التجسيم والتشبيه والتمثيل. فإذا وقعوا في هذا اللبس والتلبيس
ترتب عليه ضرورة كتمان الح والتكذيب به» والتصديق بالباطل. ولهذا
جعل سبحانه كل اثنين من هذه الأربعة فريقين.

ما الأولان فقال تعالئ: «وَلَا تَلْبِسُوأ نحق بالطل وتتنوا اق وآنشم
تَعْلَمُونَ4 [البقرة: .]4١‏ وقد اختلف في قوله: ۳

مجزومٌ؟ على قولين مبنيين على الواو» هل هي واو عطف. أو واو
صرف(.

)1( سقط من «ح» وأثبتناها من کلام المصثف فیما يأتي.

)۲( للح »: «آربع».

(۳) ینظر: «معان القرآن» للأخفش (۷۱/۱) و«معاني القرآن» للفراء (۱/ ۳-۳۳)
واتفسیر الطبري» (۱/ 1۰۸-۲۰۷) و «التفسیر البسيط» للواحدي (۲/ 11۲ -
5).

A1۳

فمن جعلها واو عطف قال: النهي تعلق بكل واحد من الأمرين على
انفراده» ولو كانت واو صرف لكان المنهي عنه جمعهما لا إفرادهما.

ومن جعله(١2‏ واو صرف قال: لبس الحق بالباطل مستلزمٌ لكتمانه
كما يكتم الحق من لبسه بما يستره ويغشيه» فهما متلازمان لا ينفك أحدهما
عن الآخرء فالنهي عن أحدهما نبي عن الآخر بطريق اللزوم. ففي کون الواو
واو جمع إفادة هذا المعنی» وأن كتمان الحق ملازم للبسه بالباطل لا ينفك
عنه ولا يمكن إيقاع أحدهما ال بالآخر» وهذا شأن كل متلازمين.

وهذا القول أميز من الأول وأعرب.

باه میا مان ها اب «وَالّذِينَ عا َو ال وَكْفَرُوأ واللّه

تيك هم آلخدیرُون» [العتكبوت: ۶۲]. وقال تعالی: «وَمَنْ أَظلَم من رک
کا کات بات لما چا مقن فى جَهَنّمَ مَتوی لکبریی>
[العتكبوت: 18]. و قال: 4 قَمَنْ أَظْلَمُ م بك گی عل أل وَكُذَّبَ بِالصَدْقٍ إذ
ی حي جهنم مُث وی لَِلْكفِرِينَ4 [الزمر: .]١‏

وهذان أيضًا متلازمان» فكل من صدّق بالباطل کذّب بضده وهو الحق.
وإذا عرف هذا فما أثبته الله لنفسه من صفاته وكلامه وتكليمه واستوائه عل
عرشه وعلوه عل خلقه هو الحق عقلا وسمعًاء وما خالفه هو الباطل» والله
ا رو كك
بين یخی من خی عن بَيْنَةِ4 [الأنفال: 47].

(۱) «ح»: اجعلهما».
(۲) «ح»: «افتری كذيا».
)۳( (»: لالمتبسًا».

1

فلبس الاة المعطلة هذا بهذاء فاضطرهم اللبس إلى كتمان الحق
والتكذيب به والتصديق بضده وإذا أردت معرفة هذا فامتحنه في مسائلهم
ودلائلهم وكلماتهم المجملة الألفاظ المشتبهة المعاني. وبالله التوفيق.
يوضحه:

الوجه الحادي والثلاثون بعد المائة: أنه ما من حقٌّ وباطل إلا وبينهما
اشتراك من بعض الوجوه» ولو في أصل الوجود أو في أصل الإخباره أو في
مجرد المعلومية» بأن يكون هذا معلومًا مذكورًاء وهذا معلومًا مذكورًاء
ولكل واحدٍ منهما خصائص يتميز بها عن الآخر.

فأحظی الناس بالحقٌ وأسعدهم به الذي يقع على الخصائص المميزة
الفارقة» ويلغي القدر المشترك فيحكم بالقدر الفارق على القدر المشترك

وأبعدهم عن الحق والهُدئ من عكس هذا السیر وسلك ضدٌ هذه
الطريق» فألغئ الخصائص الفارقة» وأخذ القدر المشترك وحكم به على
القدر الفارق.

2 0 00

وأضّل منه من أخذ خصائص كل من النوعین» فأعطاها للنوع الآخر.

فهذان طريقا أهل الضلالة اللتان يرجع إليهما جميع شعب ضلالهم
وباطلهم.

مثال ذلك: أن أعداء الرسل المكذبين لهم الجاحدين لما جاؤوا به من
الحق لما أرادوا تلبيس الحق الذي جاؤوا به بالباطل» أخذوا بينه وبين الباطل
قدرًا مشتركاء ثم ألغوا القدر الفارق» وما اختص به أحد النوعين؛ فقالوا: هذا

16م

سول شاعرٌ وکام ومجدوث وطالب فپ ورباسة وصیت ا
ma‏ كوت تست سس یی
القلوب ويحرل النفوس»فقالوا: هو شاعرء وهذا شعر. وضربواعن
الخصائص الفارقة صفحا.

وقالوا: هو كاهنٌ. لأن الكاهن كان عندهم معروفا بالاخبار عن الأمور
[ق ۳٩ب]‏ الغائبة التي لا يُخبر بها غيره» وكذلك هذا المدّعي لذلك مثله7١).‏

وقالوا: مجنون. لأن المجنون يقول ويفعل خلاف ما اعتاده الناس.

وقالوا: ساحر. لأن الساحر يأخذ بالقلوب والعیون ويُحبب تارم
ويُنفر أخرئ. ولهذا قال لهم الوليد بن المغيرة وقد سألوه ماذا يقولون
للناس في أمر محمد -ففكر وقدّرء ورأئ أن أقرب ما یقولون هو ساح؛ لأنه
ارق بین المرء وزو جه ومحمد یفعل ذلك؛ فان المرأة إذا أسلمت دون
زوجها أو أسلم زوجها دونها وقعت الفرقة بینهما والعداوة.

وکذلك قولهم عن القرآن: أساطير الأولین. أخذوا قدرًا مشترکا بینهما
وهو جنس الاخبار عمّا آخبر عنه الأولون.

وهکذا قولهم: هو طالب ملك ورياسة و صیت.

والمقصود أن كل مبطل فإنه یتوصل إلى باطله هذه الطریق» شم
ميو ما يدهو له عصان آلخ ون که
)۱( «ح»: الك مثاله». ولعل المثبت هو الصواب.
(۲( «ح): «يلبسوا؟.

۸۱٦

وما ینفر(۱) عنه خصائص الباطل. وهذا شأن الساحر بكلامه يخرج الحقّ في
صورة الباطل فينفر عنه» والباطل في صورة الحق فیرغب فيه.

إذا عرف هذا فهولاء أخذوا قدرًا مشتركا بين ما آثبته الله لنفسه من الصّفات
والأفعال وبين ما للمخلوقين من ذلك» وحكموا بذلك القدر المشترك على
خصائص الربٌ سبحانه» ثم ألغوا حكم تلك الخصائص واعتبارهاء ثم جعلوا
حكمها حكم خصائص المخلوقين» فأخطؤوا من أربعة أوجه.

مثاله: آنهم أخذوا قدرًا مشتركا بين اليد القديمة والحادثة» ثم حكموا بما
فهموه من ذلك القدر المشترك علئ القديمة» ثم ألغوا القدر الفارق بين اليد
والید» ثم جعلوا خصائص إحداهما هي خصائص الاخری» واعتبر هذا منهم
في كل صفة يريدون نفيها. يوضحه:

الوجه الثاني والثلاشون بعد المائة: أنك إذا آخذت لوازم المشترك
والممّزء وميزت هذا من هذا صح نظرك ومناظرتك» وزال عنك اللبس
والقلييسن: وذلك أن الصفة يلزمها لوازم من حيث هي هي فهذه اللوازم
يجب إثباتهاء ولا يصح نفيها؛ إذ نفيها ملزومٌ لنفي(۲) الصفة.

مثاله: الفعل والإدراك للحياة» فإن کل حي فعال مدرك وإدراك
المسموعات بصفة السمعء وإدراك المبصرات بصفة البصرء وكشف
المعلومات بصفة العلم والتمييز لهذه الصّفات. فهذه اللوازم یمتنم ۳۱ رفعها

)۱( (ح»: «نفرا.
(۲) «ح»: «كنفي». والمثبت من «م).
(۳( (ح»: (ینتفع». وأ - لمثبت من (.

۱۷

عن الصفة فإنها ذاتية لهاء ولا يرتفع لا برفع الصفة» ویلزمها لوازم من حيث
كونها صفة للقديم مثل كونها واجبة قديمة عامة التعلق» فإن صفة العلم
واجبة لله قديمة غير حادثة» متعلقة بكل معلوم على التفصيل. وهذه اللوازم
منتفية عن العلم الذي هو صفة للمخلوق ويلزمها لوازم من حيث كونها
صفة له مثل کونبا ممكنة حادثة بعد أن لم تكن» مخلوقة غير صالحة
للعموم» مفارقة له» فهذه اللوازم يستحيل إضافتها إلى القديم.

واجعل هذا التفصيل ميزانًا لك في جميع الصّفات والافعال» واعتصم
به في نفي التشبيه والتمثيل» وني بطلان النفي والتعطيل.

واعتبره في العلو والاستواء تجد هذه الصفة يلزمها كون العالي فوق السافل
في القديم والحدیث. فهذا اللازم حقٌّ لا يجوز نفيه» ويلزمها کون السافل
حاويًا' تلاعلی محيطًا به حاملا له والاعلی مفتقر إليه» وهذا ی بعض
المخلوقات لا في كلهاء بل بعضها لا يفتقر فيه الأعلی إلى الأسفل("
ولا يحويه الأسفل ولا يحيط به» ولا یحمله کالسماء مع الأرض. فالربٌ
تعالی أجل شأنًا وأعظم أن یلزم من علوه ذلك» بل لوازم علوه من خصائصه.
وهي حمله للسافل وفقر السافل إليه» وغناه سبحانه عنه» واحاطته! عز وجل
به. فهو فوق العرش مع حمله العرش وحملته» وغناه عن العرش» وفقر العرش
إليه» وإحاطته بالعرش» وعدم إحاطة العرش به» وحصره للعرش؛ وعدم حصر
العرش له وهذه اللوازم منتفية عن المخلوق.
(۱) «ح» «م): «حادّا». والمثبت من حاشية «م» وعلیه: «ظ».
(؟) «ح»: «السفل». والمثبت من «م».
(۳) «ح»: «وإحاطة). والمثبت من (م».

۸۸

وأصحاب التلبيس واللبس لا يُميّزون هذا التمییز» ولا يُفصّلون هذا
التفصیل. ولو ميّزوا وفصّلوا لهدوا إلى سواء السبيل» وعلموا مطابقة العقل
سواء السبیل.

الوجه الثالث والثلائون بعد المائة: أن الأصل الذي قادهم إلى النفي
والتعطیل واعتقاد المعارضة بين العقل والوحی أَصل واحد هو منشأً ضلال
بني آدم وهو الفرار من تعدد صفات الواحد وتکثر أسمائه الدالة على
صماته وقيام الأمور المتجددة به. وهذا لا محذور فيه» وهو الحق [ق 1۹6]
الذي لا یثبت کونه سبحانه رما وإلهّا وخالقًا إلا به» ونفیه جحد للصانع
بالكلية وإنكارٌ له.

وهذا القدر لازمٌ لجمیع طوائف آهل الأرض على اختلاف مللهم
ونحلهم(۱) حت لمن جحد الصانع بالكلية وأنكره رأسَاء؛ فانه یضطر إلى
الاقرار بذلك وان قام عنده آلف شبهة أو آکثر على خلافه.

أمّا من آقر بالصانع فانه مضطرٌ إلى أن یر بکونه حیّا عالمًا قادرّا مريدًا
حليمًا فعالاء ومع إقراره بهذا فقد اضطر إلى القول بتعدد صفات الواحد
وتک أسمائه وآفعاله» فلو تكثرت بعد ما تکثرت لم يلزم من تکثرها
وتعددها محذورٌ بو جه من الوجوه.

وان قال: آنا أنفيها جملت ولا أثبت تعددها بوجه.

قیل" له: فهل تثبته موجودا أم لا؟
)۱( (ح): «ینحلهم». وفي (: «وعلومهم».
)۲( (»: «فقيل). والمثبت من (ع).

۸۱۹

قيل له: فهو هذه الموجودات أم غيرها؟

فإن قال: غيرها.

فإن قال: هو خالقها.

قيل له: فهل هو قادرٌ عليها عالمٌ بها مريدٌ لها آم لا؟

فإن قال: نعم هو كذلك.

اضطر إلى تكثر صفاته وتعددها.

وان نف ذلك كان جاحدًا للصانع بالكلية» نافيا له» فيستدل عليه بما
يستدل علئ الزنادقة الدهرية المنكرين لربهم تعالی» ويقال له ما قالت الرسل
لأممهم: «أفى لته شَكُ > [إبراهيم: ۱۳ ].

وهل يستدل عليه بدليل هو أظهر للعقول من إقرارها به وبربوبيته.

ویس يصح فِي الْأَذْمَانِ شَيْءٌ 9 إِذَا احْتَاجَ النّهَارُ ای د5لیل(۱)

وان قال: أنا أثبته موجودّاء واجب الوجود لا صفة له.

قيل له: بل زعمت أنه معدو م" ممتنع الوجود. وكل موجودٍ محقق أو
مقدر9" أكمل منه على هذا التقدی فضلال اليهود والنصارئ وعبّاد

(۱) البيت للمتنبي» وهو في «دیوانه» (ص ۳۳).
)۲( (ح): للمعدوما».

(۳) «ح»: «یعددا. ولعل المثبت هو الصواب.
٠م‏

الأصنام أعرف به منك» وأقرب إلى الحق والصواب منك.

وأمّا فرارك من قيام الأمور المتجددة به ففررت من أمر لا يثبت كونه
لها وربا وخالقًا إل به» ولا یتقدر کونه صانعا لهذا العالم مع نفيه أبدًا. وهو
لازم لجمیع طواتف(۱٩‏ آهل الأرض على اختلافهم حتی للفلاسفة الذین هم
آبعد الخلق من ثبات الصفات والأفعال» هو لازم لهم لزومًا لا انفکاك لهم
عنه. ولهذا قال بعض عقلاء الفلاسفة: «ٍنه لا ف ر کونه رگا للعالمین إلا
بإثبات ذلك». ثم قال: «والاجلال من هذا الاجلال واجبٌء والتنزيه من هذا
التنزیه تعیر*(۳.

قال بعض آهل العلم: «وهذه المسألة یقوم علیها قريب" من آلف
دلیل عقلیع وسمعيق» والکتب الالهية والتصوص النبوية ناطقة بذلك»
وانکاره إنكارٌ لما علم بالضرورة من دين الرسل آنهم جاووا به»(*).

ونحن نقول: إن کل سورة من سور القرآن تتضمن إثبات هذه المسألق
وفیها آنواع من الأدلة عليهاء فأدلتها تزید على عشرة آلاف دلیل.

فأول سورة من القرآن تدل علیها من وجوه كثيرة» وهي سورة أم
الكتاب. فإن قوله: اند لله يدل عليهاء فإنه سبحانه يُحمد على أفعاله»

)١(‏ «ح»: «الطوائف). والمثبت من «م».
( نسبه شيخ الإسلام ابن تيمية في (مجموع الفتاوی» (7/ )٠١١‏ لابن الخطيب يعني
الفخر الرازي.
۳( «ح»: لارتب6. والمثبت من «م».
(4) لم آقف على تسمية قائل ذلك. غير أن المصتف قال نحوه في «بدائع الفوائد»
(۲۲۱/۱).
۸۱۳۱

كما حمد نفسه عليها في كتابه» وحمده عليها رسله وملائكته والمؤمنون من
عباده» فمن لا فعل له البتة كيف يُحمد(١2‏ على ذلك. فالأفعال هي المقتضية
للحمد. ولهذا تجده مقروئا بها كقوله: لاحن لله ی حَلَقَ ألسَّموتِ
رالاس4 [الأنعام: ۰۱ اند يله الى هَدشا لها [الأعراف: ؟:] لأ ند
يله لدی انر عَلَ عَبّیه الْكِتَنب4 [الكهف: ۱] اند يله قاطر أَلسَّمُوتٍ
وَالْأرْضٍ4 [فاطر: .]١‏

الثاني: قوله: #رَبٌ أَلْعلَمِينَ» وربوبيته للعالم تتضمن تصرفه فيه» وتدبيره
له ونفاذ أمره كل وقټ فيه» وكونه معه كل ساعة في شأنٍء يخلق ويرزق»

ویمیت وبُحبي» ویخفض ویرفع» ويعطي ویمنع» ویعز وید ويُصرف الأمور
بمشینته!۲؟ وإرادته» وانکار ذلك إنكار لربوبیته وإلهيته وملکه.

الثالث: قوله: طيحن ریم وهو الذي يرحم بقدرته ومشيئته من لم
يكن راحمّا له قبل ذلك.

الرابع: قوله: لمَلِكِ يَرْم ألدِينِ4 والملك هو المتصرف فيما هو مك
عليه ومالكٌ له» و من لا له تصرف ولا يقوم به فعل الب لا يُعقل له ثبوت
ملك ولا مِلكِ.

الخامس: قوله: تا ألصَرّط أَلْمْسْتَقِي4 فهذا سؤالٌ لفعل يفعله بهم»
لم يكن موجودا قبل ذلك» وهو الهداية التي هي فعله» فيترتب عليها
الاهتداء الذي هو مطاوع. وهو فعلهم.

(۱) «ح»: «الحمدا. والمثبت من «م.
(۲) (ح»: «بمشيئة). والمثبت من «م٠.‏
AYY‏

السادس: قوله: «صرّط اذو انت مت عَلَيّهمْ4 ونعمته علیهم(۱) وفعله
القائم به» وهو الإنعام» فلو لم يقم به فعل الإنعام لم يكن للنعمة وجود البتة.

السابع: قوله: #غَيّرٍ أَلْمَعْضُوبٍ عَلَيْهمْ4 وهم الذين غضب الله عليهم
بعدما أوجدهم وقام بهم سبب الغضب؛ إذ(") الغضب على المعدوم محالٌ.

وقد ثبت" عن النبي [ق ٤۹ب]‏ :۱ «إنَّ ال دا قَالَ: اند يله رت
لْعَلَمِينَ 4. قول الله تعای: : وني عَبْدِي. فا ال ل اتن ليحي 4. يَقُولُ
ال انت عَلَيَ عَبْدِي. قدا َالَ: مك ل ال الة: مجني عَبْدِي.
اقا ا3 کفید ریا نَسْتَعِن4. قال اللة: هَذِه بيني وَبَيْنَ عَبْدِي نِضْفَيْنِ
صما لي وَنِضْفْهًا لِعَيْدِي [وَلِمَيْدِي ما سَأل]9). إا ال هدا سَوط
سیم > إلى آخر اء قال الله: هذا لِعَبْدِيء وَل ولي ما سل

فهذه آدلة من الفاتحة وحدها. فتأمل آدلة الکتاب العزیز بعد على هذا
الأصل تجدها فوق عد العادّین» وإحصاء المُحصین» حتی انك تجد في الآية

7
ره ع

الواحدة على اختصار لفظها عدة أدلة» كقوله: تما أَمْبْْدَ لا راد شَيْعَا أن
ول لَه ُن فَيَكُونُ4 [يس: ۸۱] ففى هذه الآية عدة آدلة:

أحدها: قوله: «إِنّمَآ ام4 وهذا أمر التكوين الذي لا يتأخر عنه أمر
المكوّن» بل يعقبه.

(۱) «ونعمته عليهم» ليس في م».

۲۱( (ح»: «أي». والمثبت من «م).

(۳) «ح»: لايثبت4. والمثبت من م».

ری سقط من «ح». وأثبته من م4.

)0( آخرجه مسلم» وقد تقدم (ص ۵۰ تخریجه.
AYY‏

الثاني: قوله: 1715 أَرَادَ شیاه و«إذا» تخلص الفعل للاستقبال.

الثالث: قوله: «أن یو ل درک و«أن» تخلص المضارع للاستقبال.

الرابع: ان يَقُولّ4 فعل مضارع إِمّا للحال وإمّا للاستقبال.

الخامس: قوله: كن وهما حرفان» سبق أحدهما الا خر ويتعقبه الثاني.

السادس: قوله: #فَيَكُونُ» والفاء للتعقيب» يدل على أنه يكون عقیب
قوله له ۶ ڪُن) سواء لا يتأخر عنه.

مس أن قوله: ُن( تكوين قائم به سبحانه والكون قد تعقبه ولم
يتراخ(1) عنه.

وقوله تعالول: رلا جَآء مُوبی لِمِيقَاتِنَا وَكلّمَدْد ریک [الأعراف: ۱6۳]
فيو شا ا دات الوقت.

وقوله: ورتتیته؟ [مريم: 01[ لوَيَوْمَ تا فَيَقُولُ» [القصص: [1Y‏
وقوله: «وتادلهما زه TT‏
إنما حصل ذلك i‏

وقوله: «#هل يَنظُرُونَ إل یه أله [البقرة: ۲۰۸] الوَجَاء ر رَبك
[الفجر: 4؟] نه إِسْتَوَّئ عل ا [الاعراف: ۵۳] س رد أن تُهْلِكَ
ری [الإسراء: 15] #فَكَالُ لاد يُرِيدُ4 [الببوج: ۲ يريد آله بكْمْ سره

رس نم

[البقرة: 185] یر رید له أن يحَقِفٌ عَنَكُمْ4 [النساء ۳ كُ رید أن یثُوبَ

)١(‏ «إذا» ليس في «ح»», وأثبته من «م».
زفق «ح»: اينزاح». والمثبت هو الصواب.
ATE‏

لک [النساء: ۲۷] وَتُرِيدُ آن یمق عل الدية E‏ ى المضن
رهم أَبمَةَ رعلهم آلوریوی © نکن لَهُمْ فى الْأرْضِ ولیک فزعزن
هن وَجُنُودَهُمَا مِنْهُم ما كوأ یدرون [القصص: 0-4] واه يَقُولُ اي
وَهُوّ يَهَدِى ألسَّبِيلَ4 [الاحزاب: 0 َیع أللّهُ توق لى جيك فى رَوْجِهَا
وَتَمْتَىَ إلى أللّه وله َس حاو 2 13 ۱ نی مَعَكُمَآ نت
ریت6 زمره ٤‏ کل ير زي هُوَ فى َأن>
[الرحمن: ۲۷]. وهذا عند الا حقيقة له» بل الشوون للمفعولات. وأمّا هو
فله شان واحدٌ قديمٌ.

فهذه الأدلة السمعية وأضعاف آضعاف(۱) أضعافها ممّا يشهد بها صريح
العقل ويشهد ببطلان ما خالفها. فإنكار ذلك وإنكار تكثر الصفات وتعدد
الأسماء هو الذي أفسد العقل والنقلء وفتح باب المعارضة بينهما. وتفصيل
أدلة هذه المسألة وبيان بطلان الشّبه المعارضة لها يستدعي مجلدًا كبيرًاء
ولعلنا إن ساعد القدر أن نكتبه. والله المستعان.

الوجه الرابع والثلاثون بعد المائة: أن من أئمة هؤلاء المعارضين من
يقول: إنه ليس في العقل ما يوجب تنزيه الربٌ سبحانه وتعالئ عن النقائصء
ولم يقم على ذلك دلیل عقليٌ أصلا. كما صرّح به الرازي(21 وتلقاه عن
الجويني وأمثاله» قالوا: «وإنما نفينا النقائص عنه بالاجماع»(۳.

)01( «أضعاف» ليس في «م).
6 ينظر «نهاية العقول في دراية الأصول» (۳/ ۰۱۸۹-۱۸۸ ۲۳۲-۲۳۱)ء وابیان تلبیس
الجهمية» (۲/ ۲۹۱-۲۹۰) وامجموع الفتاوی» (”/ ۷۳).
(۳) ینظر «شفاء العلیل» (ص ۳۰۲).
۳۵

وقد قدح الرازي وغيره من الثّاة في دلالة الاجماع» وبوا أنها ظنية
لا قطعية» فالقوم ليسوا قاطعين بتنزيه الله عن النقائص» بل غاية ما عندهم في
ذلك الظن.

فيا للعقلاء ويا لأولي الألباب! كيف تقوم الأدلة القطعية علی نفي
صفات کماله» ونعوت جلاله» وعلوه علی خلقه» واستوائه علیٰ عرشه
وتكلمه بالقرآن حقيقة» وتكليمه لموسئ حقيقة بكلامه القائم به» ورؤية
المؤمنين له بأبصارهم عيانًا من فوقهم في الجنة حتئ يُذَّعئ أن الأدلة السمعية
الدالة على ذلك قد عارضها صريح العقل؛ وأما تنزيهه عن العيوب
والنقائص فلم يقم عليه دليلٌ عقَليٌء ولكن علمناه بالإجماع» وقد قلتم دلالته
ظنية؟!

فا لو قال الشجه المجسم بزعمكم -ما قال ما رضي لنفسه بهذاء
ولکان رپ العالمين وقيوم السماوات والارض آکبر في صدره وأجل في قلبه
من ألا یکون في عقله دلیل يُنْزّهه عن النقائص.

ولعل جاهلا أن یقول: انا قلنا علیهم مالم يقولواء أو استجزنا ما
يستجيزونه هم من حكاية مذاهب الناس عنهم بما() يعتقدونه هم لازی(۲)
لأقوالهم» فيكذبون عليهم كذبًا صريحًاء یقولون(۳): مذهب الحنابلة: أن الله
يجوز أن يتكلم بشيء ولا يعني به شیاه ومذهبهم أن الله لا يجوز أن يُرئ»
وأمثال ذلك ممّا هو كذبٌ صريحٌ وفرية» مستندهم [ق 150] فيها ما فهموه من

() «ح»: «فما». ولعل المثبت هو الصواب.
)۲( «ح»: «لازم).
)۳( «ح): «لا يقولون». والمثبت هو الصواب.

۸۷۳۹

لازم قولهم. فنحن لا نستجيز ذلك على أحدٍ من الناس» ولكن هذه کتب
القوم فراجعهاء ولا تقلّد الحاكي عنهم.

ويكفيك من فساد عقل یعارض() الوحي أنه لم يقم عنده دليلٌ عقليٌ
ينره ربّه وخالقه عن العيوب والنقاتص» فلقد كشف لك صاحب هذا العقل
عن حقيقة معقوله» وأقر على نفسه وعقله أنه أقل وأحقر شأنًا أن يُعارض
الوحي ونصوص الأنبياء ثم يتقدم عليهاء وبالله التوفيق.

الوجه الخامس والثلاثون بعد المائة: أن يقال لهؤلاء المعارضين للوحي
بعقولهم: لا یمکنکم(۲) تنزيه الربٌ سبحانه عن النقائص والعيوب الا أن
تتحیزوا إلى أهل لسن وتصیروا أضيافًا لهم وتستضيئوا بنورهم» ولا فلن
یمکنکم على أصولكم تنزیه الربٌ عن العیوب البتة.

فانکم نزهتموه عن صفات كماله» وزعمتم آنا تستلزم التجسیم وهو
یستلزم الحدوث. فبذلك نفیتم صفاته وأفعاله. فلمًا قال لکم آهل الاثبات:
نفیکم لهذء الصّفات یستلزم ثبوت ضدها له وهو نقصٌ وهو محالٌ على من
له الکمال كله» أجبتموه بن هذا إنما يلزم في القابل للشيء وضدّه وأما الربٌ
سبحانه فإنه لا يقبل هذه الصّفات ولا أضدادهاء فلا يلزم من سلبها!۲) عنه
ثبوت أضدادها له» كما لا يلزم من سلب الكلام والسمع والبصر والحياة
عن الحجر وصفه بالخرس والطرش والعمئ والموت.

فقال لكم أهل الإثبات: لو جعلتموه قابلا لصفات الكمال وسلبتموها

)۱( «م): «معارض!.

زفق (ح): (یمکنهم).
(9) «ح): «سلها».

AYY

عنه لكان أكمل ممّن لا يقبل صفات الكمال البتة» فالاعمی والأخرس
والأصم والعاجز أكمل من الحجر والتراب.

فنزلتم درجة أخرئ وشبهتموه بأنقص الناقصات وهو ما لا يقبل
الكمال بوجه. فلو أثبتم له صفات الكمال كلها على وجه التشبيه والتمثیل
بخلقه لكان خيرًا من تشبیهکم(۱) له بأنقص الناقصات من الجمادات التي
لا تقبل الكمال. فإن الحيوان الذي يقبل أن يتعاقب عليه العدم والملكة»
فيكون تاره سميعًا وتارة أصمٌ أكمل من الجماد الذي لا يقبل هذا ولا هذاء
بل الحيوان الموصوف ببذه النقائص مع إمكان اتصافه بهذا الكمال أكمل من
الجماد الذي لا يقبل ذلك.

فإذا قلتم: إن الربٌ لا يقبل الاتصاف بصفات الكمال» مع أن المتصف
بالنقائص يمكنه الاتصاف اء جعلتموه أنقص من الحيوانات» وكان من
وصفه بهذه النقائص خيرًا منكم» وهم يشنعون بما يحكئ عن صلل اليهود
والنصارئ أن الله ندم على الطوفان حتئ عص إصبعه» وجری الدم وبكئ
على الطوفان حتئ رمد وعادته الملائكة» وأمثال ذلك. وهؤلاء مع كفرهم
وضلالهم أحسن قولا فيه ممّن يقول: إنه لا يقبل الاتصاف بصفات الكمال.
بل من جعله يأكل ويشرب وينام ويألم خيرٌ ممّن جعله بمنزلة الأحجار
والجامدات التي لا تقبل هذه الصّفات. فالمشبهة المحضة خير منكم
وأحسن قولًا في ربهم وخالقهم.

وأمّا خصومكم من أهل الستّة والحديث فهم لا يقولون بتشبیهکم

)۱( الح (تشبهکما.
AYA‏

ولا بتشبيه إخوانكمء وان كان تشبيهكم شرّا من تشبیههم؛ وإنما يصفون الله
بصفات كماله» ونعوت جلاله» ويثبتون أفعاله حقيقة لا مجارّاء كما يثبتون
ذاته وصفاته ولا یشبهون الله بخلقه ولا يمثلونه بهم. والله سبحانه أجل في
صدورهم. وأعظم في قلوبهم من أن پشبهوه بخلقه» أو ينفواعنه صفات
كماله وأفعاله فيشبهونه بالجامدات العادمة للكمال وقبوله. يوضحه:

الوجه السادس والثلاثون بعد المائة: وهو أن الله سبحانه عاب آلهة
المشركين بنفس ما وصفتم الإله الحٌّ سبحانه به فعابها بأنها لا تتكلم
ولا تكلم عابديهاء وقلتم: إن هذا من خصائص الربوبية.

وعابها بأنها لا تسمع ولا تبصرء وقلتم: إن إثبات السمع والبصر للربٌ
يقتضي التشبيه والتجسيم.

وعابها بأنها لا تضر ولا تنفع ولا هدي السبيل» فنفئ عنها هذه
الأفعال» وقلتم: ليس للقديم فعل يقوم به البتة» فإنه لو قامت به الأفعال لكان

وعابها بأنها لا يد لها تبطش بهاء ولا رجل تمشي بهاء ولا عين تبصر
بهاء وقلتم بأن الرب سبحانه كذلك» فإنا لو وصفناه بذلك وصفناه بالجوارح
والأبعاض.

وجميع 217 ماعابها به إنما هو نفیع وسلبٌ لم" يعبها بصفة ثبوتية

)0 (ح»: (بها».

(۲) «ح): الوجمع».
۳( «ح): المن».
۳۹

البتة» وعندكم أعظم التنزيه السلب والنفي الذي هو جماع ماعاب به آلهة
المشركين.

الوجه السابع والثلاثون بعد المائة: أن الطوائف كلها اتفقت علئ إثبات
موجود واجب بنفسه» قديم آزلي لا يجوز عليه العدم» [ق 0٩ب]‏ ثم تنازعوا
فيما يجب له ويمتنع عليه تنازعًا لا يحصيه الا رب العباد ولم تختلف
مقالات أهل الأرض في شيء كاختلافهم في ربُّهم تعالی.

وأحدث الأمم عهدًا هذه الأمة» وهذه مقالاتهم قد فاقت الحصر وقد
حكئ منها أهل المقالات ما بلفهم» وأعظم من استوعبها الأشعري في
«مقالاته». وقد حَدَث بعده مقالات لم يحكهاء ولم يودعها كتابه. وكل
يدعي أن العقل دلّه على تلك المقالة وصحتهاء وإذا جاء السمع بخلافها لجأ
إلى طاغوت من هذه الطواغيت الأربع.

ومقالة الفاة المعطلة شد مقالات أهل الأرض على الإطلاق» وأشدها
مناقضة للمعقول والمنقول» فإنهم يصفونه بصفات المعدوم الصّرْفء بل
بصفات الممتنع الوجود يعني: بصفات المعدوم. والممتنع ما يخبر به عنه
ویحکم به عليه» ولا فليس هناك صفة ولا موصوف. فيقولون: ليس هو
فوق خلقه» ولا هو مستو على عرشه. ولا هو داخل العالم ولا خارجه
ولا متصلا به» ولا منفصلا عنه» ولا مباينًا له» ولا محایثاء ولا مجاوژا؛
ولا فوق ولا تحت ولا يصعد اليه شيء» ولا ينزل من عنده» ولا تعرج
الملائكة والروح إليه» ولا رفع المسیح إليه» ولا عرج برسوله إليه ودنا منه

تی كان قاب قوسین أو آدنی» ولا یقرب منه شي ولا یقرب من شيءء
ولا ینزل كل ليلة إلى سماء الدنياء ولا يأتي یوم القيامة في ظّلل من الغمام»
۸۳۰

ولا يجيء للفصل بين عباده» ولا ترفع إليه الأيدي» ولا يُشار إليه بالأصابع»
ولا یمکن رژیته البتة» ولا قال ولا یقول. ولا یکلم ولا یتکلم ولا نادم
ولا ينادي» ولا له علم ولا قدرة ولا حياة ولا سمع ولا بصر ولا إرادة
ولا وجه ولا يد ولا عين ولا إصبع.

وغلاتهم يقولون: لا كى حا عالمّا قادرا إلا بطريق المجاز.
ويقولون: لو آثبتنا هذه الصّفات لزم أن يكون جسماء والجسم مرکب»
والمرکب ممكن» والممكن محدث؛ فإثبات هذه الصفات تنافي قدمه
ووجوب وجوده.

وأمّا أهل الإثبات فيقولون: الموصوف ذه الصّفات السلبية» المنفی
عنه الصّفات الثبوتية لا يكون لا ممتنعّاء والامتناع ينافي الوجود فضلا عن
وجوبه» والذين وصفوه بهذه السلوب وصفوه بما لا یتصف به إلا ما يمتنع
وجوده» ومن وصف ما يجب وجوده بما يمتنع وجوده فقد جعله دون
المعدوم الممكن الوجود.

ويقولون للمعطلة النفاة: أنتم فررتم من وصفه بما يستلزم الإنكار
بزعمکم فوصفتموه بما يستلزم الامتناع من وصفه» ومن وصفه(١‏ بما
E‏ معيو نما كدارم الخدم وااجت ‏
الجامدة خير من المسلوب عنه هذه الصفات» فضلا عن الأجسام الحية
الناقصةء فضلا عن الاجسام الحية الکاملة. قالوا: ومن المعلوم أنه إذا دار
الأمر بين وجود حي کامل وبين معدوم أو ممتنع كان الموجود خيرًا من
المعدوم. يوضحه:

)۱( (»: اوصف؟.

۸۱۳۱

الوجه الثامن والثلاثون بعد المائة: أن اللوازم التي تلزم المعطلة النّماة
شر من اللوازم التي تلزم المشبهة المحضة دع المثبتة لحقائق الأسماء
والصفات المنزهين الله عن شبه المخلوقات» فإنهم يلزمهم عشرة لوازم:

أحدها: جحد الصانع ونفيه.

الثاني: سلب كماله عنه.

الثالث: وصفه بالنقائص والعيوب.

الرابع: تشبيهه بالجمادات الناقصة.

الخامس: تشبيهه بالمعدومات» بل بالممتنعات.

السادس: الطعن فيما آخبر به عن نفسه. وآخبرت به عنه رسله.

السابع: القدح في علم الرسول أو بيانه أو نصحه أو الجميع.

الشامن: إفساد الفطّر والعقول وتغييرهاعكًا فطرت عليه كإفساد
الشياطين لها بالشرك واتباع الغي.

التاسع: إلقاء العداوة بين الوحي والعقل» ودعوی تناقضهما
وتعارضهما.

العاشر: القدح في شهادة العقل؛ فإنهم إذا جوزوا معارضته ومناقضته
لكلام الله ورسوله فقد قدحوا فيه أعظم القدح وجرحوه أبين الجرح؛
ويكفي في جرحه() والطعن( في شهادته إقرارهم بأنه مضادٌ مناقض لما

)۱( (): لاجر وححة) .

(۲) «ح»: «الطعن». بغیر واو.
۸۳۲

بعث الله به رسوله وأنزل به كتابه. وحينئذٍ فنقول في:

الوجه التاسع والثلاثين(١2‏ بعد المائة: إنكم أسأتم القول في العقل غاية
الإساءة» وقدحتم فيه أعظم القدح. فإن الله سبحانه ركب العقول(۲) في عباده
ليعرفوا بها صدقه» وصدق رسله» ويعرفوه بهاء ويعرفوا كماله» وصفاته
وعظمته وجلاله» وربوبيته وتوحیده(۳ وأنه الإله الحق» وما سواه باطل؛
فهذا هو الذي أعطاهم العقل لأجله بالذات والقصد الأول» وهداهم به إلى
مصالح معاشهم التي تكون [ق 14] عونًا لهم على ما حُلقوا لاجله وأعطوا
العقول له. فأعظم ثمرة العقل معرفته(*) لخالقه وفاطره» ومعرفة صفات
كماله» ونعوت جلاله وأفعاله» وصدق رسله» والخضوع والذل والتعبد له.
فإذا أقررتم على العقل بأنه لا يدرك ذلك ولا يُصِدّق به بل يعارضه ویکذبه
ویرده؛ فقد نسبتموه إلى أقبح الجهل» وأعظم شهادة الزور؛ وما كان هكذا
فلا تقبل له شهادةٌ في شيء» فضلا عن تقديم شهادته علئ ما شهد الله به
لنفسه» وشهدت له به رسله من أولهم إلئ آخرهم. وحينئذٍ فنقول في:

الوجه الأربعين بعد المائة: إن الشهادة تعتمد على الشاهد وصدقه. فإنها
خبر ولا بد أن يكون المخبر به عالمًا صادقاء وقدعلم كذب العقل
المعارض لما جاءت به الرسل قطعًا وجملةء فإنه لا يجتمع صدقه وصدق
الرّسلء ولا صحة ما آخبر به وصحة ما أخبرت به الرّسل؛ لاستحالة الجمع

)۱( «ح»: «والثلاثون).
زفق (ح»: «المعقول».
(9) لاح): لوتوحيدهم).
(5) «ح): لمعرفة».
AYY‏

بين النقيضين» وحینثلٍ فيلزم من قبول شهادته تكذيب شهادة الرْسل. هذا لو
لم يُعلم كذبه فيما شهد به لا بمجرد مخالفته لما شهدت به الرّسلء فكيف
إذاعلم کنیا تشهافة عقل اجر اصح بعد زار کی واصدق؟ احيت وقد علخ
کذب العقل الشاهد بخلاف ما جاءت به ال سل بوجوه کثيرة من مناقضته
واضطرابه وإثباته للشيء ثم نفيه للوازمه» ونفیه للوازمه ثم إثباته لملزوماتهاء
وتفريقه بين المتساويين» وجمعه بين المختلفین» فقد علم کذبه وجهله من
هذه الوجوه الثلاثة؟! فلا یصلح أن يُستشهد به على مخالفة السمع بوجه من
الوجوه. یوضحه:

الوجه الحادي والأربعون بعد المائة: وهو أن هؤلاء المعارضین ردُوا
حکم العقل الصریح المبني على المقدّمات الضرورية الفطرية» ونسبوه إلى
البطلان وحینئذ فلا یمکنهم أن يُقيموا معقولا صحيحًا علی خلاف ما دل
عليه السمع البتة؛ لأن حکم العقل الذي ردوه وأبطلوه أظهرٌ وأبين وأصدق
من حكم العقل الذي قدموه على كلام الله ورسوله بما لا تة هما
فصاروا في ذلك بمثابة حاكم فاستي ظالم رد شهادة العدول المبرزين في
العدالة. وقبل شهادة المجهولین والمعروفین بالکذب والژور والفسق؛ ثم
لم یکفه ذلك حت عارض شهادة أولئك العدول الصادقین بشهادة ۳۳
الفسقة الكاذيين» ثم قدّمها عليهاء وطعن في آولعك العدوله فارتكب أنواعًا

من الجهل والظّلم» جمع فيها بين ابطال(۱) الحٌّ» وتحقيق الباطل» وتزكية
شهود الژوره والطعن في شهادة("© العدول.

۱( (ح٤:‏ «أطال». والمثبت هو الصواب.
زفق (ح: (الشهادةا.
۸۷۳

فتوّهو(١2‏ العقول الصحيحة والنصوص الصريحة وضيقوهاء واستدعوا
العقول الفاسدة والأقوال الكاذبة» فولوها مكانها واستعملوها؛ كما قال
آبو محمد عبد الله بن سعيد بن لاب إمام الأشعري وأصحابه في کتاب
«الصفات» ‏ مما نقله عنه آبو بكر بن فورك فقال في الكتاب المذكور في باب
القول في الاستواء وهذا لفظه: «ورسول الله يك وهو صفوة الله من خلقه
وخيرته من بريته» وأعلمهم جميعًا به يُجيز السؤال ب «أين» ويقوله.
ويستصوب قول القائل: «إنه في السماء». ويشهد له بالإيمان عند ذلك(؟؟.
وجهم بن صفوان وأصحابه لا يجيزون الاين -زعموا ‏ ويُحيلون القول به.
ولو كان خطأ كان رسول الله و أحق بالإنكار له» وكان ينبغي أن يقول
لها(۳: لا تقولي ذلك» [فتوهمین](*) أنه عز وجل محدودٌ في مكانٍ دون
مكان» ولكن قولي: إنه في كل مکان؛ لأنه الصواب دون ما قلت. كلاء لقد
أجازه رسول الله َيه مع علمه بما فيه» وأنه أصوب الأقاويل والأمر الذي
يجب به الإيمان لقائله» ومن أجله شهد لها بالإيمان حين قالته» وكيف يكون
الحق في خلاف ذلك والكتاب ناطق به وشاهدٌ له».

قال: «ولو لم يشهد بصحة(؟ مذهب الجماعة في هذا الفنّ خاصة لا ما
ذكرنا من هذه الأمور لكان فيه مايكفي» كيف وقد غرس في بنية الفطرة
(۱) تيّه نفسه وتوه بمعنی» أي: حيّرها وطوّحها. «الصحاح» (۲۲۲۹/۲).
(۲) أخرجه مسلم عن معاوية بن الحكم السلمي» وقد تقدم (ص ‏ ۱۲).
(۳) أي: للجارية في حديث معاوية بن الحكم السلمي.
)٤(‏ «»: «فهو قسمین». وفي«اجتماع الجيوش الإسلامية»: افتوهمي». والمثبت من

«درء التعارض!.
)0( (اجتماع الجيوش» وادرء التعارض»: الصحة».

۸۳۵

ومعارف الآدميين من ذلك ما لا شيء أبين منه ولا آوکد لأنك(١2‏ لا تسأل
أحدًا(؟2 من الناس عنه عربیّا ولا عجمّا ولا مومتاولا كافرًا فتقول: أين
ربك؟ إلا قال: «في السماء»» إن آفصح. أو أوماً بيده وأشار بطرفه إن كان
لا يقصح» »لا يُشير إلى غير ذلك من أرض ولا سهل ولا جبل. ولا رأينا
أحذا داعم يا إل رافعا يديه إلى السماء ولا وجدنا 3 سنال
عن ربه فيقول: في كل مکان» كما یقولون وهم يزعمون7" أنهم أفضل
الخلق كلهم فتاهت العقول وسقطت الأخبار واهتدی جهم وحده [ق ٦۹ب]‏
وخمسون رجلا معه؟! نعوذ بالله من الخذلان ومضلات7؟) الفتن»(۹.

ثم ألزمهم ابن کاب بمذهب الدهرية الملاحدةء وأن يكونوا وهم
بمنزلة واحدة؛ فقال في هذا الكتاب: «یقال للجهمية: أليست الدهرية كفارًا
ملحدين في قولهم: إن الدهر هو واحك إلا أنه لا ينفك عن العالم ولا ينفك
العالم عنه» ولا يباين العالم ولا يباينه» ولا يماس العالم ولا يماسه.
ولا يداخل شيئًا من العالم ولا یداخله؛ لأنه واحد والعالم غير مفارق له؟

فإذا قالوا: نعم. قيل لهم: صدقتم فلع آثبتم المعبود بمعنی الدهرء
وأکفرتم من قال بمثل مقالتکم؟ هل تجدون بینکم وبینه فرقا آکثر من أن
سمّیتموه بغير ما سَمُوّه به» وقد قلتم: إنه غير مفارق للعالم ولا العالم

)۱ لح »: دلا تبل». والمثبت من «اجتماع الجيوش» وادرء التعارضص؟.

(۲) «ح»: «أحد). والمثبت من «اجتماع الجيوش» و«درء التعارض».

)۳( «اجتماع الجيوش» و«درء التعارض»: «یدعون».

)£( (): «ومعضلات». والمثبت من «اجتماع الجيوش» و«درء التعارض».

)٥(‏ نقله ابن تيمية في «درء التعارض» (5/ )١55-١197‏ والمصئّف في «اجتماع الجيوش
الإسلامية» (ص 1۳۲-۳۵).

۸۳۹

مفارق له ولا هو داخل في العالم» ولا العالم داخل فیه ولا مماس للعالم»
ولا العالم مماس له؟ فأين تذهبون يا آولي الالباب إن کنتم تعقلون؟! من
آولی أن یکون قد شبّه الله بخلقه نحن أو آنتم؟ وَلِمَ رجعتم على من خالفکم
01 هل ي کا سے AN‏ #۶ ره 9 رم هه موی م
بالتکفیر» وزعمتم أنهم قد كفروا لانبم قالوا: واحد منفرد بائن. فلع لا كنتم
أولئ بالكفر والتشبيه منهم ۲ زعمتم مثل زعم الملحدین وقلتم مثل
مقالة الضالين» وخرجتم من توحيد رب العالمين)().

وقال في موضع آخر من هذا الكتاب: «وأخرج من العقل والخبر من
قال: إنه سبحانه لا داخل العالم ولا خارجه. لأنه نفاه نفيا مستویّا»۲۱.

وألزم الجهمية في موضع آخر منه مفارقة صريح المعقول» حيث زعموا
بأنه سبحانه فعل الأشياء لا بائنة عنه ولا قائمة به حالة فیه وهذا لا يثبته
عقل عاقل7).

وأخذ هذا من حُجّة الإمام أحمد وأئمة السّئَّة على هؤلاء المعطلة
الجهمية. قال الإمام أحمد في كتابه الذي خرّجه في «الرد علی الزنادقة
والجهمیة»(* وذكره الخلال في «الجامم»() والقاضي أبو يعلى" وسائر

۱( «ح»: (إذا». والمثبت من «درء التعارض».
(۲) نقله ابن تيمية في «درء التعارض» (5/ ۱۹۵-۱۹6).
(۳) نقله ابن تيمية في «درء التعارض» (۱۱۹/۲) وابیان تلبیس الجهمیة» (۱/ .)٤٤‏
(5) نقله ابن تيمية في «درء التعارض» (5/ ۱۹۲-۱۹۵).
(۵) «الرد على الزنادقة والجهمية» (ص ۱۵۵).
(5) لم يُعثر إلا على قطعة منه» وهو من أجل كتب الخلال» حتئ قال في «کشف الظنون»
(075/1): «لم یصتّف في مذهبه مثله».
(۷) «إبطال التأويلات» (ص 55 5).
۸۱۳۷

أصحاب أحمد. قال في باب ما آنکرت الجهمية الصُلّال أن يكون الله على
العرش: «وإذا أردت أن تعلم أن الجهمي كاذبٌ على الله حين زعم أنه في كل
مکان» ولا يكون في مكان دون مكان؛ فقل له: أليس الله كان ولا شيء؟
فيقول: نعم. فقل له: حين خلق الخلق خلقه في نفسه أو خارجًا من نفسه؟
فإنه يصير إلى ثلاثة أقوال: إن زعم أن الله خلق الخلق في نفسه فقد كفر حين
زعم أنه خلق الجن والشياطين في نفسه وان قال: خلقهم خارجًا من نفسه ثم
دخل فيهم؛ كان هذا أيضًا كفرًا حين زعم أنه دخل في كل مكانٍ وخش قذر
رديء. فان قال: خلقهم خارجًا من نفسه ولم يدخل فيهم؛ رجع عن قوله كله
آجمع».

فقد بیّن الامام آحمد ما هو معلومٌ بصریح العقل وبدیهته من أنه لا بد
إذا حلق الخلق من أن یخلقه مبايتا له أو محايثًا له» ومع المحايثة إمّا أن یکون
هو في العالم وا أن یکون العالم فیه؛ لأنه سبحانه قائم بنفسه» والقائم بنفسه
إذا كان محايثًا لغیره فلا بد أن یکون آحدهما حالا في ال خر بخلاف ما
لا بقوم بنفسه کالصفات فإنها تکون قائمة بغيرهاء فهذا القسم لم يحتج أن
یذکره لظهور فساده. وکذلك قول من یقول: لا هو مباین ولا محایث لما
كان [معلومًا بصريح](١2‏ العقل بطلانه لم یدخله في التقسیم.

والمقصود أن أئمة الكلام وأئمة السّنّة متفقون على أن قول الجهمية
مخالفٌ لصريح العقل والتقل» وفطرة الله التي فطر عليها عباده» وأنه
لا يمكن أحدًا أن يقول بقولهم حتی يتوه العقل والسمع ويفارق حكمهما.

.)١55 /5( «ح»: «صريح». والمثبت من «درء التعارض»‎ )١(
ATA

الوجه الثاني والأربعون بعد المائة: أن فحول الكلام وأئمة النظر
والبحث -الذین سبروا المقالات» وتبحروافي المعقولات -قد شهدوا

يقة الثفاة المعطلة بمناقضتها للسمع والعقل» وأن السمع والعقل إنما
يقتضيان الاثبات وعلو الربٌ على جميع المخلوقات» واستواءه على عرشه
فوق سبع سماوات.

قال أبو الحسن الأشعري في كتاب «الإبانة0(١)‏ و«الم وجز»(۲)
و«المقالات»" وهذا لفظه في كتاب «الموجز» إذ هو من أجل كتبه المتوسطات:

«إن قال قائل: ما تقولون في الاستواء؟ قيل له: نقول إن الله عز وجل
مستو علئ عرشه كما قال: َأليَحْمْنْ عل عرش ستو ئ [طه: ]٤‏ وقد قال:
«إِلَيْهِ يَصْعَدُ لیم لیب والعتل الصَخ يَرَفَُذَد4 [فاطر: ۰ وقال: بل
رَفَعَهُ أَللّهُ 6 [الساء: ۱5۷] وقال: طيُدَيَدْ مر مِنَ السا رل الا ارض ثم
ی يَعْرْجُ ید6 [السجدة : ]٤‏ وقال حكاية عن فرعون: يمن ابن ی صرحا لعل
َب انیب ۱ سیب © أَسْبَبَ ب لسوت قأطلة إل اله موبی وان لار كز طَيِبا >
[غافر: ۳- -۳۷] كدب موسئ في قوله: إن الله عز وجل فوق السماوات.

وقال عز وجل: #أینثم من فى أَلسّمَآءِ أن َيف بِكُمْ رش
[الملك: ۱۷] [ق ۹۷] والسماوات فوقها العرش الذي هو فوق السماوات»
وكل ما علا فهو سماء فالعرش آعلی السماوات. ولیس إذا قال: «ءأینتٌم
مّن فى ألسَمَاء يعني جميع السماء وانما آراد العرش الذي هو آعلین

.)۱۰۷-۱۰6 «الإبانة» (ص‎ )١(
.)۲۰۱-۱۹۸/7( عزاه له ابن تيمية في «درء التعارض»‎ )۲(
.)۲۹۰ «مقالات الاسلامیین» (ص‎ )۳(

۸۱۳۹

السماوات. ألا ترئ أن الله سبحانه ذكر السماوات فقال: #وَجَعَلَ مر فِيهنَ
ور [نوح: 17] ولم يرد أن القمر ملأهن جمیکاء وأنه فيهن جميعًا؟

ورأينا المسلمين جميعًا يرفعون أيديهم إذا دعوا نحو السماء؛ لأن الله
عز وجل مستو علئ العرش الذي هو فوق السماوات. فلولا أن الله عز وجل
على العرش لم يرفعوا أيديهم نحو العرش» كما لا [یحطونا]۱) إذا دعوا
نحو الأرض».

قال(۲۳: «وقال قاتلون من الجهمية والمعتزلة والحرورية: إن معنین
قوله: «أَلتَحْمَنُ عل لعَرّش إِسْتَوئ4 [طه: ]٤‏ أنه استولین وملك وقهرء وأن الله
في كل مكان. وجحدوا أن يكون الله علین عرشه كما قال أهل الحق» وذهبوا
في الاستواء إلى القدرة».

قال9©: «ولو كان هذا كما ذكروه كان لا فرق بين العرش والأرض
السابعة؛ لأن الله قادرٌ على كل شیء والأرض فالله قادر عليهاء وعلئ كل ما
في العالم» فلو كان الله مستويًا(» على العرش بمعنى الاستيلاء وهو سبحانه
مستول على الأشياء كلها؛ كان مستويًا على العرش وعلی الأرض وعلی
السماء وعلئ الحشوش والأقذار؛ لأنه قادرٌ علئ الأشياء ومستول عليها.
وإذا كان قادرًا على الأشياء كلها ولم يجز عند أحدٍ من المسلمين أن يقول:
إن الله مستو على الحشوش والأخلية؛ لم يجز أن يكون الاستواء على
(۱) «ح»: ایحیطونها». والمثبت من «الإبانة».
(؟) «الإبانة» (ص ۱۰۸).
(۳) «الإبانة» (ص ۱۰۹-۱۰۸).
)€( «اح٤:‏ «مستوا. والمثبت من «الإبانة».

۸:۰

العرش الاستيلاء الذي هو عام في الأشياء كلهاء ووجب أن يكون معنئ
الاستواء يختص بالعرش دون الأشياء کلها».

قال(١2:‏ «وزعمت المعتزلة والحرورية والجهمية أن الله في كل مكان»
فلزمهم أنه في بطن مریم والحشوش والأخلية. وهذا خلاف الدَّينء تعالى الله
عن قولهم».

ثم قال : «ودليلٌ آخر وهو قوله سبحانه: #وَمَا كن لت أن يُحَلْمَهُ
یت الا حْیا أو مِن وَرآی حِجَابٍ ال رسولا فَيُوحَ بِإِذْنِهء مَا ا 4
[الشوری: 6۸]. فقد ححصت الآية البشر دون غیرهم من ليس هو من جنس
البشرء ولو كانت الآية عامّة للبشر وغيرهم كان أبعد من الشّبْهة وادخال
الشك علئ من يسمع الآية أن يقول: وما كان لأحدٍ أن يكلمه الله الا وحيًا أو
من وراء حجاب. فیرتفع الشك والحيرة = من أن يقول: ما كان لجنس من
الأجناس أن يكلّمه الله إل وحيًا أو من وراء حجاب. ويترك أجناسًا لم يعمهم
بالآية» فدل ما ذكرنا على أنه خص البشر دون غيرهم».

ومقصود الأشعري بهذا الكلام أنه على قول الاة لا فرق بين البشر
وغیرهم. فإنه عندهم لا يحجب الله تعالی أحدًا بحجاب منفصل عنه» بل هو
معو جني ا بش وان دراك ا
بعضهم دون بعض دليلٌ على نقيض قولهم. وذلك أن نفاة المباينة يفسرون
الاحتجاب بمعنى عدم الروي يةه لامتناع قبول الذات لهاء لا لمانع منفصل
يمنعها من حجاب منفصل عي الکو :وه كانت الات عير ا

.)۱۰۹ «الابانة» (ص‎ )١(
.)١١5-1١1١6 (؟) «الابانة» (ص‎

A4١

للرّؤية بل حجابها عدم قبولها لتعلق الرّؤية بها كان هذا الحجاب بالنسبة إلى

جميع المخلوقات واحذا؛ ولم يختص به البشر دون غيره. فلمًا أخبر أنه
يكلم البشر من وراه حجاب دل علئ أنه قد يكلم غیرهم مع رفع ذلك
الحجاب» كما قال النبي و لجابر بن عبد الله: ِن الله نهم کلم أَحَدًا إِلَامِنْ
وَرَاءِ ججاب وه آخبا ابا فكَلَّمَهُ كِمَّاحا(١»)‏ 0 . وكما في الحديث: «مَا
منم EEE‏ لام بکلهه وا به لیس بيه وه حجات بَحْحبه ولا
تَرَجَمَان200). فلا يناقض هذا ما دلت عليه الا فان هذا في الدنياء وما دلت
عليه السّنَهَ في دار الآخرة» وتكليم عبد الله بن حرام والد جابر كان بعد
الموت. لم يكن في الدنيا.

قال الاشعري(*): «دليلٌ آخر: قال الله عز وجل: ثم رد ل 0
مَوَلَلهُمُ ألْحَقْ» [الأنعام: ]٦۳‏ وقال تعالی: ولو ترذ وُقِفُوأْ عل رَبَهمَّ
۳ هدا باق € [الانعام: ۳۱] وقال: ولو ترك 5 ذ أَلْمُجْرِمُونَ 0
رُعُوسِهِمْ عند رَیَهمّْ [السجدة: ۱۲] وقال تعالی: «وغرضُواً عل رَبَكَ صَقَا4
[الکهف: 417]).

(۱) أي: مواجهة لیس بینهما حجاب ولا رسول. «النهاية في غريب الحدیث»
(6/ ۱۸۵).

(۲) آخرجه الامام آحمد (۱4۸۸۱) والترمذي (۳۰۱۰) وابن ماجه (۲۸۰۰۰۱۹۰) وابن
خزيمة في «التوحید» (۵۹۹) وابن حبان (۷۰۲۲) والحاکم في «المستدرك»
(۲۰۳/۳) وقال الترمذي: «هذا حدیث حسن غریب؟. وقال الحاکم: اهذا حديث
صحیح الم سناد ولم یخرجاه».

(۳) متفق علیه وقد تقدم تخریجه (ص ۳۸).

(5) «الابانة» (ص ۱۱۷-۱۱).

۸۱:۲

قال: «كل ذلك يدل علئ أنه ليس في خلقه ولا خلقه فيه» وأنه مستو
علئ عرشه. سبحانه وتعالی عمّا يقول الظالمون علوا کبیرا» الذين لم يثبتوا
له في وصفهم حقيقة ولا آوجبوا له بذكرهم إيّاه وحدانية؛ إذ کلامهم يؤول
إلى التعطيل» وجميع آوصافهم [ق ۹۷ب] تدل على النفي» يريدون بذلك -
زعموا التنزيه» ونفي التشبيه. فنعوذ بالله من تنزيه يوجب النفي والتعطيل».

ووجه استدلاله هذه النصوص أنها صريحة في المباينة والمقابلة
والوقوف بين یدیه» ولو كان غير داخل في العالم ولا خارجه لم يصح شي۶
من ذلك. فهذه النصوص صريحة في مباينته(1) العالم» ومقابلته للواقف بين
يديه» حتئ يكون ناكس الرأس قدّامهء فلو لم يكن فوق العرش بطلت هذه
النصوص جملة.

قال الآشعری(۲: «وروت العلماء عن ابن عباس أنه قال: «تفكروا في
خلق الله ولا تفكروا في ذات الله فإن بين كرسيّه إلى السماء ألف عام والله
عز وجل فوق ذلك».

وهذا الحديث قد رواه أبو أحمد العسال في كتاب «المعرفة»(۲ من

۱( (ح): «مباینة». ولعل المثبت هو الصواب. وينظر «درء التعارض» (5”/ ۲۰۳).

(۲) «الابانة» (ص ۱۱۸).

(۳) نسبه له ابن تيمية في «درء التعارض» (5/ ۲۰-۲۰۳). والحدیث آخرجه آبو الشیخ
في «العظمة» (۲۲) من طریق عبد الوهاب الوراق به. وتابعه عاصم بن علي عن أبيه
به» آخرجه ابن بطة في «الابانة الکبری» (۱۰۸) والبيهقي في «الاسماء والصفات»
(۰۱۸ ۸۸۷) وأخرجه ابن أبي شيبة في «العرش» (۱۷). وقال الذهبي في «العرش»
(۲ ۱۳۶): «رواه البيهقي في «الصفات» وأبو الشيخ الأصبهاني في کتاب «العظمة»

۱:۳

حديث عبد الوهاب الوراق» ثنا على بن عاصم عن عطاء بن السائب» عن
سعيد بن جبير» عن ابن عباس: «تفكروا في خلق الله ولا تفكروا في ذات
ا فزن مايق که إل تیاه اک اد مه لاف ن وه فرق دلت

ثم قال عبد الوهاب الرجل الصالح العالم» الذي شٌئل الامام أحمد من
يُسأل بعدك؟ فقال: سلوا عبد الوهاب الوراق(۲۱ -قال(۲): «من زعم أن الله
هاهنا فهو جهمي خبیث. إن الله فوق العرش» وعلمه محيط بالدنیا والآخرة».

قال الأشعری(۳): «وممًا يؤكد أن الله مستو على عرشه دون الأشياء
كلها ما | نقله أهل الرواية عن رسول الله و من أحاديث النزول كقوله : یرل
ربکا کل یل ی سعَاء ال ول هل م من سائ أطي هَلْ و مِنْ متفر
یر لك لین اع تیب جيْبَ له حٌى یلع له ).

قال(۹): «ودلیل آخر قال تعالی: «حافُونَ رَيَّهُم من فَوْقِهِم4 [النحل: ۵۰]

مرها ]ساد حصن ا برقال ابو تجو اتج آباری؟ ۲۸۱۲7 ۳۳۸: (وحدیث
ابن عباس: «تَفْكّروا في كل شيءٍ» ولا تَفكّرُوا في ذات الله) موقوف وسنده جيدٌ».
وقد روي مرفوعًا من طرق أخرئء وفي أسانيدها ضعف شديدء وحسّنه الشيخ
الألباني في «الصحيحة» (۱۷۸۸).

)۱( رواه المروذي في «الورع» (5). وينظر: «العرش» للذهبي (571) وابیان تلبیس
الجهمیة» (۱۳۰/۱).

(۲) يعني: عبد الوهاب الوراق. ینظر: «العلو» للذهبي (۵۱۱) و«العرش» له (۱ ۲۲).

(۳) «الابانة» (ص ۱۱۰).

(4) حدیث متواتر عن النبي و وقد تقدم (ص ۱۷۷) تخریجه.

(6) «الابانة» (ص ۱۱۳-۱۱۲).

۸۱:

وقال تعالی: #تَعْرّحٌ الْمَلَتِيِكَةُ وَالرُوحٌ إِلَيْهِ4 [المعارج: 4] وقال: لاثم استوع
إل َلسّمَآءِ وهی دُحَانْ» [فصلت: ۱۰] وقال: ون اٍستوی عل عرش رح
فَسْكَلُ به خبیراک [الفرقان: 04] وقال: «ْم استوی عل لش ما لحم ین
دونه مِن وَل و شَفِيع 4 [السجدة: ۳]. وكل ذلك ذل علی أنه في السماء
مستو علی عرشه».

قال(۱): «ودلیل آخر a‏ «وجَاء ره بُكَ وَالْمَلّكُ صَتّا صَنَّا4
[الفجر: ۲۶] وقال تعالی: هَل يَنظرُونَ الا أن یم نی ل من اقا
وَالْمَكتِيِكَةُ4 [البقرة: ۲۰۸]. وقال ا ن دنا فد © گان اب قَوْسَيْنٍ أو
ات e‏

ما یری € [النجم: ۱۲-۸]. وقال تعالئ لعیسی: 00 مُتَوَقِيكَ وَرَافِعْكَ 6
[آل عمران: 4 ۵]. وقال: رمَا قَتَلُوهُ یقیتا © بل رَفعه اه [النساء: -١65‏
۷ وأجمعت الأمة على أن الله رفع عیسی إلى السماء».

قال الأشعري": «ومن دعاء أهل الاسلام جميعًا إذا هم رغبوا إلى الله
عز وجل في الأمر النازل بهم أن يقولوا جميعًا: يا ساكن العرش(۳ لا والذي
احتجب بسبع سماوات».

فقد حکی أبو الحسن الأشعري إجماع المسلمين على أن الله فوق
العرش» وأن خلقه محجوبون عنه بالسماوات. وهذا مناقضٌ لقول من يقول:
إنه لا داخل العالم ولا خارجه فان هؤلاء يقولون: ليس للعرش به
)١(‏ «الإبانة» (ص ۱۱۵-۱۱6).
(۲) «الوبانة» (ص ۱۱۵).
(۳) في «الإبانة»: «السماء». وذكرت المحققة أنه في نسختين: «العرش».

A40

اختصاص» وليس شيءٌ من المخلوقات يحجب عنه شيئًا.

وقال لسان المتكلمين القاضي أبو بكر بن الباقلاني في كتاب
«لابانة۲۱1 و«التمهید»(۲ وغيرهما: « فإن قال قائل: أتقولون إنه في كل
مكان؟ قيل: معاذ الله» بل هو مستو علئ عرشه؛ كما أخبر في کتابه» فقال:
خن عَلَ عرش إسْتوئ» [طه: 4] وقال: یه يَصْعَدُ ليم الب
وَالْعَمَلُ ألصَّلِعُ 6 [فاطر: ۱۰] وقال: ینتم عق ف الكقاء انيف
بم لاش [الملك: 17]. ولو كان في كل مكانٍ لكان في بطن الإنسان» وفي
المواضع التي يُرغب عن ذكرهاء ولوجب أن يزيد بزيادة الأمكنة إذا خلق
منها ما لم يكن» وينقص بنقصانها إذا أبطل منها ما كان» ولصحٌ”" أن برغب
إليه إلى نحو الأرض والی خلفنا وعن أيماننا وشمائلنا. وهذا قد أجمع
المسلمون على خلافه وتخطتة قائله».

وقد ذكرنا في كتاب «اجتماع العساكر الإسلامية على غزو الفرقة
الجهمية)(؟) أضعاف أضعاف هذه النقول عن الصحابة والتابعين وتابعيهم
والأئمة الأربعة نضًّا صريكًا عنهم نقل أصحابهم وغيرهم» وأئمة التفسی
وأئمة اللغة» وأئمة النحوء وأئمة الفقه» وسادات الصوفية وشعراء الجاهلية
والإسلام» مما في بعضه كفاية لمن أراد الله هدايته. ومن طبع الله على قلبه»
فان آيات الله تتلی عليه وكلام رسوله ولا يزيده ذلك إلا مرضًا علی مرضه.

(۱) لم نقف عليه.

(۲) «التمهید» (ص ۲۹۰).

(۳) «ح): «ما یصح». والمثبت من «التمهید».

2 (اجتماع الجیوش ال سلامیة» (ص ۵۱۰-۱۲۲).
A‏

والله الموفق للصواب. لا له غيره ولا رب سواه.

الوجه الثالث والأربعون بعد المائة: أن هؤلاء لم يكفهم أن سذوا علی
أنفسهم باب الردٌ على أعداء الإسلام بما وافقوهم فيه من النفي والتعطیل»
حتئ فتحوا لهم [ق158] الباب» وطرّقوا لهم الطريق إلى محاربة القرآن
والسّنّة. فلمّا دخلوا من بابهم» وسلكوا من طريقهم» تحيزوا معهم وصاروا
جميعًا حربًا للوحي» وادّعوا أن العقل يخالفه. ولا يمكن الردٌ علی أهل
الباطل إلا مع اتباع اس من كل وجهء وال فإذا وافقها الرجل من وجو
وخالفها من وجه طمع فيه خصومه من الوجه الذي خالفها فیه واحتجوا
عليه بما وافقهم فيه من تلك المقدمات المخالفة للسنة.

ومن تدبّر عامة ما یحتج به آهل الباطل على من هو آقرب إلى الحق
منهم وجد حجتهم إنما تقوی على من ترك شیئا من الحق الذي آرسل الله به
رسوله وأنزل به كتابه» فیکون ما ترکه من الحق من أعظم حجة للمبطل
علیهم؛ ویجد كثيرًا من أهل الکلام یوافقون خصومهم على الباطل تارة
ويخالفونهم في الق تارة فیتسلطون علیهم بما وافقوهم فيه من الباطل»
ا اس لد

وليس لمبطل ‏ بحمد الله حجةٌ ولا سبیل بوجو من الوجوه على من
وافق السّنَّ ولم يخرج عنهاء حتی إذا خرج عنها قدر أنملة تسلط عليه
المبطل بحسب القدر الذي خرج به عن السُنة. فالسّنَة حصن الله الحصين
الذي من دخله كان من الامنین» وصراطه المستقيم الذي من سلكه كان إليه

)١(‏ «ح»: «خالفوهم». ولعل المثبت هو الصواب.
AV‏

من الواصلین» وبرهانه المبين الذي من استضاء به كان من المهتدين. فمن
وافق مبطلا على شيء من باطله جرّه بما وافقه منه إلئ بقية(١2‏ باطله.
وقد ضرب بعض أهل العلم لذلك مثلا مطابقا فقال: مثل الحق مثل
طریق مستقیم واسع» وعلی جنبيه فطع ولصوصء وعندهم خواطی(۲) قد
البسوهنً7" الحلي والحلل وزینوهن للناظرین. فیمر الرّجل بالطریق
فیتعرضن له فان التفت إليهن طمعن في حدیشه» فألقين إليه الکلام» فان
راجعهن وأجاببن دعینه(*) إلى الذبح» فإذا دخل عرین الموت صار في
قبضتهن أسيرًا أو قتبلا! فكيف يُحارب قومّا من هو أسير في قبضتهم قتیل
سلاحهم» بل يصير هذا عوئًا من أعوانهم» قاطعًا من قطاع الطریق.
ولا يعرف حقيقة هذا المثل إلا من عرف الطريق المستقيم وقطاع الطريق
ومكرهم وحيلهم. وبالله التوفيق» وهو المستعان.
وقد نصب الله سبحانه الجسر الذي يمر الناس عليه إلى الجنةت
ونصب بجانبيه کلالیب(*) تخطف الناس بأعمالهم» فهكذا كلاليب الباطل
من تشبيهات الضلال وشهوات الغي» تمنع صاحبها من الاستقامة على
طريق الحق وسلوكه؛ والمعصوم من عصمه الله.

(۱) «ح»: «نفیه».

(۲) الخاطیة: المرأة الفاجرة العاهرة. «تكملة المعاجم العربیة» (۱۲۹/4).

(۳) «2»: «آلبسوهم».

(4) کذا نی «ح» والصواب: «دعونه».

)0( (علیه» لیس في «ح»

0) الکلالیب: الخطاطیف. واحدها كلوب. «مشارق الأنوار» (۱/ ۳۶۰).
۸:۸

الوجه الرابع والأربعون بعد المائة: أن يقال لهذه الفرقة المعارضة بين
النقل والعقل: أتدّعون هذه المعارضة بين العقل وجميع النقل أو بعضه؟

والأول لا يقوله مسليٌ بل ولا عاقلٌ ولا أحد من بني آدم» فلا حاجة
إلى الكلام على تقريره.

وإذا ادعيتم أن التعارض واقعٌ بين العقل وبين بعض المنقول» قيل لكم:
المنقول أنواع متعددة:

نوعٌ يتعلق بالأمر والنهي والإباحة.

ونوعٌ يتعلق بمبدأ الخليقة وتخليق العالم ومادته ومبدثه.

ونوعٌ يتعلق بالمعاد وحشر الأجساد وطي العالم وخرابه وإنشاء الخلق
نشأةٌ أخرئ.

ونوعٌ يتعلق بالإخبار عن الأمم السالفة والقرون الماضية وأحوالهم وما

ونوعٌ يتعلق بالإخبار عن عجائب المخلوقات وبدائع الآيات في الأرض
والسماء.

ونوعٌ یتعلق بأسماء الربٌ وصفاته وأفعاله وما يجب له ویمتنع علیه.

فأي هذه الأنواع تدّعون معارضة العقل لها حتئ يقع الكلام معكم فيه؟

ومعلومٌ أنه ما من نوع من هذه الأنواع ال وقد عارضه طائفةٌ من شياطين
الإنس بآرائهم وعقولهم. وقد قدّمنا معارضة شيخ القوم(۱) للأمر بمعقوله»

)١(‏ يعني: إبليس لعنه الله.
۸4۹

وآن العقل یقفضی الا یسنجد الفاضل للمفضؤل» وبا سریان تلك المعازضة
في تلامذته وآنباعه» حتی ان منهم من عارض الأمر كله بعقله» وذکروا
وجوها عقلية تدفع الأمر والنهي والله یعلم أن الوجوه العقلية التي ذکرها
المعطلة الثفاة لدفع علو الربٌ واستوائه على عرشه وصفات کماله أوهئ
منها آو من جنسها.

وطائفةٌ أخرئ عارضت نصوص المبداً والمعاد بمعقولات هي من
جب بتر لاك ا ات فول و و ا ا
أم یخالفوهم(۱)؟

وني أي الأنواع تدّعون المعارضة؟

فان قصرتموها على نوع الأسماء والصفات قيل لكم: فالمعارضة ثابتة
بين العقل وبين سائر هذا [ق ۹۸ب] النوع أم بينه وبين بعضه؟

فإن قلتم: إن العقل يُعارض جميع المنقول كان هذا من الکفر والإلحاد
والزندقة ما لا مزيد عليه.

وان قلتم: بل المعارضة حاصلة بين العقل وبين بعض المنقول دون
بعض؛ قيل لكم: فما هو القدر الذي عارضه العقل من المنقول» وما جنسه
وصفته» وفي أي باب هو؟

فان قلتم: ما خالف صريح العقل» كان هذا تعريفًا دوريًا غير مقيد. وكان
حاصل كلامكم إذا عارض العقل لما خالف العقل وجب تقديم العقل؛
وهذا من جنس الهذيان.
(۱) كذافي «ح» دون نون الرفع» وقد سبق (ص ۲۳۲) مثله.

۸5۰

قيل لكم: فالسؤال عائد بعينه» والمطالبة قائمة» ففي أي الأنواع جاء النقل
مناقضًا للعقل7١2؟‏

ولا ضابط لفرقةٍ منكم في دعوئ هذه المناقضة أصلاء بل كل من نفئ
شیف مما أثبته الرسول قال قد عارضه صريح العقل. فإمامكم الذي تقدمون
نصوص «إشاراته» على نصوص القرآن والسٌّئّة عنده أن صريح العقل
معارض لنصوص المعاد وحدوث العالم وإثبات الصّفات.

0 4 5 ۳ 98 ۳

للقدر.

والجهمية المعطلة عندهم أن العقل الصریح معارض لنصوص الرّؤيةء
والعلو» والاستواء على العرش» وصفة التکلم والتكليم» وغیر ذلك من
الصفات.

فمع من أنتم من أرباب هذه المعارضات» وأهل هذه المعقولات؟ هل
تصوبون جميعهم أم بعضهم؟ ومن البعض المصیب. ومن المخطی؟ وفي

ولقد صدق القائل: إنكم لا ترجعون في الحقيقة إلى شيء وان منتهاكم
الشك والحيرة. وبالله التوفيق. وحينئذ فنقول في:

الوجه الخامس والأربعين بعد المائة: إن نهاية أمر هؤلاء المعارضين
لنصوص الوحي بالرأي انتهاؤهم إلى الشك والتشكيك والحيرة في أمرهم.

)١(‏ «ح»: «للنقل». والمثبت هو الصواب.
6

فتجدهم يشكون في أوضح الواضحات وفيما يجزم عوام الناس به
ويتعجبون ممن يشك فيه» ولا تعطيك كتبهم وبحوثهم إلا الشك والتشكيك
والحيرة والإشكالات» وكلما ازددت فيها إمعانًا ازددت حيرة وشكا حتا
يؤول بك الأمر إلى الشك في الواضحات.

واعتبر هذا بإمام الشك والتشكيك أفضل متأخریهم(۱) وكتبه تجده
شاكًا في الزمان والمكان لم يعرف حقيقته وماهيته.

وشا في وجود الربٌ تعالی: هل هو عين ماهيته أو زائد عليها؟ وهل
الوجود مقول علی الواجب والممكن بالتواطؤ أو بالاشتراك اللفظي؟ وهل
الوجود الواجب وجود محش لا يُقارن شيئًا من الماهیات» أم وجود مقارن
لماهية غير معلومة للبشر؟

وشا في الرب سبحانه: هل كان معطلا في الأزل والفعل ممتنمٌ عليه
ثم انقلب من الامتناع الذاتي إلئ الإمكان الذاتي بلا تجدد آمر حصل في
الفاعل كما يقوله المتکلمون أو لم يزل فعله مقارنًا له كما يقوله الفلاسفت
وهو خا بین هذین القولین؛ معارشش أدلة کل منهما بادلة الاخر؟ وار
يرجح آدلة المتکلمین في کتبه الكلامية» وتارة يرجح أدلة الفلاسفة في کتبه
الفلسفية وتارة يضف الجيشين ويلقي الحرب بينهماء ولا یتحیز إلى هؤلاء
ولا إلى هؤلاء كما في کتبه الجامعة بين الطریقتین.

(1) يعني: الفخر الرازي.
)۲( (ح»: «شاکل». والمثبت موافق لما سيأتي سبع مرات» والجادة في المواضع الثمانية:
«شاگا» لأنه معطوف علین مفعول به.
6م

۳ 2
وشاك في الجوهر الفرد» فمرة يثبته» ویوقف الایمان بالمبداً والمعاد
عليه» وتارةً ینفیه ویبطله.
ا 4 # #2
وشاك في تمائل الاجسام فتارة يثبته» ويحتج علیه وتارة ينفيه.
5 ع8 2
وشاك في مسالة حلول الحوادث. فتارة ينفيهاء وتارة يقول بها ويقوي
أمرها ويلزمها جميع الطوائف.
۳ 5
وشاك في النبوات: هل هي ثابتة على طریق الفلاسفة أو على طریق
المعتزلة» أم على طریق الاشعریة؟
وشاك في مسألة التحسین والتقییح» فتارة يسلك فیها مسلك الثّفاة» وتارةً
0
وشاك في إثبات الصَّفاتء ففي كتبه الفلسفية(١2‏ ينفيهاء وفي الکتب
الكلامية يثبتها إثبانًا لا حقيقة له» بل هو لفظ بلا معتی.
3 ۰ ع ع سم
وشاك في الانسان: هل هو هذا البدن المشهود آم آمر آخر وراءه» وهو
وشاك في الوح وحقیقتها وماهیتها؛ وهل هي جسم أو جوهر مجرد
لا داخل العالم ولا خارجه أو عرض من أعراض البدن؟
مر و ۲ هه ی م 8 9
وشاك في مسألة الکلام والرّؤية» فمرة يقوي فيها قول المعتزلة» ومرة
قول الأشعرية.
لین آضعاف ما ذکرنا من المسائل ولهذا تجد آتباعه أکثر الناس شا
وتشکیکا.

۳3

(۱) «ح»: «کبه الفلسفة». وقد سبقت على الصواب.
Aor‏

والفاضل عندهم الشاك» وكلما كان الرجل أعظم شکا كان عندهم
أفضلء [ق 119] ی النناء راكا عمد الخوت فقد كال العارف
بحقيقة آمرهم(۱): «أكثر النا س شکا عند الموت أرباب الكلام».

وقد أقروا على أنفسهم بالشك وعدم اليقين في كتبهم وعند موتهم» كما

تقدم(۲۲ حكاية ذلك عن أفاضلهم ورژوسهم حت قال بعضهم7) عند موته:
«والله ما أدري على ماذا أموت علیه» ثم قال: اشهدوا علي أني على عقيدة
آمي».

وقال ار (4): a‏
وهي أن الممکن مفتقرٌ إلى الواجب». ثم قال: «الافتقار آمر عدمي» بل
آموت وما عرفت شيئًا».

وقال الآخر”*): «أضع الإزار(١2‏ على وجهي» ثم أقابل بين أقوال هؤلاء
وهؤلاء حتئ يطلع الفجر ولا يتبيّن لي منها شي .

ويقوا ل الا خر(۷: «لقد تأمّلت الطرق الكلامية والمناهج الفلسفية فما
رأيتها ته تشفي عليلاء ولا تروي غليلا» ورأيت أقرب الطرق طريقة القرآن:

.)۱۷ هو أبو حامد الغزالي» كما تقدم (ص‎ )١(
.)۵۰۸ ۰۱۷-۱۰ ینظر (ص‎ )۲(
.)۱۷ هو آبو المعالي الجويني كما تقدم (ص‎ (۳)
.)۱۷ هو الخونجي» كما تقدم (ص‎ (€)
.)۵۰۸ هو ابن واصل الحموي» كما تقدم (ص‎ (0)
كذا في «ح». وتقدم بلفظ: (ا لملحفة».‎ (»
.)۱۷ هو الفخر الرازي» كما تقدم (ص‎ )۷(

Ao

را رب چاتن ل ری پیب ها مق
لوَلَا يحِيظونَ به عِلْمَاك [طه: ۱۱۰]. ومن جرب 95 ور عرك ۳
معرفتي». وقد كينا كلامه فيما تقدء(1).

وقال الا خر (۲)

مرو ره ۳

لَعَمْرِي لذ َب ماد که یرت طرفي بي یلك اْمَعَالِ
قَلمْ رز | لا وَاضِعًا کت حائر ی دقن أَوْ قَارِعَا سن نادم

وهذا بابٌ طویل من آراد الوقوف عليه فلیطالع آخبار القوم وسيرتهم»
وما آقروا به على أنفسهم. وحیتذ فنقول في:

الوجه السادس والأربعين بعد المائة: إن أئمة الإسلام وملوك السنَة لما
عرفوا أن طرق المتكلمين إنما تنتهي ۲ إلى هذا وما هو شر منه تنوّعوا في
مه والطعن فيهاء وعيب أهلهاء والحكم بعقوبتهم» وإشهارهم والتحذير
a‏

قال أبو القاسم بن عساكر: «وقد خفظ عن غير واحدٍ من علماء
الإسلام عيب المتكلمين» وذمٌ آهل الكلام. ولو لم يذمهم غير الشافعي

(۱) تقدم (ص ۱۷).

(۲) قیل: هو الشهرستاني وقیل: ابن الصائغ الأندلسي» وقیل: ابن سيناء كما تقدم
(ص۱۱).

(۳) «ح»: استي». ولعل المثبت هو الصواب.

.)۳۳۷-۳۳۳ «تبيين کذب المفتري فیما نسب للأشعري» (ص‎ )٤(

۸۷5۵

لکفی فإنه قد بالغ في ذمّهم» وأوضح حالهم وشفئ».

ثم ذكر بإسناده إلى الفريابي» حدثني بشر بن الولید. قال: سمعت
أبا يوسف يقول: «من طلب الذین بالكلام تزندق» ومن طلب غرائب
الحديث کذب. ومن طلب المال بالكيمياء أفلس». قال البيهقي: وروي هذا
الكلام عن مالك بن أنس.

ثم ذكر ابن عساكر عن الشافعي أنه قال: «لأن يُبتلئ العبد بكل ما نبئ
الله عنه سوئ الشرك خير له من أن يُبتلئ بالكلام. ولقد اطلعت من أهل
الكلام على شيء ما ظننت أن مسلمًا يقوله».

وقال ابن أبي حاته(١):‏ حدثنا أحمد بن أصرم المزني» قال: قال
آبو ثور: سمعت الشافعي يقول: «ما تردّی۲) أحدٌ بالكلام فأفلح».

وقال9): حدثنا الربيع» قال: رأيت الشافعي وهو نازل من الدرجق
وقوم في المجلس يتكلمون بشيء من الكلام» فصاح فقال: ما أن تجاورونا
بخير» وإمّا أن تقوموا عنا.

وذكر أيضًا0؟) عن ابن عبد الحكم قال: سمعت الشافعي يقول: «لو علم
الناس ما في الكلام من الأهواء لفروا منه كما يفرون من الأسد».

وقال محمد بن إسحاق بن خزيمة: سمعت يونس بن عبد الأعلئ

(۱) «آداب الشافعي ومناقبه» (ص ۱2۳-۱2۲).
(۲) تردی وارتدی ب بمعتی» أي: لبس الرداء. «الصحاح» (5/ ۲۳۵۵).
(۳) «آداب الشافعي ومناقبه» (ص ۱۱).
)€( يعني: أبن عساکر في «تبيين کذب المفتري» (ص ۲۰ ۳۳).
۸0٦‏

يقول: «جئت الشافعي بعدما كلم حفصًا الفرده فقال: غبت عتا يا آبا موسین»
لقد اطلعت من أهل الكلام على شيء ما توهمته قط. ولأن يُبتلئ المرء بكل
ما هی الله عنه ما خلا الشرك(١2‏ بالله خيرٌ له من أن يبتلئ بالکلام».

وقال الامام أحمد: «علماء الكلام زنادقت»۲1).

قال شيخنا(): «والكلام الذي اتفق سلف الأمة وأئمتها على ذمّهء و ذم
أصحابه» والنهي عنه» وتجهيل أربابه» وتبديعهم وتضليلهم = هو هذه الطرق
الباطلة التي بنوا عليها نفي الصفات والعلو والاستواء على العرش» وجعلوا
بها القرآن مخلوقا» ونفوا بها رؤية الله في الدار الآخرة وتكلمه بالقرآن
وتكليمه لعباده» ونزوله كل ليلة إلى سماء الدنياء ومجيئه يوم القيامة لفصل
القضاء بين عباده؛ فإنهم سلكوا فيه طرقّا غير مستقيمة» واستدلوا بقضايا
متضمنة للکذب. فلزمهم بها مسائل خالفوا بها نصوص الكتاب والسنة
وصريح المعقول. وكانوا جاهلين كاذبين ظالمين في كثير من مسائلهم
ورسائلهم» آحکامهم(*) ودلائلهم.

وكلام السلف والأئمة في ذلك مشهور. وما من أحد قد شدا طرفا من
العلم إلا وقد بلغه من ذلك بعضه. لكن كثيرًا من الناس لم يحيطوا علمًا
بكثير من أقوال السلف والأئمة. وقد أفرد الناس في ذلك مصتفاتِ» مشل

(۱) «ح»: «بالشرك». والمثبت من «تبيين كذب المفتري».
)۲( ذكره الغزالي في «إحياء علوم الدين» (۱/ 45) وابن الجوزي في «تلبيس إبليس» (ص
٥‏ وذكره ابن تيمية في «درء التعارض» (۷/ ۱۵۷) وغيره.
(۳) «درء التعارض» (۷/ ۱۲۷-۱۶) مطولا.
(8) في «درء التعارض»: «وأحكامهم». وذکر المحقق أنه في نسخة بغیر واو كما هنا.
۸۱۷

أبي عبد الرحمن السلمي» ومثل شيخ الإسلام أبي إسماعيل عبد الله بن
محمد الأنصاري» وسمّئ كتابه «ذم الكلام وآهله».

ومن ذكر اتفاق السلف على ذلك: أبو حامد الغزالي في أجل كتبه
الذي سماه «إحياء علوم الدّین» [ق94ب] قال فیه(۱): «فإن قلت: فعلم
الكلام والجدل مذمومٌ كعلم النجوم» أو هو مباحٌ» أو مندوبٌ إليه؟ فاعلم أن
للناس في هذا غلوًا وإسراقا في الطرفين. فمن قائل: إنه بدعةٌ وحرامٌ وان
العبد أن يلقئ الله بكل ذنب سوئ الشرك خير له من أن يلقناه بالكلام. . ومن
قائل : إنه واجبٌ فرضٌء إما على الكفاية أو على الأعيان» وإنه ل الأعمال
وأعليا الفربات وإنة تق یو يق لعلم التوحيد ونضال عن دين الله».

قال: «والی التحریم ذهب الشافعي ومالك وأحمد بن حنبل وسفیان
وجمیع أهل الحدیث من السلف». ثم ذکر بعض نصوص الشافعي التي
تقدمت.

قال: «وقال آحمد بن حنبل: لا يُفلح صاحب الکلام أبدّاء ولا تکاد
ترئ وفي قلبه دعل ».

قال: «وبالغ فيه حتئ تین جب ]20 الحارث المحاسبي».

قال: «وقال الإمام أحمد أيضًا: علماء الكلام زنادقة».

(۱) «إحياء علوم الدين» (۱/ 48-95) مطولا.
(۲) الدغل بالتحريك: الفساد» مثل الدخل. يقال: قد أدغل في الأمرء إذا أدخل فيه ما
یخالفه ویقسده. (الصحاح» /٤(‏ ۱۱۹۷).
2 أثبته من «إحياء علوم الدين» وادرء التعارض.
۸۸

قال: «وقال مالك: أرأيت إن جاء رجلٌ أجدل من رجل يدع الرجل دينه
كل يوم لدین جديد». ۱

قال: «وقال مالك: لا تجوز شهادة آهل الأهواء والبدع. قال بعض
أصحابه: أراد بأهل الأهواء أهل الكلام علئ أي مذهب كانوا».

وهذا الذي [حکی](۱) عنه أبو حامد تأویل [قول]۲) مالك هو
محمد بن خویز منداد البصري المالکی» قال: «إن أهل الأهواء عند مالك
وأصحابه الذین ترذ شهادتهم هم آهل الكلام». قال: «وكل متکلم هو من
أهل الأهواء والبدع عند مالك وأصحابه» أشعريًا كان أو غير آشعري». هکذا
ذكره عنه أبو عمر بن عبد البر في كتاب «فضل العلم»(۳.

ثم ذكر أبو حامد كلام أبي يوسف: «من طلب العلم بالكلام تزندق».

قال: «وقد اتفق أهل الحديث من السلف على هذاء ولا ينحصر عنهم
ما نقل من التشديدات فيه وقالوا: ما سكت عنه الصحابة ره مع آم
آعرف یالحقاتی وأفصح في ترتیب الالفاظ من غیرهم إلا لعلمهم”؟) بما
یتولد عنه. ولذلك قال النبي يَك: «مَلَكٌ الْمَتَطعُونَ» مَلَكَ الْمََْطعُونَ»(*).
أي: المتعمقون في البحث والاستقصاء».

)١(‏ «ح): «حکاه». والمثبت هو الصواب.
(۲) «قول» سقط من «ح».
(۳) «جامع بیان العلم وفضله» (۲/ ۹4۲).
)٤(‏ «ح»: «بعلمهم». والمثبت من «إحياء علوم الدین» وادرء التعارض».
(۵) آخرجه مسلم (۲۷۰) عن عبد الله بن مسعود.
۸0۹

قال: «واحتجوا بأن ذلك لو كان من الذین لكان أهم مايأمر به
النبى يك ویْعلّم طريقه» وبني على أربابه. فقد علّمهم الاستنجاء» وندیهم
فالزيادة على الأستاذ طغيانُ وظلمٌ» وهم الأستاذون والقدوة» ونحن الأتباع
والتلامذة...». إلى أن قال: «وأمًا منفعته فقد يُظن أن فائدته كشف الحقائق
الشريف. وهذا إذا سمعته من محدث أو حشوي ربما خطر ببالك أن الناس
آعداء ما جهلواء فاسمع هذا ممن خبر الکلام ثم قلاه0١2‏ بعد حقيقة الخبرة»
آخری سوئ نوع الکلام» وتحقق أن الطریق إلى حقائق المعرفة من هذا
الوجه مسدودا.

قال: «ولعمري لا ينفك الکلام عن كشفي وتعریفی وإيضاح لبعض
الأمور» ولكن على سبيل الندور(۲۲ في أمور جليلة تكاد تال" قبل التعمق
في صناعة الکلام».

قال : «بل منفعته شیء واحد وهو حراسة العقيدة وحفظها عن
تشويشات المبتدعة بأنواع الجدلء فان العامیع يستفزه(*» جدل المبتدع وان

(۱) أي: آبخضه تقول: قلاه يقليه قل وقَلاءً. الصحاح» (5/ 41۷ ۲).
(۲) «ح)»: «المندوب». والمثبت من (إحياء علوم الدين» و«درء التعارض».
(۳) «ح»: «تسأل». وفي «إحياء علوم الدين»: «تفهم». والمثبت من «درء التعارض».
(4) «ح»: «قل». والمثبت من «درء التعارض». والكلام متصل بسابقه في «إحياء علوم
الدين».
)2 (»: «يستفز؟. والمثبت من «إحياء علوم الدين» و«درء التعارض».
۸۰

كان فاسدًاء ومعارضة الفاسد بالفاسد نافعة».

ثم قال: «وإذا وقعت الإحاطة بضرره ومنفعته» فينبغي أن يكون صاحبه
كالطبيب الحاذق في استعمال الدواء الخطر؛ إذ لا يضعه الا في موضعهء
وعلی قدر الحاجة).

وقال: «إن فيه من المضرة من إثارة الشبهات وتحريك العقائد وزالتها
عن الجزم والتصمیم وفیه مضرة في تأكيد اعتقاد المبتدعة وتثبيته في
صدورهم بحیث تنبعث دواعیهم ويشتد حرصهم على الإصرار عليه.
ويمكن هذا الاصرار بواسطة التعصب(۱) الذي یثور عن الجهل».

فهذا کلام بي حامد. مع معرفته بالکلام والفلسفة وتعمقه في ذلك» يذكر
اتفاق سلف أهل السَنّة على ذم الكلام» ویذکر أنه ليس فيه فائدة لالب عن
هذه العقائد الشرعية التي آخبر بها الرسول أمته. وإذا لم يكن فيه فائدة لا الذب
عن هذه العقائد امتنع أن يكون معارضًا لهاء فضلا عن أن يكون مقدَّمًا عليهاء
فامتنع أن يكون الكلام العقلي المقبول معارضًا للكتاب والسّنْة. وماكان
معارضًا لهما فهو من الكلام الباطل المردود المرذولء الذي لا يُنازع0" في ذمه
أحدٌ من أهل الاسلام» لا من السلف ولا من أتباعهم من الخلف. هذا مع أن
السلف والأئمة يذمُون [ق 1۱۰۰] ما كان من العقليات والجدل والكلام مبتدعًا
وان قُصد به نصر لسن فكيف مهم لمن عارض الس بالبدعة» والوحي
بالرأي» وجادل في آيات الله بالباطل ليدحض به الحقّ؟

() «إحياء علوم الدین): «التعب». وهو في ادرء التعارض» کما نی الأصل وهو
۲( «ح»: «شارع». والمثبت من «درء التعارض؟».

A٠۱

وهذا الذمٌ من أبي حامد للكلام وأهله ذم متوسط بحسب ما اطلع عليه
من غوائله وآفاته» وبحسب ما بلغه من السلف. ولم يكن جزمه بأقوال
السلف وحقيقة ما جاء به الرسول كجزمه بما سلكه من طريق الكلام
والفلسفة. فلذلك لم يكن في كلامه من هذا الجانب من العلم والخيرة ما فيه
من الجانب الذي هو به أخبر من غيره» فإن ما ذكره من أن مضرته في إثارة
الشبهات في العلم وإثارة التعصب في الإرادة إنما يقال إذا كان الكلام في نفسه
حقَاء بأن تكون قضاياه ومقدماته صادقةء بل معلومة(۱ فإذا كان مع ذلك قد
يُورث النظر فيه شبها وعداوة قيل فيه ذلك.

وأمّا السلف فلم يكن ذمّهم للكلام لمجرد(۲) ذلك ولا لمجرد
اشتماله على ألفاظ اصطلاحية إذا كانت معانيها صحيحة ولا حرّموا(؟)
معرفة الدليل على الخالق وصفاته وأفعاله بل كانوا أعلم الناس بذلك»
ولا حرّموا نظرًا صحيحًا في دليل صحيح يُفضي إلى علم نافعء ولا مناظرة
في ذلك إِمَّا لهدئ مسترشيء وإمًا لقطع مبطل؛ بل هم أكمل الناس نظرًا
واستدلالا واعتبارًاء وهم نظروا في أصحٌ الأدلة وأقومهاء فإن القوم كان
نظرهم في خير الكلام وأفضله وأصدقه» وأدله على الحقٌّه وأوصله إلى
المقصود د بأقرب الطرق» وهو كلام الله.

وكانوا ينظرون في آيات الله تعالئ الأفقية والنفسية» فيرون منها من الأدلة

)۱ (ح): لمعلوماته». والمثبت من ادرء التعارض».
)۲( (ح»: دلا المجرد؟. والمثبت من «درء التعارض».
,۳( (»: ۷ . بغير واو» والمثبت من «درء التعارض».
)€( «ح»: (صرحوا». والمثبت من «درء التعارض؟.

۸۷

ا قم أن الان س فيتطابق عندهم السمع والعقل» ويتصادق الوحي
والفطرة» كما قال تعالئ: #سَئْرِيهِمَ اتتا فى ١‏ قاق وف نشیم حى یبن 0
3 أَنَهُ ا لحي [فصلت: 0۲] وقال: «ویی لد 8 وأ ألْعِلَمَ ادى رل ۳۹
بك هو ای4 [سبا: *].

والانسان له حالتان: إِمّا أن یکون ناظرا وامٌا أن یکون مناظرًا. والناظر
له حالتان: إحداهما يحمد فيهاء والثانية ذم فيها. والمناظر له حالتان أيضًا.
قال تعالئ: «فْل تما سم بجر آن تَقُومُوأ يله َفق وفردی شم كتقكزوأ
ما بصاحیگم ین جِنَّةِ4 [سبا: 41] فأشار بقیامهم اثنين اثنين إلى المناظرة»
وفرادی إلى النظر والتفکر. وکل منهما ینقسم إلى محمودٍ ومذموم.

فالنظر المحمود:النظر(۱) ي الطریق الصحیح لیتوصل به ال معرفة
ال

والنظر المذموم نوعان:

آحدهما: النظر في الطریق الباطل» وان قُصد به التوصل إلى الحتْ؛ فان
الطریق الباطل لا يفضي إلى الحق.

والثاني: النظر والفکر الذي یُمصد به رذ قول خصمه مطلقّا» سما كان أو
باطلاء فهو ینظر نظرًا یرد به قول من يبغضه ويُعاديه بأي وجو کان.

وأمّا المناظرة فتقسم إلى محمودة ومذمومة» والمحمودة نوعان»
والمذمومة نوعان. وبيان ذلك أن المناظر ما أن يكون عالمًا بالحقء ولا أن
یکون طالبّا له وامٌا الا یکون عالمّا به ولا طا له. وهذا الثالث هو

)١(‏ «ح»: «بالنظر».
AY‏

المذموم؛ وأمًا الأولان فمن كان عالمًا بالحق فمناظرته التي تحمد أن بين
لغيره الحجة التي تهديه إن كان مسترشدًا طالبًا للحق» أو يقطعه أو یکسره(۱)
إن كان معاندًا غير طالب للحق ولا متبع له أو يوقفه ويبعئه علئ النظر في
أدلة الحقٌّ إن كان یظن أنه على الحىٌّ وقصده الحی(۳).

قال تعالئ: ادع إلى سبیل رَبَكَ بِالْكْمَةٍ الفط ا جَددِلَهُم
الى هی أَحْسَنْ» [النحل: ۵۰ فذکر سبحانه مراتب الدعوق وجعلها ثلائة

SEEN a‏ مؤثرًا له على غيره إذا
عرفه» فهذا یدعی بالحكمة ولا يحتاج إلى موعظة ولا جدال.

وا أن يكون معرضًا مشتغلا بضدٌ الحقٌّء ولكن لو عرّفه عرفه وآثره
واتبعه فهذا يحتاج مع الحكمة إلى الموعظة بالترغيب والترهيب.

وا أن يكون معاندًا معارضًاء فهذا يُجادّل بالتي هي أحسنء فإن رجع
إلى الحق وإلا انتقل معه من الجدال إلى الجلاد إن أمكن.

فلمناظرة المبطل فاتدتان:

إحداهما: أن یرد عن باطله ويرجع إلى الحق.

الثانية: أن پنکفت شرّه وعداوته» ويتبين للناس أن الذي معه باطل.

وهذه الوجوه كلها لا يُمكن أن تنال بأحسن من حجج القرآن ومناظرته
() في «درء التعرض»: «ويكف عدوانه).
(۲) هذا آخر کلام شيخ الإسلام ابن تيمية بتصرف من المصئف.

A٤

للطوائف. فإنه كفيل بذلك على أتمٌ الوجوه لمن تأمّله وتدبّره ورّزق فهمًا
فيه» وحججه مع آنها في أعلئ مراتب الخجج وهي طريقة أخرئ غير طريقة
المتكلمين وأرباب الجدل والمعقولات -فهي أقرب شيء تناولا وأوضح
دلالة» وأقوئ برهاناء وأبعد من كل شبهة وتشكيك.

ا ا

o ۳

حُجَجٌ تهافك گالڙجاج تَحَالُهَا ‏ عفا وَل اير مَكْسُورُ

وآخص أوصافها نها تعطيك مناقضة الخصوم واضطراب آقوالهم وأمًا
دا بعتت إلى سا برائدٍ ‏ تبفي الرّيّاصَ فَقَدْ ظَلَمْتَ الرَایْ()

وإذا كان هذا حالها وهي خيرٌ من طريق الفلاسفة وأقرب إلى الحقّ»
كيك رفن ارج عله اط ورمون دا

الوجه السابع"' والأربعون بعد المائة: أن الله سبحانه منح عباده فطرة
فطرهم عليهاء لا تقبل سوئ الحق ولا تؤثْر عليه غيره لو ترکت(4 وأيّدها

,۱( البيت لابن الرومي في «ديوانه» (ص ۳۰۳ وروايته:
لذوي الجدال إذا غدوا لجدالهم حجج تضل عن الهدی وتجور
وه هن كآنية الرجاج تصادمت فهوت وکل کاسر مکسور
(Y)‏ الت لابن سنان الخفاجي وهو في «دیوانه» (ص ۱۵۹).
)۳( «ح»: «التاسع؟. وكتب الناسخ على حاشية اح»: «كذا وجدتها». والمشت هو
(4) «ح): اتریث».
Ao‏

بعقولٍ(١2‏ تفرق بين الحق والباطل» وكمّلها بشرعة تفصّل لها" ماهو
مستقرٌ في الفطرة وأدركه العقل مجملا.

فالفطرة ة قابلة» والعقل مزكٌ» والشرع م صر مُفصّل لماعو مركوز في
الفطرة» مشهود أصله دون تفاصیله ۳" بالعقل. فاته تفقت فطرة الله المستقيمة
والعقل الصريح والوحي المبصّر المكمّل على الإقرار بموجود فطر هذا
العالم بجميع ما فيه عاليه وسافله وما بينهماء وشهدت الفِطّر والعقول
والشرائع المنزلة كلها بأنه لیس من جنس العالم» ولا مماثلا له وأنه مباين

01 2 32

له غير ممتزج به» ولا فا حال فيه» وأنه فوق جميع العالم عال
المقدّس من لوازم ذاته» فتوهم رفعه عنه كتوهم عدم ذاته.

ومن لم يكن هذا الأصل معلومًا عنده علمًا لا يَشْك فيه ولا یرتاب بل
هو لقلبه كالمشاهدات لبصره والا(*) اضطرب عليه باب معرفة الله

ووحدانيته وتصديق رسله.

فلا يجوز أن ر حف مهات هذا الاصل التي هي في آعلی مراتب
الضروريات بمقدّمات يدعي أربابها أنها نظریات ومن خالفهم فيها يقول:
إنها غير صحيحة بل معلومة الفساد. ما بضرورة العقل» أو بالنظر الصحيح
المفضي إلئ الضرورة.

)١(‏ لح): ابمعقول».

)۲( «تفصل لها» في «ح»: «یصل لها مها».

(۳) «ح): «تفاصله).

)€( تقدم (ص ۷۲۸) التعليق على هذا التركيب.
AT"‏

ومن أبين [ما](۱) شهدت به الفطر والعقول والشرائع: علوه سبحانه
فوق جميع العالم» فان الله فطر على هذا الخليقة حتئ الحيوان البهيم. ومن
آتکر هی باس وف اسب راون تفع اس
السماوية ومن آرسل بها في جانب.

قال الشیخ عبد القادر الكيلاني المتفق على کراماته وآياته وولایته
المقبول عند جمیع الفرق: «إن کون الله سبحانه فوق سماواته على عرشه في
کل کتاب آنزل علی كل نبي أرسل»7©.

وصدق قدس روحه؛ فان الرّسل من آولهم إلئ آخرهم لیس بینهم
اختلافٌ في آسماء الربٌ وصفاته وآفعاله» وان تنوّعت شرائعهم العملية
بحسب المصلحة فلم یختلف منهم اثنان في باب الأسماء والصفات. وان
كان في الکتابین ‏ اللذین لم يُنزل من السماء کتاب آهدی منهما من ذلك ما
ليس في غیرهماء حت زعمت أئمة المعطلة آنهما کتابا تشبیه ومن جاء مهما
إماما المشبهة.

وقال بعض من تتبع النصوص النبوية في ذلك والاثار السلفية إنه وجدها
تزيد على آلف(۳؟ وقال غیره: نا تزيد على مائة آلف. ولا تنافي بینهما؛ فإن

(۱) «ح۲: «كما». والمثبت هو الصواب.

(۲) «الغنية لطالبی طریق الحق» (۱/ ۸۷). ونقله عنه: ابن تيمية في «الفتوی الحمویة»
(ص ۶۷۹) والذهبي في «العرش» (۳۹۹/۲) وي «العلو» (ص ۲1۵) والمصتّف في
«اجتماع الجیوش الاسلامیة» (ص ۰۹۲ ۲6؟).

(۳) قال ابن تيمية في (مجموع الفتاوی» (۱۲۱/6): «قال بعض آکابر أصحاب الشافعي:
في القرآن ألف دلیل أو أزيد تدل على أن الله تعالی عال على الخلق» وأنه فوق عباده».

۸۷۷

الأول أراد ما يدل على نصوص العلو والاستواء والثاني آراد ما يدل على
المباينة» وأن الله سبحانه بائنّ من خلقه.

وأمّا تقرير ذلك بالأدلة العقلية الصريحة فمن طرق كثيرة جدّ(۱):

منها(۲): أنه إذا ثبت بضرورة العقل أنه سبحانه مباينٌ للمخلوقات»
وثبت أن العالم گري ‏ کما اعترف به الثفاة المعطلةء وجعلوه عمدتهم في
جحد علوه سبحانه لزم أن يكون الربٌ تعالئ في العلو ضرورة؛ وذلك لأن
العالم إذا كان مستديرًا فله جهتان حقيقيتان: العلو والسفل فقطء فإذا كان
الربٌ تعالئ مبايتًا للعالم امتنع أن يكون في السفل» فوجب قطعًا أن يكون في
العلو» فإذا كان العالم كُريّا وقد ثبت بالضرورة أنه ما مُداخل له وم مُباين
له» ولیس بمُداخل قطعًا؛ ثبت أنه مباينٌ قطعًا. وإذا كان مبایتا فامٌا أن يكون
تحته أو فوقه قطعّاء ولیس تحته بالضرورة» وجب أن يكون فوقه بالضرورة.

ولا جواب عن هذا البتة لا بنفي النقيضين» وهو أنه لا مباين
ولا مداخل وهذا حقيقة العدم المحض» ونفیهما [نظير نفي القدم](۳)
والحدوث عنه» ون يُقال ليس بقديم ولا حادثء فإن القدم والحدوث من
مقولة ۱ متئ» وهي ممتنعة علیه كما أن المباينة والمداخلة من مقولة «أين»

وهي ممتنعة عليه . فالشّبه والأدلة التي تنفي وجود الصانع من جنس الشبه
التي تنفي مباينته للعالم وعلوه علیه» لا فرق بينهما البتة.

(۱) ذكر المصنف ثلاثين طريقاء ثم قال: «فهذه ثلائون طريقا مضافة إلى الوجه السابع
والأربعين بعد المائة في بیان عدم معارضة العقل للنقل وبيان موافقتهما وتطابقهما».

(؟) هذاهو الوجه الثامن والأربعون بعد المائة.

(۳( «ح»: «بطريقي العدم». والمثبت ما يقتضيه السياق.

AA

الطريق الثاني(١2:‏ أن يُقال: علوه سبحانه [ق ۱۰۱] علی العالم وأنه فوق
السماوات كلهاء وأنه فوق عرشه = أمرٌ مستقرٌ في فطّر العباده معلومٌ لهم
بالضرورة؛ كما اتفق عليه جميع الأمم إقرارًا بذلك وتصديقا من غير تواطو
منهم على ذلك ولا تشاعرء وهم يخبرون عن أنفسهم أنهم يجدون ذلك
بالضرورة وج جميع الطوائف تنكر قول المعطلة إلا من تلقاه منهم.

وأنًا العامة من جمیع الأمم ففطرهم جمیعهم مُقرةٌ بأن الله فوق العالم»
وإذا قيل لهم: لا داخل العالم ولا خارجه ولا فوقه ولا تحته. ولا مباين
له ولا محایث» ولا يصعد إليه شي ولا ينزل منه شي۶ ولا يقرب إليه
شيءَ ولا یقرب هو من شيء ولا یحجب العباد عنه جات منفصلّ»
ولا ترفع إليه الأيدي» ولا تتوجه إليه القلوب نحو العلو = آنکرت فطرهم
ذلك غاية الانکار» ودفعته غاية الدفع.

قال آبو الحسن الاشعري في کتبه: «ورأينا المسلمین جميعًا یرفنعون
أيديهم إذا دعوا نحو السماء؛ لأن الله عز وجل مستو على العرش الذي هو
فوق السماوات. فلولا أن الله عز وجل على العرش لم یرفعوا آیدیهم نحو
السماء كما لا يحطونها إذا دعوا نحو الأرض».

هذا لفظه في أجل كتبه وأكبرهاء وهو «الموجزا؛ وني أشهرهاء وهو
«الإبانة)(") التي اعتمد عليها أنصر(" الناس له وأعظمهم ذبا عنه من أهل

(۱) هذا هو الوجه التاسع والأربعون بعد المائة.
(۲) «الإبانة عن أصول الدیانة» (ص ۱۰۷).
(۳) «ح»: «أبصر» بالباء الموحدةء ولعل المثبت هو الصواب وهو الأنسب مع قوله
عقبه: «وأعظمهم ذبًا عنه». أو تکون العبارة: «أبصر الناس به). أي أعلمهم به.
۸۱۹

الحديث: أبو القاسم بن عساکر؛ فإنه اعتمد على هذا الكتاب وجعله من
أعظم مناقبه في كتاب «تبيين كذب المفتري»(۱).

ثم قال في کتابه(۳): «ومن دعاء أهل الاسلام جميعًا إذا هم رغبوا إلى
الله عز وجل في الأمر النازل بهم يقولون: يا ساكن العرش. ويقولون:
لا والذي احتجب بسبع سماوات).

وقال أبو محمد عبد الله بن سعيد بن لاب في كتاب «الصفات»(۳)
وقد ذكر مسألة الاستواء وقد تقدم حكاية لفظه(* -قال: «ولو لم يشهد
بصحة مذهب الجماعة في هذا إلا ما ذكرنا من هذه الأمور لكان فيه ما يكفي؛
كيف وقد غُرس في بنية الفطرة ومعارف الآدميين من ذلك ما لا شيء أبين
منه ولا أوكد؛ لانك لا تسأل أحدًا عنه عربیّا ولا عجميًا ولا مؤمثًا
ولا كافرًا فتقول: أين ربك؟ الا قال: امسا امع ا
أشار بطرفه إن كان لا يُفصحء لا يك يُشير إلئ غير ذلك من أرض ولا سهل
ولا جبلء ولا رأينا أحدًا داعيًا إلا رافعًا يديه إلى السماء».

وقال ابن عبد البر إمام أهل اش ببلاد الغرب في «التمهید»(*) لما تكلم

(۱) «تبيين كذب المفتري» (ص ۳۸۹).

(۲) «الإبانة» (ص ۱۱۵).

(۳) لم نقف عليه» وکلامه هذا نقله ابن تيمية في «درء التعارض» (5/ ۱۹6) والمصتّف في
(اجتماع الجیوش الإسلامية» (ص 1-۳5 1۳).

(4) تقدم (ص ۸۳۲-۸۳۵).

(0) «التمهید لما في الموطأ من المعاني والأسانيد» (۱۲۹-۱۲۸/۷). ونقله المصتّف
بتمامه في «اجتماع الجیوش الاسلامیة» (ص ۱۳-۲۰6 ۲).

۸۷۰

على حديث النزول قال: هذا حديثٌ ثابثٌ من جهة النقل» صحيح الاسناد»

5 ۰ ۰ ۷ و 5 ۰
لا يختلف أهل الحديث في صحته. وهو منقول من طرق سوئ هذه من
آخبار العدول عن النبي َكلِ. وفيه دليلٌ على أن الله في السماء على العرش»
في قولهم: إن الله بكل مكان».

قال(؟؟: «والدليل على صحة قول أهل الحق قوله تعالین...» وذكر عدة
آیات إلى أن قال: «وهذا أشهر وأعرف عند العامة والخاصة من أن يحتاج
إلى أكثر من حكايته؛ لأنه اضطرار لم یوقفهم۹) عليه أحدٌ ولا أنكره عليهم
مسلم».

۰ £ 5-5 ۰

وهذا قلیل من كثير من کلام من ذکر أن مسألة العلو فطرية ضرورية.
فأكثر من أن يُذكر» ولکن به على الیسیر منه.

قال الشیخ آبو نصر السجزي(۲؟ في کتاب «الابانة»(۸ له: «وأئمتنا
)۱( في «التمهید»: «من طرق متواترة ووجوو کثیرة».
(۲) في «التمهید»: «قالت».
(۳) بعده في (التمهيد»: (والجهمیة.
(5) «التمهید» (۱۳-۱۲۹/۷).
(0) في «التمهید»: «یونبهم». ولعله تحریف.

9 (ح»: انبه».

42 (ح): «الستجري». وهو تصحیف. والسُجزي: بکسر السین المهملة وسکون الجیم
وفي آخرها الزاي» نسبة إلى سجستان على غير قیاس. «الانساب» للسمعاني
.(A* /۷(‏

(A)‏ لم نقف علیه.

۸۷۱

كسنياة الكؤزرع:وغالكتين انس ومسان بن عة وحماة بن شه
وحماد بن زید» وعبد الله بن المبارك وفضيل بن عیاض وأحمد بن حنبل»
واسحاق بن إبراهيم الحنظلي - متفقون علی أن الله سبحانه بذاته فوق
العرش» وأن علمه بكل مكانٍء وأنه ری يوم القيامة بالأبصار فوق العرش»
وأنه ينزل إلى سماء الدنياء وأنه يغضب ويرضئء ويتكلم بما شاء فمن
خالف شيئًا من ذلك فهو منهم بريء؛ وهم منه بَراءٌ)().

وأبو نصر هذا كان مقيمًا بمكة في أثناء المائة الخامسة(۲.

وقال قبله الشيخ أبو عمر الطلمنكي المالكي ‏ آحد أثمة وقته بالأندلس -
في كتاب «الوصول ی معرفة الأصول»" قال: «وأجمع المسلمون من أهل
السَنة علین معنول قوله: «وَفو مَعَكُمْ أَيْنَ ما 4 [الحديد: ]٤‏ ونحو ذلك
من القرآن أن ذلك علمه. وأن الله فوق السماوات بذاته مستو على عرشه
كيف شاء».

وقال آیضا: «قال أهل الشنة في قوله: «َلرَحَنْ عَلَ عرش توق [طه:
٤‏ إن الاستواء من الله على عرشه المجید على الحقيقة لا على المجازا.

(۱) نقله عنه: شيخ الاسلام ابن تيمية في «بيان تلبیس الجهمیة» (۱/ ۱5۷) وفي «درء
التعارض» /٦(‏ ۲۵۰) والذهبي في «العرش» (۲۷۰) وفي «العلو» (059).
E 5 :‏ 5 1 7

زفق توفي أبو نصر بمكة في المحرم سنة أربع وأربعين وآربعمائة. كما في ترجمته في اسير
أعلام النبلاء» (۱۷/ 167).

(۳) لم نقف علیه وقوله هذا نقله عنه: شيخ الإسلام ابن تيمية في «درء التعارض»
(/۲۵۱-۲۰) و«بیان تلبيس الجهمية»(١/98/98185")‏ وغيرهماء
والمصتّف في «اجتماع الجيوش الاسلامیة» (ص 4 ۲۰).

AYY

وقال الشيخ نصر المقدسي الشافعي -الشيخ المشهور في كتابه
«الحجة»(۱) له: «إن قال قائل: قد ذكرت ما يجب على أهل الاسلام من اتباع
كتاب الله وسّنة رسوله» وما أجمع عليه [ق١١٠ب]‏ الأئمة والعلماء والأخذ
بما عليه آهل السَّنَّهَ والجماعة؛ فاذكر مذاهبهی وما أجمعوا عليه من
اعتقادهم وما يلزمنا من المصير إليه من إجماعهم.

فالجواب: أن الذي أدركت عليه آهل العلم» ومن لقيتهم وأخذت
عنهم» ومن بلغني قوله من غيرهم. فذكر جل امد مج لس وفيه: «أن
الله مستو علئ عرشه بائن من خلقه؛ كما قال في كتابه: حاط سل سم
لماک [الطلاق: ۱۲] « را حص کل شَىْءٍ عَدداک [الجن: ۷]۲۸.

وقال قبله الحافظ آبو نعیم الأصبهاني المشهور - صاحب التصانیف
المشهورة ک «حلية الأولیاء» وغیرها في «عقیدته»۲۳) المشهورة عنه:
«طريقتنا طريقة المتبعين للكتاب والسّئة وإجماع الأمة» فما اعتقدوه
اعتقدناه. فممًا اعتقدوه أن الأحاديث التي ثبتت عن النبي و في العرش
واستواء الله عليه يقولون بهاء ويثبتونها من غير تکییفی ولا تمثيل ولا تشبيه»
وأن الله بائن من خلقه» والخلق بائنون منه» لا يحل فیهم» ولا يمتزج بهم
وهو مستو علئ عرشه في سماواته من دون أرضه».

)١(‏ لم يطبع بعد» ولم أقف علی النص في المختصر المطبوع ونقل هذا القول عن
المقدسي: ابن تيمية في «درء التعارض» (5/ ۲۵۱) وامنهاج السنة» (۱/ ۰۲۱۱
5۷/۳

(0) نقله عنه: ابن تيمية في «الفتوی الحموية الکبری» (ص ۳۹۹) و«درء التعارض»
(5/ ۲۵۲) و«منهاج السنة» (۱/ ۰۲۰۳ ۳/ 5-4۰0۳ .)٤١‏

AYY

وقال الشيخ أبو أحمد الكرجي الامام المشهور في أثناء المائة الرابع
في «العقيدة» التي ذكر أنها اعتقاد أهل السنة والجماعة» وهي العقيدة التي
كتبها الخليفة ١7‏ القادر بالله» وقرآها على الناس» وجمع الناس عليهاء وأقرّ
بها طوائف آهل السَّْه وكان قد استتاب من خرج عن السَّنَّه من المعتزلة
والرافضة ونحوهم سنة ثلاث عشرة وأربعمائة. وكان حینگذ قد تحرّك ولاة
الأمور لإظهار السَنَة؛ لمّا كان الحاكم المصري وأمثاله من أئمة (۲) الملاحدة
قد انتشر آمرهم» فکان آهل ابن سينا وآمشالهم ی
السلطان محمود بن سبکتکین لعنة أهل البدع على المنابر وآظهر السنة
ار 0
ای در زر ار اول كان ST‏ رات ی
المعدوم كيف كنت تصفه بأكثر من هذا. وقال: فرق لي بين هذا الربٌ
الذي تصفه وبين المعدوم. ون ابن فورك كتب إلى أبي إسحاق الاسفراييني

0

يطلب الجواب عن ذلك» فلم يكن الجواب إلا أنه: لو كان فوق العرش للزم
أن يكون جسمًا. ومن الناس من يقول: إن السلطان لما ظهر له فساد قول ابن
فورك سقاه السم حتئ قتله. وتناظر عنده فقهاء الحديث من أصحاب

() كذافي «ح» و«درء التعارض»». وغيرّها محقق «الدرء» إلى «للخليفة». ولعل الخليفة
کتبها بيده ثم قرأها علی الناس.

(۲) «ح»: «لیة». والمثبت من «درء التعارض».

(۳) «ح»: «الهيضم» بالضاد المعجمة وکذا في الموضع التالي وهو تصحيف» والمثبت
من «درء التعارض». ومحمد بن الهیصم ترجمته في «تاريخ الاسلام» (۱۷۱/۹-
۷۲

)٤(‏ «ح»: «فوق». والمثبت من درء التعارض».

AVE

الشافعي وغيرهم وفقهاء الرأي» فرأئ قوة مذهب أهل الحديث فرجحه
وغزا المشركين بالهند.

وهذه العقيدة مشهورة وفیها: «کان ربناوحده ولا شىء معه»
ولا مکان یحوبه» فخلق کل شيء بقدرته» وخلق العرش لا لحاجة لیه
فاستوی عليه استواء استقرار كيف شاء وآراده لا استواء راحة كما يستريح
الخلق, وهو یدبُر السماوات والأرضء ويدبّر ما فیهما ومن في البر والبحره
لا مدر غیره ولا حافظ سواه» يرزقهم ویمرضهم. ویعافیهم ويميتهم»
والخلق كلهم عاجزون: الملائكة؛ والنبیون» والمرسلون وساثر الخلق
آجمعین. والقادر بقدرق والعالم بعلم آزلي غير مستفاد» وهو السمیع بسمع»
والبصیر ببصرء یعرف صفتهما من نفسه ولا يبلغ کنههما أحد من خلقه

1 3 2

متکلم بکلام یخرج منه لا بالة مخلوقة كآلة المخلوقین» لا یوصف لا بما
وصف به نفسه أو وصفه به نبیه» وکل صفة وصف بها نفسه أو وصفه بها نبیه
بيا فهي صفة حقيقية لا صفة مجان( .

وقال آبو عمر أيضًا('؟: «أجمعٌ علماء الصحابة والتابعین الذين حمل
عنهم التأویل قالوا في تأویل قوله تعالئ: ما يَكُونُ ین تَجْرى تة لا هو
رَابِعْهُمٌ4 [المجادلة: ۷]. هو على العرش» وعلمه في کل مکان. وما خالفهم في
ذلك أحدٌ يحتج بقوله».

وقال أيضًا("©: «أهل لسن مجمعون على الإقرار بالصفات الواردة كلها

)۱( نقله عنه ابن تيمية في «درء التعارض» (5/ 5-1657 ۲۵).
(۲) «التمهید» (۱۳۹/۷).
(۳) «التمهید» (۷/ 56 .)١‏

۸۷۷۵

في القرآن والسَنّةء والإيمان بباء وحملها على الحقيقة لا على المجازء الا
أنهم لا یکیفون شيئًا من ذلك» ولا يجدون فيه صفة محصورة. وآمًا أهل
البدع الجهمية والمعتزلة كلها والخوارج فكلهم ينكرهاء ولا يحمل شيئًا
على الحقيقة» ويزعم أن من أقرَّ مها مشبّه. وهم عند من أقرٌ بها نافون للمعبود
بلاشون( )۱‏ آي: يقولون: لا شيء - والح فيها ما قاله القائلون بما نطق به
كتاب الله وسنة رسول الله» وهم أئمة الجماعة».

وقال الشيخ العارف معمر" بن أحمد الأصفهاني أحد شیوخ الصوفية
في أواخر المائة الرابعة: «أحببت أن أوصي أصحابي بوصية من السئة
وموعظة من الحكمة» وأجمع ما كان عليه أهل الحديث والاثر وأهل [ق
۲ المعرفة والتصوف من المتقدمين والمتأخرين». قال فيها: «وأن الله
مستوعلئ عرشه بلا كيف ولا تشبيه ولا تأويل؛ والاستواء معقولٌ
والكيف مجهول(۳» وأنه عز وجل مستو على عرشه بائنُ من خلقه»
والخلق منه بائتون بلا حلول ولا ممازجة ولا اختلاط ولا ملاصقة؛ لأنه
الفرد البائن من الخلق» الواحد الغني عن الخلقء وأن الله سميع بصيرٌ عليم

() ليست هذه الكلمة في «التمهید». وهی في «درء التعارض» (7557/7): «بلاشون»
لاه ۱

,۲( (»: (بکر». وهو تحریف. والمثبت من «الحجة في بیان المحجة» و«درء التعارض»
و«اجتماع الجیوش الاسلامیة) وغیرها. وهو آبو منصور معمر بن أحمد بن
محمد بن زياد الأصفهاني الزاهد» كبير الصوفية باصفهان» سمع أبا القاسم الطبراني»
وأبا الشیخ» وطبقتهما؛ وتوفي سنة 14 5ه. ترجمته في «تاریخ الاسلام» (۹/ ۳۰۲).

(*) بعده في «الحجة في بیان المحجة» /١(‏ ۲۳۲): «والإيمان به واجب. والانکار له
کفر.

كلام

خبین يتكلم ويرضئء» ویسخط ويضحك ویعجب» ويتجلئ لعباده یوم
القيامة ضاحكاء وينزل كل ليلة إلى سماء الدنيا كيف شاء فيقول: هل من
داع فأستجيب له؟ هل من مستغفرٍ فأغفر له؟ هل من تائب فأتوب عليه؟

حتئ يطلع الفجر. ونزول الرب إلئ سماء الدنيا بلا كيف ولا تشبيه
ولا تأویل» فمن آنکر النزول أو تأول فهو مبتدعٌ ضالْ»(۱).

وقال عبد الرحمن بن أبي حاتم: «سألت أبي وأبا زرعة عن مذاهب
أهل السّنّة يعني في أصول الدّین وما أدركا عليه العلماء في جميع الأمصار
فقالوا: [أدركنا العلماء في جميع الأمصار]("2 حجارًا وعراقًا ومصرًا وشاما
ویمنّا وكان من مذاهبهم: أن الإيمان قول وعملٌ» يزيد وینقص والقرآن
كلام الله غير مخلوق بجميع جهاته...» إلئ أن قالوا: «إن الله على عرشه بائنٌ
من خلقه» كما وصف نفسه في كتابه وعلئ لسان رسوله» بلا کیف» أحاط
بكل شيء علمًا»0".

أبو محمد موفق الدّین بن قدامة المقدسي: «إن الله وصف نفسه بالعلو في

(۱) روئ الوصية بطولها قوام الستَة في «الحجة في بيان المحجة» (۲44-۲۳۱/۱).
والقدر المذکور في الأصل نقله: ابن تيمية في «درء التعارض» (۲۵۷-۲۵۲/۲) وفي
«الاستقامة» (۱/ )١19-174‏ والذهبي في «العلو» (517) والمصدّف في «اجتماع
الجيوش الإسلامية» (ص 6-1۲۳ 4۷).

(۲) سقط من «ح». وأثبته من «درء التعارض».

(۳) أخرجه اللالكائي في (شرح أصول الاعتقاد» (۳۲۱) والذهبي في «العرش» (۲۲۸)
وفي «العلو» (۵۰۳۰۵۰۲) بإسنادهما. ونقله: ابن تيمية في «درء التعارض»
(/ ۲۵۷) والمصنف في «اجتماع الجيوش الإسلامية» (ص ۳۵۲-۳۵۰).

AYY

السمای ووصفه بذلك رسوله خاتم الأنبياء» وأجمع على ذلك جمیع(۱)
العلماء من الصحابة الأتقياء والأئمة من الفقهاء وتواترت الأخبار بذلك
علی وجه حصل به الیقین» وجمع الله عليه قلوب المسلمین» وجعله مغروزا
في طباع الخلق أجمعين» فتراهم عند نزول الکرب یلحظون السماء بأعينهم»
ویرفعون نحوها للدعاء أيديهم» وینظرون مجيء الفرج من ریهم)» وینطقون
بذلك بألسنتهم ولا ینکر ذلك إلا مبتدع غال في بدعته» أو مفتون بتقلیده
واتباعه على ضلالته»(۲؟.

قال: «وآنا ذاکر في هذا الجزء(۳ ما بلغنی في ذلك عن رسول الله با
وصحابته والأئمة المقتدین بسنته على وجه بحصل القطع والیقین بصحة
ذلك عنهم» ويُعلّم تواتر الرواية بوجوده منهم لیزداد من وقف عليه من
المژمنین إيماناء ويثبته من خفي عليه ذلك حتئ يصير کالمشاهد له
عا

وقال أبو عبد الله القرطبي المالكي في «شرح الأسماء الحسنی) لما ذكر
اختلاف الناس في تفسير الاستواء قال: «وأظهر الأقوال في ذلك ما تظاهرت
عليه الآي والأخبار» وقاله الفضلاء الأخيارء أن الله على عرشه كما أخبر في

)۱( «ح): (جمع». والمثبت من «إثبات صفة العلوا.

(۲) «إثبات صفة العلو» (ص ۲۳). ونقله أبن تيمية في «بيان تلبیس الجهمیة» (۱/ ۲۱۵-
١‏ و«درء التعارض» (۲۵۸/۷) والمصنف في «اجتماع الجیوش الا سلامیة»
(ص۲۸۷-۲۸۲).

)۳( «ح): «الخير». والمثبت من «(ثبات صفة العلو).

(5) «إثبات صفة العلو» (ص 57). ونقله ابن تيمية في «بيان تلبيس الجهمية» (١5/1١؟7)‏
و«درء التعارض» (۲۵۸/۷) .

AYA

كتابه وعلی لسان نبيه يلا کیفی» بائن من خلقه» هذا مذهب السلف الصالح
فيما نقل عنهم الثقات»(۱).

وقال أيضًا في كتابه في «التفسير»(" لما تكلم على آية الاستواء قال:

«هذه مسألة الاستواء وللعلماء فيها کلام وقد بنا آقوال العلماء في اشرح
الأسماء الحسنی» وذكرنا فيها أربعة عشر قولا».

وذكر قول النفاة المعطلين فقال: «وإنهم يقولون: إذا وجب تنزيه الربٌ

عن الحيز" فمن ضرورة ذلك ولواحقه تنزيه الربٌ عن الجهة. فليس بجهة

(1)

(۲)

(۳)

«الأسنی» (۲/ ۱۳۲). ونقله ابن تيمية في «بيان تلبيس الجهمية» (۱/ ۰۱۷۲-۱۷۱
۳ ۳۸۸-۷) وفي «درء التعارض» (۷/ ۸ والمصنف في «اجتماع الجيوش
الاسلامیة» (ص .)٤١١‏
تنبيه: وقع في مطبوعة «الأسنئ» زيادةء وهي: «وآظهر هذه الأقوال وان کنت لا آقول
به ولا آختاره...» ونقلها هکذا مرعي الکرمي في «آقاویل الثقات» (ص ۱۳۲) وعنه
السفاريني في «لوامع الأنوار» (۲۰۲/۱) وعلّق علیها الكرمي بقوله: «العجب من
القرطبی حیث یقول: «وإن كنت لا أقول به ولا أختاره». ولعله خشی من تحریف
الحسدة فدفع وهمهم بذلك». فإما أن یکون هذا معا عبشت به ید التحریفه وإما أن
يصح ما ذکره الكرمي. ويقرّبٌ الأول: عدم نقل شيخ الاسلام ابن تيمية مه لهذه
العبارق وأن القرطبي نفسه ذکر مقتضی هذا التحقیق في «تفسيره» كما سيأتي» ولم
يتنصّل منه» وأحال في «التفسیر) إلى «الشرح الأسنی» ولم یذکر مضمون هذه العبارق
ولحسان الظن به یسمل علی اله یظن به مخالفة ما تظاهرت عليه الیات» وقد أده
عن أهل الأهواء التطاول بالتحریف والدس. والله أعلم بحقيقة الحال.
«الجامع لأحكام القرآن» (۷/ ۲۱۹). ونقله: ابن تيمية في «درء التعارض» (5/ 109)
و«بيان تلبيس الجهمية» (۱/ ۱۷۲ 7/ ۳۸۹) والذهبي في «العلو» (6۹0).
في «الجامع لأحكام القرآن»: «الجهة والتحيز».

۸۷۹

فوق عندهم؛ لأنه يلزم من ذلك عندهم مت اختص بجهة أن يكون في مكانٍ

أو حيز(١2»‏ ويلزم على المكان والحيز الحركة والسکون, ويلزم من ذلك

التغير والحدوث. قال: وكان السلف الأول ركت لا يقولون بنفي
الجهة» ولا ينطقون بذلك. بل نطقوا هم والكافة بإثباتها لله تعالئ» كما نطق
كتابه وأخبرت رسله ولم ينكر أحدٌ من السلف الصالح أنه مستو على عرشه

حقيقة وإنما جهلوا كيفية الاستواء».

قتيبة بن سعيد يقول: «هذا قول الأئمة في الاسلام والستة والجماعة: نعرف

ربنا في السماء السابعة على عرشه»ء كما قال: لألَحْمَِنُ عل الْعَرْشٍ اسْتَو»

[طه: ۳۱۷۲6 .
وقال الخلال في کتاب «السّنة»(4): آخبرنا المروذي» حدثنا محمد بن

الصباح النيسابوري» حدئنا سلیمان بن داود الخفاف قال: قال إسحاق بن

إبراهيم بن راهویه: قال الله تبارك وتعالی: لحم عَلَ الْعَرْشٍ بإشتوئ»

[طه: ]٤‏ فهو فوق سماواته على عرشه» ويعلم كل شيء في أسفل الأرض

)۱( الج (آو حين». والمثبت من «الجامع لأحكام القرآن».

(۲) «بکر» سقط من «ح». وأثبته من «درء التعارض) وغیره» وهو أبو بكر محمد بن
الحسن بن محمد بن زياد النقاش المفسر. توفي سنة ائنتین وخمسین وثلاثمائة»
وقيل: سنة إحدئ. ترجمته في سیر أعلام النبلاء» (۱۵/ “ا01).

(۳) نقله: ابن تيمية في «درء التعارض» (5/ ۲۲۰) و«بيان تلبيس الجهمية» (۲۰۹/۱)
والذهبي في «العلو» (۷۰).
في «الدرء» (5/ )۲٠١‏ و«بيان تلبيس الجهمية» (۱۸۱/۱).

۸۸۰

السابعة» وقي قعر البحار» وقي رژوس الککام(۱) وبطون الأودية» وفي كل
موقیع: كما يعلم غلم ما ی السماوات السيع .وما دون العرئن» حاط بكل
شيء علماء فلا تسقط من ورقة إلا يعلمهاء ولا حبةٍ في لمات [ق ۰۲ ۰ب
الأرض» ولا رطب ولا یابس إل ف کتاب» قل عرف ذلك وأحصاه»
ولا يعجزه معرفة شي ء عن معرفة غيره).
وفي کتاب «السّنة» لعبد الله بن الإمام أحمد وكتاب «الرد على الجهمية»
لعبد الرحمن بن أبي حاتم" عن سعيد بن عامر الصَبَّعي ‏ إمام هل البصرة
علمًا ودیتا من طبقة شیوخ الشافعي وأحمد وإسحاق أنه ذکر عنده(۳)
الجهمية فقال: هم شر قولا من اليهود والنصارئء قد أجمع اليهود
والنصارئ وأهل الأديان مع المسلمين علی أن الله فوق العرش» وقالوا هم
ليس عليه شيء».
ورويا أيضًا في هذين الکتابین(*) عن عبد الرحمن بن مهدي الإمام
المشهور ‏ قال: «أصحاب جهم يريدون أن يقولوا: إن الله لم يكلم موسئء
ويريدون أن يقولوا: ليس في السماء شيء وأن الله ليس على العرش. أرئ أن
(۱) الآكام: جمع أكمة» ويقال إكام بكسر الهمزة آیضا قال مالك: هي الجبال الصغار.
«مشارق الأنوار» /١(‏ ۳۰).
(۲) لم نقف عليه في «السنة» لعبد الله» وكتاب ابن أبي حاتم مفقود وقد نقله عنهما: ابن
تيمية في «درء التعارض» .)15١/5(‏ وقد نقله الذهبي في «العلو» (4۳۰) والمصتف
في «اجتماع الجيوش الإسلامية» (ص ۳۲۷) عن ابن آبي حاتم وحده.
)۳( «ح»: «عنه). والمثبت من «درء التعارض»؟ وغيره.
)€( «السنة» لعبد الله (/51 .)١‏ وعزاه ابن تيمية في «درء التعارض» 10 ۱ الی الكتابين
هع

A^!

مُستتابواء فان تابوا؛ وا قتلوا».

وروی عبد الله بن آحمد ی کتاب «السنة»۱۲) عن عباد بن العوام
الواسطی من طبقة عبد الرحمن بن مهدي وذويه -قال: «کلمت بشرا
السماء شىء .

وقال علي بن عاصم شيخ البخاري: «ناظرت جهمیّا؛ فتبين من كلامه
أنه لا يرئ أن في السماء ریّا». ذكره عبد الله بن آحمد(۲؟ وابن أبي حاتم(۳.

وروی عبد الله بن آحمد(؟) عن سليمان بن حرب قال: سمعت
حماد بن زید وذكر هؤلاء الجهمية فقال: «إنما یجادلون(*) أن يقولوا: لیس
في السماء شي2).

وروی عن أبيه» حدثنا سريج" بن النعمان» قال: سمعت عبد الله بن

)۱۷۰۲۰۱۷۰۳( «السنة» لعبد الله (۰7۵ 017199). وآخرجه الخلال في «السنة»‎ )١(
والخطيب في «تاریخ بغداد» (۳۳۱/۷). ونقله ابن تيمية في «درء التعارض»‎
.)٤٥۳( و«بيان تلبيس الجهمية» (7/ ۵۲6) والذهبي في «العلو»‎ )۲ 70

(۲) «السنة» لعبد الله .)١91١(‏

(۳) ينظر: «درء التعارض» )١151١/5(‏ و«بيان تلبيس الجهمية» (۳/ ۵۲۵) و«العلو»
(1۵6۳).

(5) «السنة» (4۱) و«زوائد المسند» (۲۸۲۳۶). ونقله ابن تيمية في «درء التعارض»
(۲۱/۲ ۲) وغیره.

() في «السنة» وازوائد المسند» وادرء التعارض»: «یحاولون». وفي بعض نسخ «زوائد
المسند» كما في المتن.

() «ح» و«درء التعارض»: (شریح». بالشین والحاء وهو تصحیف. والمثبت من

AAY

نافع الصائغ» قال: سمعت مالك بن أنس يقول: «الله في السماء وعلمه في
کل مکان)().

وروی البيهقي(' بإسنادٍ صحيح عن الأوزاعي قال: «كنانحن
والتابعون متوافرون 29‏ نقول: إن الله تعالی فوق عرشه؛ نؤمن بما وردت به
السّنّهَ من صفاته».

فقد ذكر الأوزاعى وهو أحد الأئمة في عصر تابعي التابعين» الذين كان
فیهم: مالك وابن الماجشون وابن أبن ا ورهن اه أجل اتان
واللیث بن سعد ونحوه من أئمة مصر والثوري وابن آبي لیلی وآبو حنيفة
ونحوهم من أئمة هل الکوفة وحماد بن زيد وحماد بن سلمة وابن عيينة
ونحوهم من أئمة أهل البصرة فهژلاء وآمثالهم أئمة الاسلام شرقا وغربًا في
ذلك الزمان = وقد حکی الأوزاعی شهرة القول بأن الله فوق عرشه في زمن
التابعين. ۱

وقال أبو حنيفة: «من قال: لا أعرف ربي في السماء أم في الأرض» فقد
کفر؛ لأن الله يقول: طألرّحْمِنُ عرش ِسْتَوئ4 [طه: 4] وعرشه فوق سبع

«السنة» لعبد الله بن آحمد» وهو الصواب؛ وكذا قيده ابن ماكولا في «الإكمال»
(۲۷۱/۶) وغيره. وترجمته في (تهذيب الكمال» (۲۱۸/۱۰).

)١(‏ «السنة» لعبد الله (۵۳۲۰۱۱). وأخرجه الآجري في «الشريعة» (۰15۲ 15۳) وابن
بطة في «الإنابة» (۱۱۰) وابن عبد البر في «التمهید» (۱۳۸/۷) والذهبي في «العلو»
(۰۳۶7 027). وتقله ابن تيمية في «درء التعارض» (1/ )177-771١‏ وصحح إسناده.

(۲) «الأسماء والصفات» (850). ونقله ابن تيمية في «درء التعارض» (7/ 777) وصحح
إسناده.

(۳) «ح»: «متوافرین».

AAT

سماوات». قال أبو مطيع: قلت: فإن قال: إنه على العرشء وقال: لا أدري
العرش في السماء أم في الأرض. قال: هو كافرٌ؛ لأنه آنکر أن يكون الله في
السماء؛ لأنه تعالئ في أعلئ عليين» وهو يُدعئ من آعلی لا من أسفل.

وني لفظ آخر: قال أبو مطيع: سألت أبا حنيفة عمّن قال: لا أعرف ربي
في السماء أو في الأرض. قال: قد کفر؛ لأن الله يقول: «ألبَحْمنُ عل لش
إِسَتَوِى4 [طه: 4] وعرشه فوق سبع سماوات. قال: فإنه يقول: على العرش
استوی» ولكنه لا يدري العرش في الأرض أم في السماء. قال: إذا أنكر أنه في
السماء فقد كفر». ذكره البيهقي 2١7‏ وغيره.

وروی عبد الله بن أحمد" وغيره عن عبد الله بن المبارك بأسانيد
صحيحة بأنه سّئل: بماذا نعرف ربنا؟ قال: «بأنه فوق سماواته علین عرشه.
بائنٌ من خلقه» ولا نقول كما تقول الجهمية بأنه هاهنا في الأرض».

وهكذا قال الإمام أحمد فيما حكاه الخلال عنه في «الجامع»(۳ قال في

)١(‏ لم نقف عليه في مظانه من كتب البيهقي المطبوعة؛ وقال ابن تيمية في «درء التعارض»
(۲۲۱۳/۲): «وقال أبو حنيفة في كتاب «الفقه الأكبر» المعروف المشهور عند
آصحابه» الذي رووه بالإسناد عن أبي مطيع الحكم بن عبد الله البلخي». فذكره»
وينظر: «الفقه الأکبر» (ص ۱۳۵) و«إثبات صفة العلو» لابن قدامة (ص ۱۷۰)
و«العلوة للذهبي (۳۱۳). وعزاه منهم ابن تيمية في «الفتوئ الحموبة» (ص ۳۲۳)
وغير واحد لشيخ الإسلام الأنصاري في كتابه «الفاروق». وقد نقل البيهقي في
«الأسماء والصفات» (۲/ ۳۳۷) عن أبي حنيفة أثرًا آخر في علو الله على خلقه.

(۲) «السنة» (۵۹۸۰۲۲).

(۳) ينظر «الرد على الزنادقة والجهمیة» للامام آحمد (ص ۱2۲).

8:

رواية ابنه عبد الله: «باب ما آنکرت الجهمية الصَّلّال أن يكون الله على
العرش. قاذ نکرتمآن اه عل العا ؟ ود تال E‏
عَلَ الْعَرْشٍ إِسْتَوئ4 [طه: 4] وقال: « حَلَقَ أَلسَموتٍ وَالْأَرْضَ فى سَِةٍ
ستَوی عل ال > [الحديد: 4] ثم قال: وقد أخبرنا أنه في السماء فقال:
آینشم من فى أَلمّمَآءِ أن ل عَلَيْكُمْ امتا [الملك: ۸ وقال جل
اود 0 يَصْعَدُ الک لیب وَالْعَمَلُ ألصَّلِحٌ یره 6 [فاطر: ۰ وقال:
«إفى مُتَوَفِيكَ وَرَافِعُكَ ال [آل عمران: 04] وقال: بل رَفَعَهُ أَللّهُ ال [النساء:
[\ov‏ 1 0 مَن فى ألسوت والهض وَمَنْ عند؛ره [الأنبياء: 14] وقال:
افون ربمم مّن وتو [النحل: ۵۰] وقال: #ذى معا [المعارج: ۳]
وقال: وهو أَلْقَاهِءْ فَوْقَ عِبَادِهِء» [الأنعام: 15] وقال: لوَهْوَ ألْعَل أَلْعَظِيمُ»
[البقرة: ۲۵۳]. وقد أخبر الله أنه في السمای ووجدنا كل شيء أسفل 00
يقول جل ثناؤه: «إنَّ نقيت ف ار الم من ألتار» [النساء: ۱66]..
إلى أن قال: «ومعنی قول الله عز وجل: لوَهْوَ أللّهُ في لسوت وق ی
[الانعام: ]٤‏ یقول: هو إلهُ من في السماوات واله من في الأرض» وهو الله على
العرش» وقد أحاط علمه بما دون العرش لا یخلو من علم الله مکان».

ونصوص آحمد في ذلك كثيرةٌ جذاه مذكورة في غير هذا الموضع

وأمّا الشافعي فقد [ق ۱۰۳] صرّح في خطبة «الرسالة»(۱ بأن الله سبحانه
لا يوصف إلا بما وصف به نفسه» وصرّح بأن خلافة الصدّیق حقٌ قضاها الله
فوق سماواته» وجمع عليها قلوب عباده.

(۱) «الرسالة» (ص ۸).
۸۸۰

وصرح ق باب الکفارة قي حدیث الجارية وقول النبي 35 لها: دیس

الل؟» قال الشافعي: فلمّا وصفت الایمان قال: فا ها مُؤْمِتَة فجعل
إقرارها بأن الله في السماء [یماتا(۱).

وذكر البخاري في كتاب «خلق الافعال»(۲) عن وهب بن جرير اق

أئمة الاسلام -قال: «الجهمية الزنادقة نكا رن اله تسش

استوول».

وعن حماد بن زید: «القرآن كلام الله نزل به جبريل» ما يجادلون لا

آن(۳) لیس في السماء زل

وقال ابن المبارك: «لا نقول كما قالت الجهمية: إنه في الأرض هاهنا.

بل علی العرش استوئ»90».

(۱)

(۳)
(€)

وقيل له: كيف نعرف ربنا؟ قال: «فوق سماواته علئ عرشه)0).
وقال لرجل من الجهمية: «أبطنك خال منه؟» فبهت الآخر (۷)

ينظر «الأم» (5/ ۷۰۱۷).

«خلق أفعال العياد» (5).

«خلق أفعال العباد»: «أنه».

«خلق أفعال العباد» (۱۰).

«خلق أفعال العباد» (۱۳).

«خلق أفعال العبادة .)١5(‏ وقال ابن تيمية في «درء التعارض» (5/ ۲6): وروی
عبد الله بن أحمد وغيره بأسانيد صحيحة». فذكره.

«خلق أفعال العباد» (۱۵).

«خلق آفعال العباد» (۱۸).

تقدم (ص (AAI‏

AA“

وقال۱) عن شيخه علي بن عاصم: «احذر من المريسي وأصحابه. فإن
كلامهم أ بو جاد الزندقة"ء وأنا کلمت أستاذهم جهمًا فلم یت یثبت أن في
السماء إلَهًا».

وقال يزيد بن هارون: «من زعم أن الرحمن علئ العرش استوئ علئ
خلاف ما تقرّر في قلوب العامة فهو جهم»(۳.

وقال صدقة: سمعت سليمان التيمى يقول: «لو سُئلت أين الله تعاليا؟
لقلت: ف السماه. فان قال: فاين كان عرشه قبل السماء؟ لقلت: علین الماه.
فان قال: فأين كان عرشه قبل الماء؟ لقلت: لا آعلم»(*).

وني «مسائل حرب(۱) لأحمد وإسحاق»: (إن الله سبحانه وصف نفسه
وس ل ی وت . من
ذلك قوله تعالی: هَل يَنظْرُودَ وق لا أن يَأتِيَهُمُ له فى ظُلَلٍ مَنَ م4 [البقرة:
۸ وقوله: #وَترى مك حَآفِينَ من حول اَلْعَرَشِ4 [الزمر: ۷۲] وآیات

(۱) «خلق آفعال العباد» (۲۲).

(۲) لعله برید: مبدأ الزندقة» فإن آبا جاد هي الحروف الابجدية وهي مبدأ الکلام. وقد
یکون المعنی: باطلهم» كما یقال: وقع القوم في آبي جاد: أي في باطل. «لسان
العرب» (۱۳۸/۳).

(۳) «خلق آفعال العباد؛ (1۳).

(6) «ح»: «علی». والمثبت من «خلق آفعال العیاد».

(۵) «خلق آفعال العباد» (55).

0) «ح»: «جرت». وهو تصحیف. والنقل من «مسائل حرب الكرماني» (۱۷۸۷) وفیه:
«آملی علي إسحاق بن راهویه». فذکره.

(۷) «ح»: ابغیرها». والمثبت من «مسائل حرب الكرماني».

AAV

مثلها تصف العرش» وقد ثبتت الروايات في العرش» وأعلئ شيء فيه وأثبته
قول الله: «أُلبَحْمَنُ عل أَلْعَرّش إِسْتوئ» [طه: 6].

e‏ «الجهمية كفانٌ لا تتکحوا إليهم
ولا تنکحوهم ولا تعودوا مركتاه ولا تشهدوا جناتزهم وبلغوا نساء‌هم
اهن طوالق» وا نهن لا يبحن لأزواجهن. وقرأ أ«طه» إل قوله: أليَحْمنُ
عل الْعَرْشٍ إِسْتَوئ» [طه: 4-۱] ثم قال: وهل يكون الاستواء إلا الجلوس».

وقال إمام الأئمة محمد بن إسحاق بن خريمة: «من لم يقل بأن الله فوق
سماواته عل عرشه بائ" من خلقه وجب أن يُستتاب» فان تاب والا ضربت
عنقه» ثم ألقي على مزبلة؛ لثلا یتأذی بدن ريحه أهل القبلة ولا أهل الدّمّة).
ذكره عنه أبو عبد الله الحاكم في كتاب «علوم الحدیث»(۲) له» وفي کتاب
«تاريخ نیسابور»(۳ وذكره أبو عثمان النيسابوري في «رسالته)(؟)
المشهورة.

وروی الخلال(*) بإسنادٍ كلهم ثقات عن سفيان بن عُيينة» قال: سُئل

(۱) «مسائل حرب الكرماني» (۱۷۸۸).

(۲) «علوم الحديث» (ص ۸۶).

(۳) عزاه إلى «تاریخه» أبو عثمان الصابوني في «عقیدته» وابن تيمية في درء التعارض»
(2)255.

.)۲۹ «عقيدة السلف وأصحاب الحديث» لأبي عثمان الصابوني (ص‎ )٤(

)6( لم نقف عليه في الجزء المطبوع من «السنة» للخلال» وعزاه له: ابن تيمية في ادرء
التعارض؟ (5/ ۲۹۶) وفي «الفتوی الحموية الكبرئ» (۳۰). والأثر آخرجه
اللالكائي في «شرح آصول الاعتقاد» (170) والبيهقي في «الاسماء والصفات»
(0 وابن قدامة في «إثبات صفة العلو» (۷۶) والذهبي في «العلو» (ص ۱۲۹).

AAA

ربيعة بن أبي عبد الرحمن عن قوله: رن عَلَ عرش إِسْكَوئ» [طه: 4]
فقال: «الاستواء [غیر](۱) مجهولء والكيف غير معقول» ومن الله الرسالة»
وقد روي هذا الكلام عن الإمام مالك من وجوو متعددة(1).

وروی ابن أبي حاتم عن هشام بن عبيد الله الرازي: أنه حبس رجلا

في التجهم» فجيء به إلى هشام لیمتحنه» فقال: «أتشهد أن الله على عرشه
بائ من خلقه؟ قال: لا آدري ما بائن من خلقه؟ فقال: ردوه إلى الحبس فإنه
لم يتب».

وروی أيضًا عن عبد الله بن أبي جعفر الرازي أنه جعل يضرب قرابة له
بالنعل على رأسه يرئ رأي جهم قال: «لا حتئ يقول: الرحمن على العرش
استوئ بائنٌ من خحلقه»(*).

وروی أيضًا عن جرير بن عبد الحميد الرازي أنه قال: «كلام الجهمية

(۱) «غیر» سقط من «ح». وأثبته من «درء التعارض؟ وغيره.

(۲) آخرجه ابن المقري في «المعجم» (۱۰۰۳) واللالكائي في «شرح أصول الاعتقاد»
(116) وآبو نعیم في «الحلية) (/ ۲۲ والصّابون في «عقيدة السلف» (ص ۳۸-
٩‏ والبيهقي في الأسماء والصفات» (۸۲۷) والذهبي في «العلو» (۳۵۲).

(۳) آخرجه الهروي في «ذم الکلام وآهله» (۱۲۱۰) والذهيي في «تاریخ الاسلام»
(۷۱۹/۰) وفي «العلو» (40۷) من طریق ابن أبي حاتم.

(5) نقله عنه: ابن تيمية في «درء التعارض» (۲۵۷/7) والذهبي في «العرش» (۲۱۰) وفي
(العلو» .)55١(‏

۸۸۹

أوله عسل وآخره سم وإنما یجادلون(۱) أن یقولوا: ليس في السماء [له»(۲).

وقال أبو الوليد بن رشد في كتاب «مناهج الادلة»۳۱): «القول في الجهة:
وأمّا هذه الصفة فلم يزل أهل الشريعة في أول الأمر يثبتونها لله حتی نفتها
المعتزلة» وتبعهم على ذلك متأخرو الأشعرية». وساق أدلة القرآن عليها إلى
أن قال: «والشرائع كلها مبنية على أن الله في السماءی وأن منها تنزل الملائكة
بالوحي إلى النبيين» وأن من السماء نزلت الكتبء وإليها كان الإسراء بالنبي
ية حت قرب من سدرة المنتهی. قال: وجميع الحكماء قد اتفقوا علی أن
الله والملائكة في السمای كما اتفقت جميع الشرائع على ذلك». ثم قرّر ذلك
بالدليل العقلي» وبيّن بطلان شبهة المعطلة(؟).

وهذه النقول التى حکیناها قليلٌ من كثير» وقد ذكرنا أضعاف أضعافها
في كتاب «اجتماع العساكر الإسلامية عل غزو الفرقة الجهمیة»(*) وهي
تبیّن كَذْبَ من قال: إنه لم يقل بذلك لا الكرّامية والحنبلية» وفریکه()
وجهله.

والمقصود بأن علو الخالق على المخلوقات كلها وکونه [ق ۱۰۳ب]

() في «درء التعارض)»: «یحاولون».
(۲) نقله عنه: ابن تيمية في «درء التعارض» (/۲۵۲) والذهبي في «العرش» (۲۱۰) وفي
«العلو» 5١(‏ 5) وني «الأربعين» .)٤١(‏
(۳) «الكشف عن مناهج الادلة» (ص .)١75‏
(5) وقد سبق (ص ۱۹۷-۱۸۸) نقل كلام ابن رشد بتمامه.
(۵) «اجتماع الجيوش الإسلامية» (ص .)01١-1١57‏
() «ح»: «قريبه». ولعل المثبت هو الصواب.
۸۹۰

فوق العالم أمرٌ مستقرٌ في فطر العباده معلومٌ لهم بالضرورة كما اتفق عليه
جميع الأمم من غير تواطؤ وتشاعرء بخلاف النفي والتعطيل؛ فإنه يتلقاه
بعضهم عن بعض كسائر المقالات الباطلةء المخالفة لصريح العقل والنقل.
فصل
وممّا ينصر(١2‏ ذلك أن العباد كلهم مضطرون إلى دعاء الربٌ سبحانه
وسؤاله وقصده والافتقار إليه» كما قال الله تعالین: «یََعلْء مّن فى أَلسَّمَوَاتِ
وَالأَرْضْ کل ی هُوَ فى شا [الرحمن: ۲۷] وهم مضطرون إلى توجيه قلوبهم
إلى العلو» كما أنهم مضطرون إلى دعائه وقصده وسژاله» كما أنهم يضطرون
إلى الاقرار به» وأنه ربّهم وخالقهم وملیکهم ولا يجدون فرقا بين هذا
الاضطرار وهذا. فكما لا تتوجه قلوبهم إلى رب غيره ولا إلى له سواه
فكذلك لا يجدون في قلوبهم توجهًا إلى جهة أخرئ غير العلو» بل يجدون
قلوبهم مضطرة إلى قصد جهة العلو دون سائر الجهات» وهذا يتضمن
اضطرارهم إلى قصده سبحانه في العلوء وإقرارهم وإيمانهم بذلك.
فصل
الطريق الثالث7؟: أنه قد ثبت بصريح العقل أن الأمرين المتقابلين إذا

)١(‏ «2»: اينصرف». ولعل المثبت هو الصواب.

(۲) «ح»: «الرابع». ولم يذكر الطریق الثالث» ومشی الناسخ على ذلك إلى آخر الطریق
الحادي والثلائین» وممکن يُصحح صنیعه بآن يعد الفصل السابق هو الطریق الثالث»
لكن يأبئ ذلك أن المصتّف قال عقب تعداد هذه الطرق: «فهذه ثلائون طريقًا». فلم
أجد بدًّا من تصحيح كل أرقام الطرق من الثالث إلى الثلاثين. وهذا هو الوجه
الخمسون بعد المائة.

۸۹۱

كان أحدهما صفة كمال والآخر صفة نقص؛ فان الله سبحانه يوصف
بالکمال منهما دون النقص. ولهذا لما تقایل او تاه ات
دون الموت. ولمّا تقابل العلم والجهل صف بالعلم دون الجهل. وكذلك
العجز والقدرةء والکلام والخرس والبصر والعمی» والسمع والصممء
والغتی والفقر. ولمّا تقابلت المباينة للعالم والمداخلة له صف بالمباينة
دون المداخلة. وإذا كانت المباينة تستلزم علوه على العالم أو سفوله عنه
وتقابل العلو والسفول؛ وصف بالعلو دون السفول. وإذا كان مبایئا للعالم
كان من لوازم مباینته أن یکون فوق العالم ولمّا كان العلو صفة كمال كان
ذلك من لوازم ذاته» فلا یکون مع وجود العالم إلا عالیّا عليه ضرورة
ولا يكون سبخانه زا فرق المخلوقات كلها ولا کون المخلوقات معيطة
به أصللا. وإذا قابلت بين هذه المقدّمات ومقلّمات شبه المعطلة ظهر لك
الحق من الباطل.
فصل

الطريق الرابع(١2:‏ أنه إذا كان سبحانه مباينًا للعالم فإمًا أن يكون محيعًا
به أو لا يكون محيطًا به. فان كان محيطًا به لزم علوه عليه قطعًا ضرورة علو
المحيط على المحاط به. ولهذا لمّا كانت السماء محيطة بالأرض كانت
عالية عليهاء ولمّا كان الكرسي محيطًا بالسماوات كان عاليًا عليهاء ولمّا كان
العرش محيطًا بالكرسي كان عاليًا. فما" كان محيطًا بجميع ذلك كان عاليًا
عليه ضرورةٌ ولا يستلزم ذلك محايثته لشيء مما هو محيطٌ به ولا ممائلته
(۱) «ح»: «الخامس». وهذا هو الوجه الحادي والخمسون بعد المائة.
(۲) كذافي (ح» وربما کانت: «فلما».

۸۹۲

ومشامته له. فإذا كانت السماء محيطة بالأرض وليست مماثلة لها فالتفاوت
الذي بين العالم ورب العالم أعظم من التفاوت الذي بين الأرض والسماء.

وان لم يكن محيطًا بالعالم بألا يكون العالم كُريِّاء بل تكون السماوات
كالسقف المستوي فهذا -وإن كان خلاف الاجماع وخلاف ما دل عليه
العقل والحس - فلو قال به قائلٌ لزم أيضًا أن يكون الربٌ تعالی عاليًا على
العالم؛ لأنه إذا كان مبايتا وقدر أنه غير محيط فالمباينة تقتضي ضرورة أن
يكون في العلو أو في جهة غیره» ومن المعلوم بالضرورة أن العلو آشرف
بالذات من سائر الجهات؛ فوجب ضرورة اختصاص الربٌ بأشرف الأمرين
اا

والمعطلة تقول: هذه القضية خطابية لا برهانية. ولعمر الله إنك لو
سألت كل صحيح التمييز والفطرة عن ذلك لوجدت في فطرته أن الربٌ
تعالئ أولئ وأحق بهذه القضية التي یسمیها هؤلاء خطابية» وليس في المعقول
أصح من هذه المقدمة» وتسميتها خطابية لا تقتضي جحد العقول الصحيحة
لها وإنكارها للربٌ سبحانه.

فصل

الطريق الخامس(۱: ما احتجّ به الإمام أحمد نفسه على الجهمية
فقال(۲٩:‏ «وإذا أردت أن تعلم أن الجهمي كاذبٌ على الله" فقل له: أليس
)۱( اح٤:‏ «السادس». وهذا هو الوجه الثاني والخمسون بعد المائة.
(۲) «الرد على الجهمية والزنادقة» (ص ۱۵۵).

)۳( بعده في «الرد على الجهمية والزنادقة»: «حين زعم أنه في کل مکان, ولا یکون في
مكان دون مکان».

A4۳

الله كان ولا شيء؟

فيقول نعم.

فقل له: فحين خلق الخلق خلقه في نفسه أو خارجًا من نفسه؟

فإنه يصير إلى ثلاثة آقوال [لا بد له من](١2‏ واحد منها:

إن زعم أن الله خلق الخلق في نفسه» فقد كفر حين زعم أنه خلق الجن
والشياطين في نفسه.

وان قال: خلقهم خارجًا من نفسه ثم دخل فیهم كان هذا أيضًا كفرًا

ره و د 1
حين زعم أنه دخل في كل مكانٍ وش قَذِرٍ رديء.
آجمع» وهو قول أهل السنة».

وبقي هاهنا قسمان. سكت الامام أحمد عن التعرض لابطالهما؛ لأن
بطلانهما معلومٌ بالضرورة» [ق ۱۰4] فان آحدهما یتضمن إثبات النقیضین»
والآخر یتضمن رفعهما.

فالأول: أن یکون خلقهم خارجًا عن نفسه وداخلا في نفسه.

والثاني: أن یکون غير خارج عنهم ولا داخل فيهم» أو یکونوا غير
خارجین عنه ولا داخلين فیه؛ فان نفی هذا کنفی أن یکون قائمّا بنفسه وقائمًا
بغیره وأن یکون قدیمّا ومحدثاء ونحو ذلك مما یی فيه النقیضان.
۱( لیس في «ح»۰ وأثبته من «الرد على الجهمية والزنادقة».
(۲) يعني: موضع قضاء الحاجة. «النهاية في غریب الحدیث» (۱/ ۳۹۰).

۸۹٤

ولا يُغني الجهمي في هذا المقام اعتذاره بأنه غير قابل للدخول
والخروج والمباينة والمحایثة» لثلاثة أوجه:

آحدها: أن يقال له: وهکذا قال أخوك معطل الذات سواء: إنه غير قابل
للقدم والحدوث. فما كان جوابك له فهو جواب آهل الاثبات لك.

الثاني: أن هذا التقسیم یتناول كل موجود ولا يخرج عنه ال العدم
المحض. فانه تقسيمٌ حاصوّ. ولا واسطة بين نفیه وإثباته البتق بل هذا كم
كل موجودین بالضرورة فإنه ما أن يكون أحدهما مبایتا للآخر أو غير مباین
له كما يقال ما أن يكون آحدهما قائمًا بالآخرء أوغير قائم به» وانکار۱1)
هذا مكابرة صريحة للعقل» وكذلك إما أن يكون متقدمّا عليه أو مقارًا له
فقولكم: إن هذا فيما هو قابل. كلام باطل يتضمن رفع النقيضين والخلو
منهما.

الثالث: أن يقال: لا يتصور العقل شيئًا غير قابل لذلك إلا العدم
المحض والنفي الصّرّفء ودعواكم على العقل أنه يثبت قسمًا آخر غير قابل
للنقيضين كذبٌ على العقل وفرية.

فصل

يوضحه: الطريق السادس"': أن يقال: کل موجودين فامّا أن يكون

أحدهما قائمًا بنفسه أو قائمًا بالآخر؛ فان كان قائمًا بالآخر امتنع قيام الآخر

به ضرورةً» وان کان قائمًا بنفسه ذ فحقيقته خارجة عن حقيقة الآخر ضرورت

)0 «ح»: «وآن كان». والمثبت هو الصواب.
(۲) «ح»: «السابع». وهذا هو الوجه الثالث والخمسون بعد المائة.
۸40

وإلا لزم اتحادهماء وإذا كانت حقيقته خارجةً عن حقيقة ال خر كان مبايئًا له
بالضرورة» وهذا بره ان ضروريٌ لا يقدح فيه إلا ما يقدح في سائر
فصل
الطريق السابع(١2:‏ أن يقال: الربٌ سبحانه إا أن يكون موجودًا خارج
فان قلتم: ليس له وجودٌ خارجيٌ. وهو حقيقة قولکم» كان خیالا ذهنيًا
لا حقيقة له.
وان قلتم: بل هو موجودٌ خارج الذهن في الأعيان منفصلا عن الأذمان
مبايتا لهاء فقد آقررتم بأنه قابل للخروج والانفصال والمباينة. فهلًا جعلتم
جملة العالم كالذهني» وقلتم بأنه خارجٌ عنه متفصل مباينٌ له! وکیف صح
بل وجب أن یکون خارج الأذهان مبايئا لها منفصلا عنهاء ولم يلزم من ذلك
محال» وامتنع أن يكون خارج العالم مباینا له ولزم من ذلك المحال؟ فمن
هاهنا قيل: إنكم فارقتم حكم العقل والسمع؛ وكان أتباع الرّسل أسعد
بالمعقول والمنقول منكم.
فصل
الطريق الثامن(۳٩:‏ إذا ثبت له سبحانه وجود(۳) خارج الأذهان فإمًّا أن

)۲( «ح»: «التاسع». وهذا هو الوجه الخامس والخمسون بعد المائة.
)۳( جح (موجود).
۸۱۹۹

يكون هو العالم المشهود» أو صفة من صفاته» وعرضًا من آعراضه أو غيره.
فان قلتم بالأول» فهو حقيقة قول الاتحادية الملاحدة» الذين لا يثبتون

وان قلتم: هو عرض من أعراض العالم وصفة من صفاته» فهو من
أمحل المحال» لا يقوله أحدٌ من بني آدم.

فتعيّن أن يكون غير هذا العالم. وحينئٍ يلزم مباينته له ضرورة؛ إذ
الغيران اللذان لا يكون أحدهما صفة للآخر ولا آحدهما قائمّا بالآخر لا بد
أن يتبايناء إذ لو لم يتباينا لزم اتحاد أحدهما بالآخر أو حلوله فيه حلول الصفة
في الموصوفء أو حلول الحال في المحل» ولا ينفعكم قولكم: إن هذا إنما
يلزم فيما هو قابلٌ لذلك. لما تقدم بیانه(۱).

فصل

الطريق التاسع(۳): نا إذا عرضنا على العقل الصريح الذي لم يفسد
بتلقي الآراء والمذاهب الباطلة - التصديق بموجودين قائمين بأنفسهماء
وأحدهما مباين للآخرء مع كونه غير مماثل له ولا هو من جنسه.؛ وعرضنا
عليه التصديق بموجودين قائمين بأنفسهماء ليس آحدهما مباينًا لللآخر
ولا مداخلا له ولا فوقه ولا تحته. ولا متصلا به ولا منفصلا عنه.
ولا محايثًا له ولا مبایئا = علمنا بالضرورة تصدیقه بالأول ودفعه الثاني

.)۸۹۵-۸۹۳ تقدم في الطریق الخامس (ص‎ )١(
زفق «ح): (العاشر». وهذا هو الوجه السادس والخمسون بعد المائة.‎
AAV

: ا هو یره الي E MR‏
وإنكاره. وكل شبهة تقدح في هذا فهي قادحة في الضروریات وكل شبهة تقام
على الثاني فهي من الشبه التي تقام على إمكان الممتنعات.
فصل
الطريق العاشر(۱): أنه عند المعطلة التفاة کون الله سبحانه فوق العالم
مستويًا على عرشه بمنزلة كونه يأكل ويشرب وينام» بل هو بمنزلة إثبات
الزوجة والولد له» في کون هذا منافيًا لإلهيته وربوبيته وقدّمه. وكون علوه
على خلقه واستوائه على عرشه [ق ۱۰6ب] منافيًا لذلك. وهذا من أعظم
القدح في العقول والفطر والشرائع والنبوات والكتب المنزلة؛ فإنها فرّقت بين
الأمرين تفرقة معلومة بالاضطرار لكل من له أدنئ مُسكة من عقل. فمن
سوئ بين الأمرين» وجعل تنزيه الربٌ عنهما من لوازم الإقرار به» فليبكِ على
ل اانه
فصل
الطريق الحادي عشر(۲): أن يقال للمعطلة: تنزيهكم له سبحانه عن كونه
مباينًا لخلقه تنزية له عن غناه ووجوده» وتنزيهكم له عن استوائه علئ عرشه
تنزية له عن كماله. والمثبت لو شبهه بخلقه ‏ بافتراتکم وكذبكم عليه تعالی
الله عن ذلك لكان قد أثبت موجودًا قائمًا بنفسه مبايتًا لخلقه» له الكمال
المطلق مع نوع تشبيه”©. وهذا خيرٌ من تنزيهكم» وأقرب إلى العقول

۱( «ح»: «الحادي عشر». وهذا هو الوجه السابع والخمسون بعد المائة.
(؟) «ح»: «الثاني عشر». وهذا هو الوجه الثامن والخمسون بعد المائة.

زفرة الح»: (شبیه».

A۸4۸

والفطر؛ فكيف وهو مع ذلك يثبت أنه لا يماثل خلقه ولا يشابههم وأنه
لا يلزم من علوه علئ خلقه واستوائه علئ عرشه أن يكون من جنسهم مماثلا
لهم؟

يوضحه:

فصل

الطريق الثاني عشر(؟: أن الله سبحانه جعل بعض مخلوقاته عالیّا على
الأرضء والهواء فوق الماء» والنار فوق الهواء والأفلاك فوق ذلك؛ وليس
عاليها مماثلا لسافلها. والتفاوت الذي بين الخالق والمخلوق أعظم من
التفاوت الذي بين المخلوقات. فكيف يلزم من علوه تشبيهه بخلقه؟

فان قلتم: وان لم يلزم التشبيه لكن يلزم التجسيم. قيل: انفصلوا ولا
عن قول معطلة الات لکم: لو کان لاضع آو بصر او اة أ وغلم او
قدرة آو کلام لزم التجسیم. فإذا انفصلتم عنهم» وتخلصتم من آشرهم لکم»

عاد علیکم أهل السُّنَةَ بالرأفة والرحمة» وجبروکم وخلصوکم من هذا
الوثاق(۲) الذي شدذکم به الملاحدة المعطلة.

فان أبيتم إلا الجواب قيل لكم: ما تعنون بالتجسيم؟
أتعنون به العلو على العالم والاستواء على العرش؟ وهذا حاصل
قولکم» وحينئلٍ فما زدتم على إبطال ذلك بمجرد الدعوی التي اتحد فیها

)۱( «ح»: «الثالث عشر». وهذا هو الوجه التاسع والخمسون بعد المائة.
(۲) «ح»: «الوفاق». ولعل المثبت هو الصواب.
۸8۹۹

اللازم والملزوم بتغییر العبارة» وكأنكم قلتم: لو كان فوق العالم مستويًا
عرشه لكان فوق العالم. ولکنکم لبم وأوهمتم.

وان عنیتم بالجسم المرکب من الجواهر الفردة» فجمهور العقلاء
ینازعونکم في [ثبات الجوهر الفرد» فضلا عن تركب الأجسام الحادثة منه»
فالملازمة باطلة کاذبة.

وان عنیتم به المرکب من الهیولی والصورة» فأنتم قد قررتم بطلان
تركب الأجسام من ذلك. فأنتم آبطلتم هذا الترکیب الذي يذَّعيه الفلاسفة»
وهم أبطلوا التركيب الذي تدعونه من الجواهر الفردة» وجمهور العقلاء
أبطلوا هذ وهذا. توا كاج ها یر ارو الاسام لیامت مه
بل هو باطلٌ» فكيف يُدّعئ لزومه فيمن ليس كمثله شي۶؟

وان عنيتم بالتجسيم تميز شيءٍ منه عن شيء» قيل لكم: انفصلوا أولا
عن قول نفاة الصّفات: لو كان له سمح وبصرٌ وحياةٌ وقدرةٌ لزم آن(۱) يتميز
منه شيءٌ عن شيء وذلك عين التجسيم.

فإذا انفصلتم منهم أجبناكم بما تجيبونهم به. فإن أبيتم إلا الجواب ما
قلنا: إنما قام الدليل على إثبات له قديم غنيٌ بنفسه عن كل ما سواه» وکل ما
سواه فقير إليه» کل أحدٍ محتاج إليه» وليس محتاجًا إلى أحدء ووجود كل

شيء مستفاد منه» ووجوده ليس مستفادا من غيره. ولم يقم الدليل على
استحالة تکثر أوصاف کماله» وتعدد آسمائه الدالة على صفاته وأفعاله؛ بل
هو له واحدء ورت وانحف وان تکشرت صفاته وتعددت آسماژه؛ فلا له

غیره» ولا رب سواه.

(۱) سقط من «ح» وأثبته من 2م1.

فصل

الطريق الثالث عشر: أن يقال: آخبر الناس بمقالات الفلاسفة(۱) قد
حکی اتفاق الحكماء على أن الله والملائكة في السماء» كما اتفقت على ذلك
الشرائع» وقرّر(") ذلك بطريق عقلیع من جنس تقرير ابن لاب والحارث
المحاسبي وأبي العباس القلانسي وأبي الحسن الأشعري والقاضي
أبي بكر بن الباقلاني وأبي الحسن بن الزاغوني وغيرهم ممّن يقول: إن الله
فوق العرش وليس بجسم. قال هؤلاء: وإثبات صفة العلو والفوقية له
سبحانه لا يوجب الجسمية بل ولا إثبات المكان.

وبنئ الفلاسفة ذلك علئ ما ذكره ابن رشد: أن المكان هو السطح
الباطن من الجسم الحاوي الملاقي للسطح الظاهر من الجسم المَحخوي.
فمکان(۳) الإنسان عندهم هو باطن الهواء المحيط به» وكل سطح باطنِ فهو
مكان للسطح الظاهر فيما يلاقيه؛ ومعلوم أن لیس وراء الأجسام سطح جسم
باطن يحوي شیاه فلا مكان هناك؛ إذ لو كان هناك مكانٌ حاو لسطح الجسم
لكان الحاوي جسمًا. ولهذا قال: فإذا قام البرهان على وجود موجود في هذه
الجهة فواجب أن يكون غير جسم. فالذي يمتنع وجوده هناك هو وجود
جسم» لا وجود [ق ۱۰5] ما لیس بجسم. وقرّر إمكان ذلك كما قرر إثباته
بما ذكر من أنه لا بد من نسبة بينه وبين العالم المحسوس» فيجب أن يكون
في جهة العلو.
(۱) يعني: أبا الوليد بن رشدء وقوله في «الكشف عن مناهج الادلة» (ص .)178-1١1/5‏
(۲) «ح)» «م»: «ووردا. والمثبت من «درء التعارض» (5/ ۲ ۲).
(۳) «ح»: «فکان». والمثبت من (م» «مناهج الأدلة».

۹.۱

والذي يمكن منازعوه7١2‏ من الفلاسفة والجهمية والمعتزلة أن يقولوا:
لا يمكن أن يوجد هناك شيء لا جسم ولا غير جسم» ما الجسم فلماذكرء
وأمّا غير الجسم فلأن كونه مُشارًا إليه بأنه هناك يستلزم أن يكون جسمًا.

وحينئذٍ فيقول هؤلاء المثبتون لمن نازعهم في ذلك: وجود موجود قائم
بنفسه ليس وراء أجسام العالم ولا داخلا في العالم إمّا أن يكون ممکنا أو
لا يكون. فان لم يكن ممکتا بطل قولکم وإن كان ممکنا فوجود موجود
وراء أجسام العالم وليس بجسم أولئ بالجواز.

ویوصحه:

فصل
الطريق الرابع عشر”"): وهو آنا إذا عرضنا علی العقل وجود موجود
قائم بنفسه لا في العالم ولا خارجًا عنه ولا يشار إليه» وعرضنا عليه وجود
موجود يُشار إليه فوق العالم ليس بجسمء كان إنكارٌ العقل للأول أعظمء
وامتناعه فيه أظهر من إنكاره للثاني وامتناعه فيه. فإن كان حكم العقل في
الأول مقبولا وجب قبول الثاني» وإن كان الثاني مردودًا وجب رد الأول؛
ولا يمكن العقل الصريح أن يقبل الأول ويرد الثاني أبدًا.
فصل
الطريق الخامس عشر(۳: أنه سبحانه لو لم يقبل الإشارة الحسية إليه

(۱) كذافي «ح». ۲۷ والصواب: «منازعیه».

(۲) «ح»: «الخامس عشر». وهذا هو الوجه الحادي والستون بعد المائة.

(۳( (»: «السادس عشر؟. وهذا هو الوجه الثاني والستون بعد المائة.
۰۲

كما أشار إليه النبي بيا حسًا باصبعه بمشهد الجَمْع الأعظم» وقبل ممّن
شهد لها بالإيمان الإشارة الحسية إليه" فمّا أن یقال: إنه يقبل الإشارة
المعنوية فقط» أو لا يقبلها أيضًا كما لا يقبل الحسية فان لم يقبل هذه
ولا هذه فهو عدمٌ محضٌء بل العدم المقيد المضاف يقبل الإشارة المعنوية.

وان قيل: يقبل الإشارة المعنوية دون الحسية لزم أن يكون معنی من
المعاني» لا ذاتا خارجية؛ وهذا مما لا حيلة في دفعه. فمن أنكر جواز الإشارة
المعاني» لا ذاتا قائمة بنفسها.
فصل
الطريق السادس عشر(*: أن من أعجب العجب أن هؤلاء الذين فرٌّوا

)۱ أخرجه مسلم (۱۲۱۸) عن جابر هي خطبة حجة الوداع.

(۲) آخرج ابن خزيمة في کتاب «التوحید» (۱/ ۲۸4-۲۸۳) والطحاوي في «مشکل
الاثار» )4۹٩۱(‏ وآبو نعیم في «معرفة الصحابة» (۱۹۶/۱) عن آبي هريرة «آن
محمد بن الشرید جاء بخادم سوداء غتماء إل رسول الله فقال: يا رسول الله» إن آمي
جعلت علیها عتق رقبة مومنة. فقال: يا رسول الله هل یجزی أن أعتق هذه؟ فقال
رسول الله للخادم: أين ربك؟ فرفعت رأسهاء فقالت: في السماء. فقال: من آنا؟
قالت: آنت رسول الله. فقال: أعتقها؛ فإنها مؤمنة». وقال الذهبي في «العرش»
(۲۲/۲): «هذا حدیث حسن» رواه القاضي آبو آحمد العسال في کتاب «المعرفة»
له». وقد روي حدیث الجارية من وجوو کثيرة ینظر: «التوحید» لابن خزيمة
(۱/ ۲۸۹-۲۸۶).

(۳) «ح): «ولا». والمثبت من «م».

(4) «ح»: «السابع عشر». وهذا هو الوجه الثالث والستون بعد المائة.

۹۳

من القول بعلو الله فوق المخلوقات واستوائه على عرشه خشية التشبيه
والتجسیم قد اعترفوا بأنهم لا يمكنهم إثبات الصانع الا بنوع من التشبيه
والتمثيل. ونحن لا نحيلك على عدم» بل نحكي ألفاظهم بعينها معزوة إلى
مکانها. قال الآمدي في مسألة حدوث الأجسام لما ذکر حجة القائلين بالعدم:

«الوجه العاشر: لو كان العالم محدتًا فمحدثه(1 ما أن يكون مساويًا له من
كل وجه أو مخالقًا له من كل وجه أو مماثلا له من وجه ومخالفًا له من وجه.

فان كان الأول فهو حادثْ. والكلام فيه كالكلام في الأول» ويلزم
التسلسل الممتنع.

وان كان الثاني فالمحدث له ليس بموجودء وال لما كان مخالقًا له من
كل وجه وهو خلاف الفرض. وإذا لم يكن موجودًا امتنع أن يكون مفيدًا

للوجود(؟.
وان كان الثالث فمن جهة ما هو ممائل للحادث يجب أن یکون حادناء
والکلام فيه كالأول» وهو تسلسلٌ محال.

وهذه المحالات إنما نشأت من القول بكونه مُحْيِنًا للعالم»۳۱.

قال: «والجواب عن هذه الشبهة أن المختار من أقسامها إنما هو القسم
الأخير. ولا يلزم من کون القديم ممائلا للحوادث من وجو أن يكون مماثلا

)۱( في «أبكار الأفکار»: افحدوثه». والمثبت موافق لما ورد في (م» وادرء التعارض»
(۱2۷/۶).

(۲) في «أبكار الافکار» وادرء التعارض»: (موجبا للموجود؟.

(۳) «آبکار الافکار» (۳۱/۳).

٤

للحادث من جهة كونه حادثاء بل لا مانع من الاختلاف بينهما في صفة الْقِدَّم
والحدوث وإنما تماثلا بأمر آخر. وهذا كالسواد والبياض يختلفان من وجو
دون وجه؛ لاستحالة اختلافهما من كل وجو ولا لما اشتركا في العرضية
واللونیة(۱) والحدوث؛ واستحالة تمائلهما من كل وجه والا كان السواد
بياضًاء ومع ذلك فما لزم من مماثلة السواد للبیاض من وجو أن یکون مماثلا

له في صفة البیاضیة»(۲).

فیقال: يا لله العجب. هلا طردتم هذا الجواب وسلکتم هذا الطریق في
إثبات علو الله علی خلقه» واستوائه علی عرشه» وثبات صفات کماله كلهاء
وإثبات الصّفات الخبرية کلها؛ وأجبتم بهذا الجواب لمن قال لکم من
المعطلة الثفاة: لو كان له صفات لزم مماثلته للمخلوقات! وهلا تقنعون من
أهل السّنّة ‏ المثبتين لصفات کماله ونعوت جلاله» وعلوه على مخلوقاته
واستوائه علئ عرشه بمثل هذا الجواب الذي أجبتم به من أنكر حدوث
العالم! بل إذا أجابوكم به قلبتم لهم ظهّر الوِجَنُ» وصرّحتم بتكفيرهم

وتبدیعهم وإذا أجبتم أنتم به بعينه کنتم موخدین» ناصرين لله ورسوله!
فصل
الطريق السابع عشر"': أن يقال: هل للربٌ تعالئ ماهية متميزة على
سائر الماهيات يختص بها لذاته» أم تقولون: لا ماهية له؟

(۱) «ح»: «والكونية» والمثبت من «أبكار الأفكار».

(؟) «أبكار الأفكار» (۳۱۱/۳).

۳( «ح»: «الثامن عشر». وهذا هو الوجه الرابع والستون بعد المائة.
0

فان قلتم بالثاني كان هذا إنكارًا له سبحانه وجحوداء وجعله وجودا
مطلقًا لا ماهية له.

وان قلتم: بل له ذات مخصوصة وماهية متميزةٌ عن سائر الماهيات.

قيل لكم: ماهيته وذاته [ق ٠١١‏ ب] سبحانه غير متناهية» بل ذاهبة في
الأبعاد إلى غير نهاية أم متناهية؟

فان قلتم بالأول لزم منه محالات غير واحدة. ون قلتم بالثاني بطل
قولکم ولزم إثبات المباينة والجهة؛ وهذا لا محيد عنه.

وإن قلتم: لا نقول له ماهية ولا ليست له ماهية.

قیل: لا یلیق بالعقول المخالفة لما جاءت به الرسل إلا هذا المحال
والباطل.

وان قلتم: بل له ذاتٌ مخصوصة وماهية متميزةٌ عن سائر الماهیات
ولا نقول: إنها متناهية ولا غير متناهية؛ لأنها لا تقبل واحدًا من الأمرين.
فلا واسطة بينهماء كما لا واسطة بين الوجود والعدم والقدم والحدوث

والسبق والمقارنة والقیام بالنفس والقیام بالغیر. وتقدیر ق قسم آخر لا یقبل
واحدًا من الأمرین تقديرٌ ذهنخ یفرضه الذهن» كما يفرض سائر المحالات
ولا يدل ذلك على وجوده في الخارج ولا امکانه.

ألا ترئ أن قائلا لو قال: التقسیم يقتضي أن المعلوم إِمّا قدي

)۱( «آن» سقط من « اح»۰ وأثبته من « م2.
زفق «ح): «قدم 0 والمثبت من « :

وإمّا حادث وتا قديم حادث وإمًا لا قديم ولا حادث, وكذلك اما أن
يكون متناهيّاء أو غير متناو» أو [لا](١2‏ متناهيًا ولا غير متناوء أو قائمًا بنفسه
أو بغیره أو بنفسه وبغيره أو لا بنفسه ولا بغيره» أو داخلا في العالم أو
خارجًا عنه أو داخلا خارجًاء أو لا داخلا ولا خارجًا - كان ذلك كله
بمنزلة واحدق وكان التقسيم تقسيمًا ذهنيًا لا خارجيّاء وان سلب النقيضين
في ذلك كله في الإحالة كإثبات النقيضين.
فصل

الطريق الثامن عشر(۲): أن يقال: ذاته سبحانه إِمّا أن تكون قابلة للعلو
علی العالم» أو لا تكون قابلة.

فان كانت قابلةً وجب وجودا لمقبول؛ لأنه صفة كمال وال لم تقبله؛
ولأن قبولها لذلك هو من لوازمهاء کقبول(۳) الذات للعلم والحياة والقدرة
والسمع والبصرء فوجود هذه لازم للذات ضرورة؛ ولاأنها إذا قبلته فلو لم
تتصف به لاتصفت() بضده وهو نقص یتعالی ويتقدس عنه.

وان لم تكن قابلة للعلو لزم أن يكون قابلٌ العلو أكمل منها؛ لأن ى(“
يقبل أن يكون عاليًا .وان لم يكن عاليًا ‏ آکمل ممّن لا يقبل العلی وما قبله

)١(‏ «لا): سقط من «ح». والصواب إثباته.
(۲) «ح»: «التاسع عشر». وهذا هو الوجه الخامس والستون بعد المائة.
(۳) «ح»: القبول». والمثبت من (م».
(8) «ح): «لا تتصف». والمثبت من «م۲.
(5) بعده في (ح»: «لا». وهي زيادة تفسد المعنی ليست في (م۹.
۷

وکان عاليًا أكمل ممّن قبله ولم يكن عاليًا. فالمراتب ثلاثة» آدناها ما
لا يقبل العلوء وأعلاها ما قبله واتصف به.

والذي يوضح ذلك أن ما لا يقبل أن يكون فوق غيره إا" أن يكون
عرضا من الأعراض لا يقوم بنفسه ولا يقبل أن يكون عاليًا عل غیره» ولا
أن يكون آمرا عدميًا لا يقبل ذلك وأمًا إثبات ذات قائمة بنفسها متصفة
بالسمع والبصر والقدرة والحياة والإرادة والعلم والفعل ومع ذلك لا تقبل
أن تكون عالية على غيرها؛ فهذا يطالب يإمكان تصوره قبل التصديق
بوجوده» ولیس مع من ادع إمكانه الا الکلیای(۳) والمجردات» وكلاهما
وجوده ذهني لا وجود له في الخارج. والا فماله!*) وجود خارجي وهو
قائم بنفسه له ذات یختص بها عن سائر الذوات(* موصوفٌ بصفات الحي
لا آمور خارجية. وقد اعترف المتکلمون بأن وجود الکلیات والمجردات
إنما هو في الأذهان لا في الاعیان.

)١(‏ كذافي لح (م).
(۲) «ح): «وإما». والمثبت من «م».
(۳) الكلي: هو اللفظ الذي لا يمنع نفس تصور معناه من وقوع الشركة فیه» كالإنسان
والحيوان. «الكليات» للكفوي (ص ۵ ۷).
(5) «ح»: «خاله». والمثبت من «م».
)٥(‏ «ح»: «الدواب». والمثبت من «م».
۹٩۸‏

فصل

الطريق التاسع عشر”': أن الجهمية المعطلة معترفون” "© بوصفه تعالین
بعلو القهر وعلر القذرة وآن ذلك كمال لا نقصٌء فإنه من لوازم ذاته؛
فيقال: ما أثبتم به هذين النوعين من العلو والفوقية هو بعينه حجة خصومكم
عليكم في إثبات علو الذات له سبحانه» وما نفيتم به علو الذات يلزمكم أن
تنفوا به ذينك الوجهين من العلو. فأحد الأمرين لازمٌ لكم ولا بد: إمّا أن
تثبتوا له سبحانه العلو المطلق من كل جهة ذانًا وقهرًا وقدرّاء وإمّا أن تنفوا
ذلك كله.
فيما أثبتموه من وجهّی(*) العلو؛ فان الذات القاهرة لغيرها التى هى أعلى
قدرًا من غيرها إن لم يُعقل كونها غير جسم لزمکم التجسیم» وان عقل كونها
غير جسم فكيف لا يُعقل أن تكون الذات العالية على سائر الذوات غير
جسم» وكيف لزم التجسيم من هذا العلو ولم يلزم من ذلك العلو؟!

فان قلتم: لأن هذا العلو يستلزم تميز شيء عن شيء منه.

5 و 5 1

قيل لكم: في الذهن 27 أو في الخارج؟

)۱( «ح»: «العشرون». وهذا هو الوجه السادس والستون بعد المائة.

(۲( (ح): «مقرنون». والمثبت من «م٠.‏

)۳( «ح»: «علی». والمثبت من (م.

)€( (ح): (وجهين». والمثبت من (م».

(0) «ح)» «م): «العالم». واستظهر ناسخ «م» فكتب علی الحاشية: «الذهن». وعليها: ظ.
والسياق يدل عليه.

۹۰۹

فإن قلتم: في الخارج» كذبتم وافتريتم» وأضحكتم عليكم المجانین؛
فضلا عن العقلاء.

وان قلتم: في الدّهن. فهذا لازم لكل من آثبت [ق5١٠1]‏ للعالم ربا
عا ولا خلاص من ذلك لا بانکار وجودهراما یوضحه:

نصل

الطریق العشرون(۱): أن الفلاسفة لما آوردوا علیکم هذه الحجّة بعینها
في نفي الصّفات آجبتم عنها بأن قلتم واللفظ للرازي في «ایته»(۲۲ فقال:

«قوله: یلزم من إثبات الصّفات وقوع الكثرة في الحقيقة الالهية فتکون
خارجي فلا يلزم» لاحتمال استناد تلك الصفات إلى الذات الواجبة لذاتها.
وإن عنیتم به توقف الصّفات في ثبوتها على تلك الذات المخصوصة فذلك
مما يلزمه فأين المحال!».

قال(۳: «وأيضًا فعندكم الإضافات صفات وجودية في الخارج فيلزمكم
ما ألزمتمونا في الصفات في الصور المرتسمة في ذاته من المعقولات تلك».

«وممًا يحقق فساد قول الفلاسفة أنهم قالوا: إن الله عالم بالكليات.
وقالوا: إن العلم بالشيء عبارة عن حصول صورة مساوية للمعلوم في العالم.
وقالوا: إن صورة المعلومات موجودة في ذات الله تعالئ. حتئ ابن سينا قال:
)۱( «ح»: «الحادي والعشرون». وهذا هو الوجه السابع والستون بعد المائة.

(۲) «نهاية العقول في دراية الاصول» (۲۰/۲).
(۳) «نباية العقول» (۲۰/۲).

۹۱۰

إن تلك الصفة إذا كانت غير داخلة في الذات كانت من لوازم الذات. ومن
كان هذا مذهبًا له كيف يمكنه أن نکر الصَّفات»(۱).

قال(۲): «وبالجملة فلا فرق بين الصفاتية وبين الفلاسفة لا أن
الصفاتية يقولون: إن الصفات قائمة بالذات. والفلاسفة يقولون: هذه الصور
العقلية عوارض متقومة بالذات. والذي تُسمِّيه الصفاتية صفة يُسمِّيه الفلسفي
عارضًاء والذي يُسميه الصفاتي قيامًا يُسميه الفیلسوف قوامًا ومقومًا؛
فلا فرق لا بالعبارات والا فلا فرق في المعنین». هذا لفظه.

فیقول له مثبتو العلو: هلا قنعت متا بهذا الجواب بعینه حين قلت: یلزم
من علوه أن یتمیز منه شيء عن شيء ویلزم وقوع الکثرة في الحقيقة الإلهية.
وتکون قد وافقت السمع(۲) ونصوص الأنبياء» وکتب الله كلهاء وأدلة
العقول» والفطر الصحيحة» وإجماع أهل السّنّةَ قاطبةً!

فصل

الطريق الحادى والعشرون(*): أن هذه الحجة العقلية القطعية -وهى
الاحتجاج بكون الربٌ قاتمًا(*2 بنفسه على كونه مبايئًا للعالم» وذلك ملزوم
وكانت مما ناظر بها الكرّامية لأبي إسحاق الإسفراييني» فر أبو إسحاق

.)۲۳۹-۲۳۸/۲( «نباية العقول»‎ )١(

(۲) «ناية العقول» (۲۳۹/۲).

(9) «2): «الشرح». والمثبت من «م٠.‏

(6) «ح»: «الثاني والعشرون». وهذا هو الوجه الثامن والستون بعد المائة.
)ه22 (ح»: «قلبا». والمثبت من (».

)5ن «ح»: «فرا». والمثبت من (م1.

41١١

إلى کون الرب قائمًا بنفسه بالمعنی المعقول» وقال: لا ُسلّم أنه قائمٌ بنفسه
إلا بمعنی أنه غنِيٌ عن المحل» فجعل قيامه بنفسه وصفا عدميًا لا ثبوتياء
وهذا لازم لسائر المعطلة التّاة لعلوه» ومن المعلوم أن کون الشيء قائمًا
بنفسه أبلغ من كونه قائمًا بغيره. وإذا كان قيام العرض بغيره يمتنع أن يكون
عدميًا فقيام الشيء بنفسه أحق لا يكون أمرًا عدمیّا بل وجوديًا. وإذا كان قيام
المخلوق بنفسه صفة كمال» وهو مفتقر بالذات إلى غيره؛ فقيام الغني بذاته
بنفسه أحق وآولین.
فصل

الطريق الثاني والعشرون(۱): وهو أن القيام بالنفس صفة كمالء فالقائم
بنفسه أكمل ممّن لا يقوم بنفسه» ومن كان غناه من لوازم ذاته فقيامه بنفسه
من لوازم ذاته. وهذه حقيقة قيوميته سبحانه» وهو الحي القیوم فالقيوم:
القائم بنفسه المقيم لغيره. فمن أنكر قيامه بنفسه بالمعنئ المعقول فقد آنکر
قيوميته» وأثبت له قيامًا بالنفس يشاركه فيه العدم المحض» بل جعل قيوميته
أمرًا عدميًا لا وصمًا ثبوتيًا» وهي عدم الحاجة إلى المحل» ومعلوم أن العدم
لا يحتاج إلئ محل.

وأيضًا فإنه يقال له: ما تعني بعدم الحاجة إلى المحل؟ أتعني به الأمر
المعقول من قيام الشيء بنفسه الذي يفارق به العرض القائم بغيره» أم تعني
به مرا آخر؟ فان عنيت الأول فهو المعنئ المعقول والدليل قائمٌء والإلزام
. وإن عنيت به أمرًا آخر فامّا أن يكون وجودیّا أو عدمیّاه فان كان

EM

(۱) «ح»: «الثالث والعشرون». وهذا هو الوجه التاسع والستون بعد المائة.
۹1۲

به آمرا وجوديًا غير المعنی المعقول الذي يعقله الخاصة والعامةء فلا بد من
بیانه؛ لينظر فيه هل يستلزم المباينة آم لا
فصل

الطريق الثالث والعشرون(۱): أن كل من أقرٌ بوجود رب خالق للعالم
مدبّر له لزمه الإقرار بمباينته لخلقه وعلوه علیهم» وكل من أنكر مباينته
وعلوه لزم إنكاره وتعطيله. فهاتان دَعُويان(21 في جانب النفي والإثبات.

ما الدعوئ [ق5١٠ب]‏ الأول فإنه إذا أقدّ بالرت فإمًا أن یر بأن له ذانًا
وماهية مخصوصة أو لا. فإن يُقرّ بذلك لم يُقرّ بالربٌء فإن ربا لا ذات له
ولا ماهية سواء والعدم. وناق يان لهذانا مخصوصة وماهية فعا آن يق
بتعينها أو يقول: إنها غير معينة» فان لم يقر بأنها معينة كانت خيالا في الذهن
تلك الذات أولئ من تعين كل متعين» فإنه یستحیل وقوع الشركة فيهاء وأن
يوجد لها نظیر(۳ فتعين ذاته سبحانه واجب.

وإذا أقرّ بأنها معينة لا كلية» والعالم المشهود معين لا کلي» لزم قطعا
مباينة أحد المُعينين للاخر؛ إذ لو لم يباينه لم يعقل تميزه عنه وتعينه.

فان قيل: هو يتعين بكونه لا داخلا فيه ولا خارجًا عنه. قيل: هذا والله

)۱( «ح»: «الرابع والعشرون». وهذا هو الوجه السبعون بعد المائة.
۲( (ح»: «دعوتان» تصحیف» والمثبت من م». وهو الصواب.
)۳( «ح»: «نظر؟. والمثبت من «م».

۹1۳

تمه فا لذو نان اه ماهرة يشمن ا لكان تفت لماعيفة وذافه
المخصوصة. وآنتم (نما جعلتم تعینهبأمر عدخي محض ونفي صرف وهو
کونه لا داخل العالم ولا خارجاعنه. وهذا التعیّن لا يقتضي وجوده فإنه
يصح على العدم المحض وأيضًا فالعدم المحض لا يُعيّن المتعین؛ فإنه
لا شيء وإنمًا یْعینه(۱) ذاته المخصوصة وصفاته» فلزم قطعًا من إثبات ذاته
تعيّنُ تلك الذات بعينهاء ومن تعيّها مبایتّها للمخلوقات» ومن المباينة العلوٌ
عليهاء لما تقدم تقريره. وصح مقتضی العقل والنقل والفطرة» ولزم من
صحة هذه الدعوئ صحة الدعوی الثانية» وهي أن من آنکر(۲) مباينته للعالم
وعلوه عليه لزمه إنكار ربوبيته وكونه إلها للعالم.
فصل

الطريق الرابع والعشرون": أنه قد دلّ البرهان الضروري والعقل
الصريح على استغنائه سبحانه بنفسه وأنه الغني بذاته عن كل ما سواه. فغناه
من لوازم ذاته» ولا يكون غنيّا على الاطلاق إلا إذا كان قائمًا بنفسه؛ إذ القيام
بالغير يستلزم فقر القائم إلى ما قام به» وعدم القيام بالنفس وبالغير يستلزم
العدم» فصع ضرورةً وجوب قيامه بنفسه وهذا حقيقة المباينة. ونفي
المباينة والمداخلة كنفي القيام بالنفس وبالغير» ولا تتصور العقول قط قائمًا
بنفسه مع قائم بنفسه إلا إذا كان مبايئًا له أو محايئًا. والفرق بين هذا الوجه
وبين الاستدلال بقيامه بنفسه أن ذاك استدلال بالقيام بالتفس» وهذا استدلال

(۱) «ح»: «وأما تعيينه». والمثبت من (م».

(۲) «ح)»: «افتكر». والمثبت من (م).

(۳) «ح»: «الخامس والعشرون». وهذا هو الوجه الحادي والسبعون بعد المائة.
۹1٤‏

بغناه المستلزم للأمرين.
فصل

الطريق الخامس والعشرون(۱): أنه قد ثبت بالعقل إمكان رؤيته سبحانه»
وبالشرع وقوعها في الدار الآخرة» فاتفق العقل والشرع علئ إمكان الرؤية
ووقوعها. وقد ذكرنا في كتاب «صفة الجنة»(۲) أربعين دلیلا على مسألة
الرّؤية من الکتاب والستة. والعقل الصريح شاه بذلك. فان الرؤية أمرٌ
وجوديٌ لا يتعلق إلا بموجود وما كان أكمل وجودا كان أحق بأن يُرئ.
فالباري سبحانه أحق بأن يُرئ من كل ما سواه؛ لأن وجوده أكمل من وجود
كل ما سواه.

يوضحه: أن تعذر الرؤية اما لخفاء المرئي» وبا لافة وضعفي في الرائي.
والربٌ سبحانه أظهر من كل موجودء وإنما تعذرت رؤيته في الدنيا لضعف
القوة الباصرة عن النظر إليه. فإذا كان الرائي في دار البقاء كانت قوة الباصرة
في غاية القوة لأنها دائمة» فقويت على رؤيته تعالی. وإذا جاز(۳ أن يُرى
سبحانه فالرؤية المعقولة عند جميع بني آدم عربهم وعجمهم وتركهم وسائر
طوائفهم أن يكون المرئي مقابلا للرائي» مواجها له مباینا عنه» لا تعقل
الأمم رؤية غير ذلك. وإذا كانت الرؤية مستلزمة لمواجهة الرائي ومباينته
للمرئي لزم ضرورةً أن يكون مرئيًا له من فوقه أو من تحته أو عن يمينه أو عن
شماله أو خلفه أو أمامه. وقد دلّ النقل الصريح على أنهم إنما يرونه سبحانه
)١(‏ «2»: «السادس والعشرون». وهذا هو الوجه الثاني والسبعون بعد المائة.

(۲) «حادي الأرواح» (۷۱-۲۰۵/۲).
(۳) «2»: «کان». والمثبت من (م.

۹۱۵

من فوقهم لا من تحتهم كما قال و ۲۱ لالج في تَعِمهمْ إذ
سطع هم ون روا روص لباز جل له قذ شرت ف عل يهم ین
ترقین » قَقَالَ: با آفل الْجَنَةٍ لام یک را قَوْلَهُ: سم ولا ين بت
يحيو [یس: ۷ نم يوار عَنْهُمْ وبق رحمتة ویر که عَلَيْهُمْ في
ديَارهه0.

فلا يجتمع الإقرار بالرؤية وإنكار الفوقية والمباينة لهذا. ولهذا الجهمية
۳ 2 03 ۳ 97 5 ۳۳ و
المُعل(۳) تتکر علوه على خلقه» ورُؤية المؤمنين له في ال خرة» ومخانیثهم [ق
۷ يقر ون بالروية وینکرون العلوٌ.
مواجهة للمرئي ومباينة له» وقالوا: هذا رد لما هو مرکوز في آوائل العقول.
قال المنکرون: الانسان یری صورته في المرآة» ولیس صورته في جهة منه.

)١(‏ «ح): «بینات». والمثبت من «م».

(۲) آخرجه ابن ماجه (۱۸6) وابن أبي الدنیا في «صفة الجنة» (۹۶) والآجري في
«الشریعة» (7۱۵) والدارقطني في «الرژیة» (۵۱) من طرق عن آبي عاصم العباداني
عن الفضل الرقاشي» عن محمد بن المنكدرء عن جابر تلع به» وقال البوصيري
في «مصباح الزجاجة» (/51): «هذا إسناد ضعيف لضعف الفضل بن عيسئ بن أبان
الرقاشى». وينظر «الضعفاء الكبير» للعقیلی (۲/ ۳۲۰۷) و«الكامل» لابن عدي
(۱۲۰-۱۱۹/۷) و«الموضوعات» لابن الجوزي (۳/ ۲۲-۰ ۲).

(۳) استخدم المصّف -رحمه الله تعالی- هذا المصطلح «الجهمية المغل» هنا وفیما
سيأتي (ص ۹۷۰) في مقابلة «مخانیثهم» أو «الجهمية المخانیث». فهو یقصد بهم
المخالین أي: الجهمية المحضة. وقد ذهب محققو «النونية» (۲/ ۲۵۰) إلى أن
المغل هم المغول أي التتار. وهو غير بين في المعنی» والله آعلم.

415

قال العقلاء: هذا تلبيسٌ» فانه إنما يرئ خيال صورته» وهو عرض منطبع
في الجسم الصقیل» وهو في جهة منه» ولا يرئ حقيقة صورته القائمة به.

والذين قالوا: بری من غير مقابلة ولا مباينة قالوا: مصحح الرؤية
الوجود» وكل موجودٍ يصح أن يُرئ. فالتزموا جواز رؤية الأصوات والروائح
والعلوم والإرادات والمعاني كلهاء وجواز أكلها وشربها وشمها ولمسها.

فهذا منتهی عقلهم الذي عارضوا به الكتاب والسنّةء ثم قدَّموه عليهما.
وتقرير هذه المسألة له موضع آخر.

فصل

الطريق السادس والعشرون'': أنه قد ثبت بالعقل والنقل والفطرة أن
الله سبحانه سميعٌ بصیز وهو سبحانه یری کل المرئیات» لا يخفئ عليه منها
شيءٌ. ورؤيته لخلقه تستلزم مباينته لهم ضرورة كما تقدم في الوجه الذي
قبله ‏ فذاك استدلال بكونه مرئياه وهذا استدلال بكونه رائيّاء ولا يُعقل واحدٌ
من الأمرين إلا مع(" مباينته لخلقه. ولهذا لما علم منكرو العلو والفوقية أن
هذا يلزمهم ولا بد» قالوا: لا يُرئ بالابصان وإنما الحاصل في الآخرة مزيد
علم ومعرفة به تسم رؤية.

وطرد الجهمية هذا في رژیته لخلقه فقالوا: بصره ورژیته هي علمه»
لا أن هناك بصرًا حقيقة ورژية حقيقة. وأمّا مخانيثهم فتناقضوا فقالوا: بل

)۱( «ح»: «السابع والعشرون». وهذا هو الوجه الثالث والسبعون بعد المائة.
)۲( «مع» لیس في (ح».
(۳) «ح»: «لا». والمثبت هو الصواب.

۹۷

يبصر ويرئ من غير مباينة للمرئي المُبصَر ولا مقابلة(' له. فكانت فحولهم
آقرب إلى العقل من هؤلاء وهؤلاء» وان تناقضوا تناقضًا بيتاء فهم أقرب إلى
الوحي بما أثبتوه من الرؤية وأبعد عنه بما نفوه من المباينة والعلو والطائفتان
خارجتان عن کم الوحي والعقل.

فصل

الطريق السابع والعشرون(۹: أن كل من أثبت الصّفات أو شيئًا منها
لزمه إثبات المباينة» وإ لا(" تناقض غاية التناقض» فان الصّفات نوعان:

أحدهما: ماله تعلق بالمخلوق كالقدرة والمشيئة والرحمة والعلم
والسمع والبصر.

والثاني: ما لا يتعلق به» كالصفات اللازمة كالحياة والجمال.

وإثبات النوعين يستلزم المباينة. أمَّا النوع الأول فلأن تعلق تلك
الصّفات بمتعلقاتها لا تعقل الا مع ثبوت المباينة بينهما وبين تلك
المتعلقات» كمباينة العلم للمعلوم؛ والقدرة للمقدورء والسمع للمسموع.
فلو قيل: صفة السمع ليست مباينة للمسموع كان مكابرة وردًا لأوائل
العقول وبدائهها. وإذا لزم من تحقق الصفة وإمكان تعلقها بمتعلقها مباينتها
له فهذه المباينة تابعة لمباينة الذات» فان الصفة لا تقوم بنفسهاء فإذا باين
العلم والسمع والبصر والقدرة والارادة لمتعلقاتها بمعنئ انفصالها عنه

00( «ح»: «مقابلته».
(؟) «ح»: «الثامن والعشرون». وهذا هو الوجه الرابع والسبعون بعد المائة.
(۳) (ح»: اولا».

۹۱۸

فمباينة الذات أولئ. وهذا لا محيص عنه ويلزم من ثبوت هذه المباينة
ثبوتها بين النوع الآخر وبين المخلوق بطريق الأولى.
فصل

يوضحه: الطريق الثامن والعشرون: أنهم إذا اعترفوا بقيام السفات
بالذاك را رائدة على الذات ردو مج يكن ذلك تجسيما ولا تركينا
يستلزم الحدوث بطلت كل شُبِهةٍ لهم تمنع() العلو والاستواء على
العرش» فان مدارها على أن ذلك يستلزم التركيب والتجسيم» وهو يستلزم
الافتقار والحدوث. وقد صرّحوا هم بالتزام هذا القدر ولم ینکروه لأجل
تسمية المعطلة له ترکیبّا وتجسيمّاء وقالوا لخصومهم من نفاة الصفات:
التركيب خمسة أنواع:

أحدها: تركيب الموجود من الوجود والماهية.

والثاني: تركيب الحقيقة من الوجود والوجوب.

والثالث: تركيب الذات الموصوفة من الذات والصفات.

قالوا: وهذه الأقسام الثلاثة ة لا تناني وجوب الوجود ولا يتحاشئ من
إلقائها. والدليل لا يدل على بطلانها؛ لأن الدليل إنما دل على انتهاء
الممکنات إلى واجب بذاته لا علة له» ولم یدل علی أنه لا ماهية له
ولا صفة له.

والرابع من التركيب: تركب الجسم من الجواهر الفردة.
)۱( «ح»: «التاسع والعشرون». وهذا هو الوجه الخامس والسبعون بعد المائة.

(۲) «ح): ایمتنع».
141

والخامس: تركبه من المادة والصورة عند من يقول بهذا وهذا.

ولا ريب أنه يمتنع وجود موجود قائم بنفسه بدون ثبوت الأقسام الثلاثة
الأولئ» وتسميتهم لذلك تركيبا خطاً وكذبٌ على اللغة.

وان قالوا: نحن اصطلحنا علین تسميته تركيبًا.

قيل: فلا ترتفع بسبب اصطلاحكم المتضمن للتلبيس ل[ق ۱۰۷ب]
والإيهام ‏ الحقائق الموجودة والمعاني العقلية. ولا يُنكر بسببه(21 علمٌ الربٌ
وحياته وقوته وسمعه وبصره وكلامه وعلوه علی خلقه واستوائه عل عرشه
فإنه لیس في العقل ما ينفي ذلك» بل العقل الصریح یصدق السمع الدال على
[ثبات صفات الربٌ سبحانه ومباینته لمخلوقاته» والعقل آثبت موجودًا واجبًا
بنفسه غنیّا عمّا سواه» وأمّا کون ذلك الموجود مجردا عن الصّفات الثبوتية
لا يوصف لا بالسلوب والاضافات العدمية» فالعقل لا يدل على ذلك بل
يدل علئ خلافه كما يدل السمع(۲).

فصل

الطريق التاسع والعشرون"۳: أن يقال: ما أثبته هؤلاء المعطلة من
المباينة لا يبطل الحلول والاتحاد فإنهم آثبتوا مباينة في المفهوم كمباينة
طعم التفاحة للونها وريحها وشكلها. ومعلومٌ أن هذه المباينة لا تقتضي
انفصال كل من المتباينين من الآخرء بل هي ابتة مع قيام هذه الصّفات كلها

)۱( (ح: (بتشبیه». تصحيف.

(۲) «ح»: «المسمع». والمثبت هو الصواب.

(۳) «): «الثلائون». وهذا هو الوجه السادس والسبعون بعد المائة.
۹1۰

يمحل واحذة وهذه المباينة معناها أن هذا غیر هذا. وهذا القدر الذي آثبته
التفاة من المباينة لا يناني کونه حالَّا في غيره ولا حلول غيره فيه» ولا تقتضي
قيامه بنفسه ولا انفصال ذاته عن ذات خلقه. بل ولا یقتضی تنزیهه عن
التشبیه والتمثیل. ۱

وأمًا المباينة التي دلّ علیها العقل والتقل والفطرة فأعظم من ذلك» فانبا
مباينة تستلزم تفرده بصفات کماله ونعوت جلاله» وکونه أعظم من کل شي
وفوق كل شيء» وعاليًا على كل شيء وآن یکون هو الأول الذي لیس قبله
شيء والآخر الذي ليس بعده شيء والظاهر الذي ليس فوقه شي
والباطن الذي لیس دونه شيء؛ فباین خلقه بذاته وصفاته وأفعاله وآولیته
وآخریته ووجوب وجوده وامتناع عدمه وکثرة أوصافه التي ليس کمثله فیها
شي. فهو العلیم الذي لیس کمثله شيءٌ في علمه؛ البصیر الذي ليس کمثله
شيءٌ في بصره» القدیر الذي لیس کمثله شيءٌ في قدرته؛ الحي القیوم الذي
لیس کمثله شيء في حياته وقيوميته؛ العلي الذي ليس کمثله شي ۱۱۶ في
علوه؛ بل هو منفرد بذاته وصفاته عن مماثلة مخلوقاته» فله أعظم المباينة
وأجلّها وأكملهاء کما له من کل صفة كمال أعظمها وأکملها. فهذه هي
المباينة التي لا یلیق به غیرها. فأثبت له الَاة المعطلة مباينة لا حقيقة لهاء
ولا ترجع إلى آمر وجوديٌ» بل المباينة التي آثبتوها من جنس مباينة العدم
للوجود» والمباينة التي أثبتها لنفسه مباينة" فوق کل مباينة.

)۱ لاشيء؟ سقط من (ح».
(؟) «2»: #مباینته». والمثبت هو الصواب.
۹۳۱

فصل
الطريق الثلائون(۱): أنه لو لم يكن مبایتا للعالم لزم أحد آمور ثلاثةء قد
2 وه
قال بكل منها قائل:
أحدها: أن يكون هو هذا العالم» كما قال أهل وحدة الوجود. والذي
قادهم إلى هذا القول هو نفي المباينة» كأن قلوبهم وفطرهم طلبت معبودًاء
فلمًا اعتقدوا أنه غير مباين للعالم وتيقنوا أنه موجودٌ قائمٌ بنفسه قالوا: فهو
۵ ۳۹ 3 ۰
الثاني: قول من یقول: بل هو حال في العالم. وهو قول الحلولية.
الثالث: قول من یقول: لا هو العالم ولا هو حال فيه ولا بائن عنه
ولا متصل به ولا منفصل عنه. وهو قول الجهمية.
ومعلومٌ أنه إذا عرض على العقول الصحيحة هذه الأقوال الأربعة(")
علمت أن الصواب منها القول بأنه سبحانه بائ" من خلقه. وإذا کان(۳)
القولان الآخران مخالفين لصريح العقل» فالقول الرابع*) أشد مخالفة
لصريح العقل منهما؛ لأنه يتضمن نفي النقيضين. وإن كان ممکنا في العقل
فالقولان أقرب إلى الإمكان منه. فأمًا أن يكون واجبّا والقولان مخالفان
[للعقل](*» فهذا تحكمٌ باطل.
(۱) «ح): «الحادي والثلاثون». وهذا هو الوجه السابع والسبعون بعد المائة.
(۲) يعني: القول بأنه سبحانه مباين للعالم إضافة إلى الأقوال الثلاثة المذكورة.
(۳) «ح»: «كانت». والمثبت هو الصواب.
2 يعني: قول الجهمية.
)2 قوله «للعقل» سقط من «ح».
۹۲۲

فهذه ثلاثون طريقًا مضافة إلى الوجه السابع والأربعين بعد المائة في
بيان عدم معارضة العقل للنقل وبيان موافقتهما وتطابقهما. وحيتئفٍ فتقول
في:

الوجه الثامن 2١7‏ والسبعين بعد المائة: إن هؤلاء المعارضين للوحي
بآرائهم وعقولهم تتضمن معارضتهم الفرية علئ الوحي والعقل واللغة
والفطرة وإفسادها.

أمّا فريتهم علی الوحي فإنهم متئ اعتقدوا معارضة العقل له لزمهم أحد
أمرين باطلين: إا أن يقولوا: إن الرُسل أرادوا من الناس اعتقاد الباطل
وخلاف الصواب» أو آنهم أتعبوهم غاية التعب وكلّفوهم أعظم الحرج» وهو
اعتقادٌ خلاف ما دلت عليه النصوصء ومعرفة الحق بعقولهم وفطرهم,
والاجتهاد في صرف ألفاظ الوحی عن حقائقها وظواهرها المفهومة منها.
وبيان ذلك آنهم إا" أن يريدوا منهم اعتقاد الظاهر أو يريدوا منهم خلافه.
فان أرادوا الأول وهو [ق ۱۰۸] باطل عند النفاة فقد أرادوا منهم اعتقاد
الباطل. وإن أرادوا الثاني لزمت تلك المفاسد العظيمة. وعلئ التقديرين
فلا يكونون قد بينوا الحق ولا هدوا الخلق.

وأمّا فريتهم على العقل فإنهم جاؤوا إلى المقدّمات الفطرية التي فطر الله
عليها عباده» فجعلوها من حكم الوهم والخیال» وجاؤوا إلى المقدّمات
الباطلة فجعلوها من أحكام العقل؛ فافتروا علئ العقل في النفي والإثبات.

)۱( بحاشية «ح»: «هكذا وجدناه». كأنه لم يتنبه لقول المصئف قبله.
(۲) «ح»: اطرق). والمثبت هو الصواب.
(۳) «ح»: انما».

۹۳۳

وأمًا فريتهم على الفطرة فان الله فطر عباده على الإقرار بعلوه كما
فطرهم على الإقرار بأنه رهم وخالقهم. فغيّروا الفطرة وأفسدوها بإنكار
ذلك.

وأمّا فريتهم علئ اللغة فإنهم أزالوا دلالة الألفاظ اولاعت ديك دلالة
صريحة لا يحتمل غير معناها عن مواضعهاء وأ نشؤوا لها معاني أخر حملوها
عليهاء يقطع من له إلففٌ بتلك اللغة أن المتكلم لم پُرد بتلك الألفاظ ما
ذكروه من المعاني؛ كما حملوا قوله: افو رب مّن فَوْقِهِمْ4 [النحل: ]5٠‏
على معنئ قول القائل: الذهب فوق الفضة» والمسك فوق العنی أي في
القيمة والقدرء ومعلومٌ أن هذا التركيب الخاص لا يحتمل هذا المعنئ في
ل ة من الأمم» ولا يجوز أن يراد باللفظ. وكذلك قوله: کم تَرَوْنَّ
رم ناکما ترزد مر هلر لس دوه سکاب وَكُمَا رون الشّمْسَ

في الظَهِيرَةِ 2 صَخوا لَيْسَ دوتها سَحَابٌ»(. فمثل هذا اللفظ إذا خمل علی
غير معناه الظاهر لكل أحدٍ كان فريةً على اللغة» كما هو فريةٌ على المتكلم
بر وخامة تاویلات العا المعطله مها الات لعن ف خاو زق هذاه
وإنصافًا. وأا الأعمئ المتبع هواه فكما قال الله عز وجل: ومن لَّمْ يجْعَلٍ
له رد را قَمَا لد ین تور [النور :۳۹

الوجه التاسع والسبعون بعد المائة: أن المعارضین للوحي بعقولهم في
الأصل هم آعداء الرُسل المکذیون لهم كما تقدم(۲۳ - ودونهم طوائف

)١(‏ «2): «لمن». والمثبت هو الصواب.
(۲( متفق عليه» وقد تقدم (ص ۲ ) تخریجه.
(۳) تقدم (ص .)٤۹۲‏

۹۲٤

الجهمية المعطلة. وملاحدة الصوفية» وزنادقة الباطنية» وخونة الولاة
وظلمتهم. فالجهمي يقول: قال لي عقلي. وملاحدة المتصوفة يقول قائلهم:
قال لي قلبي. وزنادقة الباطنية يقولون: لكل شيء تأویل وباطنٌ يعلمه آهل
الباطن وينكره أهل الظاهر. وخونة الولاة يقولون: لا تستقيم أمور الرعية إلا
بهذه السياسة» ولو وكلناهم إلى الشريعة لفسدت أمورهم.

ولقد وقعت على فصل من كلام أبي الوفاء بن عقيل في ذلك» قال:
«المتکلم ون دقق ول(۲) النظر بادلة العقول فتفلسفواه والصوفية اهتموا
بالمتوهمات على واقعهم فتکهنوا؛ لأن الفلاسفة اعتمدوا على کشف حقائق
الأشياء بزعمهم. والکهان اعتمدوا على ما يُلقئ إليهم من الاطلاع(۳ وهم
جميعًا خوارج على الشرائع. هذا یتجاسر أن يتكلم في المسائل التي فیها
صریح نقل بما يُخالف ذلك المتقول» بمقتضی ما يزعم أنه حکم العقل»
وهذا يقول: قال لي قلبي عن ربي. فلا علی هؤلاء آصبحت. ولا على
هؤلاء أمسيتٌ. لا كان مذهبٌ جار(*) على غير طريق السّفراء والسلء

() في كتابه «الفنون»» وعنه نقل ابن تيمية في «درء التعارض» (۸/ )58-571١‏ وقال: «ومن
خطه نقلت». والمصئف نقله بتصرف.

(۲) في «درء التعارض»: «وقفوا».

(۳) آخرج البخاري (01/77) ومسلم (۲۲۲۹) عن آم المؤمنين عائشة كتا قالت:
سال أناسٌ رسول ال عن الکهان؟ فقال لهم رسول اف لله ي : الیسوا بشيع».
قالوا: يا رسول الله فإنهم یحدئون أحيانًا الشيء یکون حقا. قال رسول الله لة: «تلك
الكلمة من الجنء يخطفها الجني فيقرها في أذن وليه قر الدجاجة. فيخلطون فيها أكثر
من مائة كذية».

(5) في «درء التعارضص»: «جاء».

۹۳۵

ولا نفق نقدٌ طبع على غير السّكة(١)‏ النبوية!

هل يُعلم للصوفية عمل في إباحة دم أو فرج» أو تحريم معاملقٍء أو فتوئ
معمول بها في عبادة أو معاقدة؟ أو للمتكلمين بحكم الكلام حاكم ينفذ
حكمه في بلد أو رستاق(6۲؟ أو تصيب للمتوهمة فتاوئ وأحكامًا؟ إنما آهل
الدولة الإسلامية والشريعة المحمدية: المُحدثون والفقهاء هؤلاء يروون
أحاديث الشرع» وينفون الكذب عن النقل» ويحمون النقل عن الاختلاف
والغلط. وهؤلاء ينفون عن الأخبار تحريف الغالين وانتحال المبطلين
وتأويل الجاهلين» وهؤلاء هم الذين عدّلهم النبي يكل بقوله: يحول مدا
ایلع ین كُلَّ كَلَفٍ عُدُولّهُ7". فهم العدول على سائر الطوائف؛ يُقبل

(۱) السّكّة: الحديدة التي تضرب عليها الدنانیر والدراهم» وتطلق على الدنانير والدراهم
آیضا. ينظر «النهاية في غريب الحديث» (۲/ 07814.
(/25).

(۳) رواه ابن وضاح في «البدع والنهي عنها» (۲۰۱) والطحاوي في اشرح مشكل الآثار»
(۳۸۸۶) والعقيلي في «الضعفاء الکبیر» (7/ ۲ وابن أبي حاتم في «الجرح
والتعدیل» (۲/ ۱۷) والاجري في «الشریعة» (۰۱ ۲) والبیهقی في «السنن الكبرئ»
(۱۰۹/۱۰) والخطیب في «شرف أصحاب الحدیث» (۵۵) وابن عبد البر في
«التمهيد» (۵۹-۵۸/۱) عن إبراهيم بن عبد الرحمن العذري مرسلا. والحدیث
روي موصو لاعن عدة من الصحابة تلع وقد ذكر المصتف كثيرًا من طرقه في
«مفتاح دار السعادة» (۱/ 477-1471). وقال العقيلي: «وقد رواه قوم مرفوعا من
جهة لا تثبت». وقال عبد الحق الإشبيلي في «الأحكام الوسطئ» (۱۲۱/۱):
«وآحسن ما في هذا -فيما أعلم -مرسل إبراهيم بن عبد الرحمن العذري». وقال
العراقي في «التقييد والایضاح» (ص :)١١7‏ «قد روي هذا الحديث متصلا من رواية

۹۳۹

قولهم علی الناس» ولا يقبل قول الناس عليهم.

والخارج عن هؤلاء -وإن خفقت بنوده(١2»‏ وكثرت جموعه» وسعین

حتی صرب له الدرهم والدينار» وخطب باسمه على رژوس المنابر -
لا تکون آموره إلا على المغالطة والمخالسة(۳؟؛ لأنه کالخارج على الملك
الذي دانت له الرعاياء ونفذ حكمه في البلاد. فالخارج” عليه لا یزال
خائقًا مستوحشًا يتخمَّن40) من أن يقابله الملك بقتال أو يصاقّه! “) بحرب»
لأن في نفس الخارجي بقية من انخناس الباطلء والمَلِكُ .وان قلت

جماعة من الصحابة علي بن أبي طالب» وابن عمرء وأبي هريرة» وعبد الله بن
عمروء وجابر بن سمرةء وأبي أمامة ‏ وكلها ضعيفة لا يثبت منها شيء وليس فيها
شيء يقوي المرسل المذكور». وقال ابن حجر في «الإصابة» (4۲۹/۱): «وقد آورد
ابن عدي هذا الحديث من طرق كثيرة كلها ضعيفة». وقال السخاوي في «الغاية في
شرح الهدایة» (ص 14): اوهو من جميع طرقه ضعيفٌ» كما صرّح به الدارقطني
وأبو نعيم وابن عبد البرء لکن يمكن أن يتقوئ بتعددهاء ويكون حسئاء كما جزم به
العلائي»

(۱) أي: آعلامه» جمع بَنْدء وهو العَلّم الكبير» فارسيٌ مُعرّب. «الصحاح» (۲/ .)55٠‏

(۲) «ح»: «المجالسة» بالجیم. والمثبت من «درء التعارض». وهو الصوابء والمخالسة:
استغفال الرقيب وانتهاز الفرصة للتغلب علئ الخصم.

(۳) «ح»: «فالخراج». والمثبت هو الصواب.

)٤(‏ «ح): ايتحش». :العافت بن لزه التعارمن؟:

)0( أي: يقابله» يقال: فف الح هه فاء رصا فيو اف ذا رتت صفوفه نی
مقابل صفوف العدو. «النهاية في غريب الحديث» (۳/ ۳۸).

(5) «ح»: «الخناس». وفي «درء التعارض»: «انخساس». والانخناس: التأخر والتخلف»
يريد الجبن وعدم الإقدام علئ القتال.

۹۳۷

جموعه ‏ فعنده صولة الحق» وهية العللف:

وكذلك الغریب المداوي للناس -بزعمه مع الطبیب المقیم. هذا
مجتارٌ يطلب من الأدوية ما یُسکن الألم في الحال» ويضع على الأمراض
الأدوية الحادة(۱) العاملة بسرعةء فيأخذ الخلعة(۲) والعطية لسکون الألم
وازالة [ق ۱۰۸ب] المرضء ویصبح على آرض آخری ومنزل بعيدٍ. فطبّه
مجازفة؛ لأنه يأمن المعاتبة والمواقفة(۳ والأطباء المقیمون يُلامون على
تطویل العلاج» وإنما سلکوا الملاطفة بالادوية المركبة دون الحارة؛ لأن
الحارة من الأدوية وان عجلت سکون الالام فانبا غير مأمونة الغوائل
ولا سليمة العواقب؛ لأن ما يعطي الأدوية الحارة من السکون إنما هو لغلبة
المرض» وحیثما غلبت الأمراض آوهنت() قوی المحل الذي حلت به
فهو كما قیل: الدواء للبدن کالصابون للثوب ينقيه ویبلیه» كذلك كلما احتد
الصابون وجاد أخلق الثوب.

فكذلك الفقهاء والمُحدّئون يقصرون عن الاستقصاء في إزالة الشبهة
لأمهم عن النقل يتكلمون» وللخوف على قلوب العوام من الشكوك يقصرون
القول ویحففون(*؟ فهم حال الأجوبة ينظرون في العواقب» والمبتدعة
والمتوهمة بهجمون» فعلومهم فرح ساعة» ليس لها ثبات.

)۱( «ح» هنا وفي المواضع التالية: (الحارة». والمثیت من «درء التعارض».
(۲) الخلعة: ما يعطيه الانسان غيره من الثياب منحة. «المصباح المنير» (۱/ ۱۷۸).
(۲) «ح». «درء التعارض»: «الموافقة». ولعل المثبت هو الصواب.
ری «ح»: «آوهشت». وفي «درء التعارض»: «آوهت». والمثبت بمعناه.
(ه) (»: (یحققون». وني «درء التعارضص»: «ویقللون). والمثبت بمعناه.
۹۲۸

فان اشتبه علئ قوم ما دّسه(۱) جُهّال الصوفية عليهم من الأخذ بقوله
يله: دفي امي مُحَدَنُونَ وَمُلْهَمُونَ وَعُمَرٌ ِنّْهم0'). قيل: لو نطق عمر برأيه
مانطق» ولم يصدقه الوحئء لم پلتفت إلى واقعاته ومايُحدّث به
ولا يبتن7" الشرع والأحكام على فراسته. ألا ترئ إلى قول من هو خيرٌ
منه: «أي سماء تظلني وأي آرض تقلني إذا قلت في كتاب الله برأيي)(؟)؟

سبحان الله العظيم! يقول الصدّيق هذاء وأَسَلّم اليوم لشيخ رباط يخلو
بأمرد على شمعة» ويأكل من الحرام شَبّعَه. ويسمع الغناء في مجالس المردان
من النساء الأجانب والصبيان. تهزه الأشعار الخماريات» وتثقل عليه الآيات
البینات. يرقص علئ ذكر المليح والمليحة طلبّا ورغبّاء ويتواجد على
المواصیل(*) والألحان طربّاء قد اتخذ دينه لهوًا ولعبّا. تقرب أولياء الله إليه
بالقرآن» وتقرب هو باستماع المعازف والألحان. مفتون في نفسه» فاتن
لأشباهه وبني جنسه. فإذا لمت أحدهم قال: آنا خيرٌ أم الشيخ فلان!

وذاك ‏ لعَمْرٌ الله من أولياء الشیطان قد نصبه شبكة يصطاد به جهلة

)۱( «ح»: «دله». والمثبت من «درء التعارض».

(۲) آخرج البخاري (۳۱۹) ومسلم (۲۳۹۸) عن آبي هريرة نة عن النبي وله
قال: لْقَد گان فيا لک من الأمم موق يك في متي اح ونه عْمَرًا.

(۳( غير منقوطة في «ح4» والمثبت من «درء التعارض؟.

)٤(‏ آخرجه آبو عبید في «فضائل القرآن» (ص ۳۷۵) وسعید بن منصور في «التفسير»
(۳) وابن آبي شيبة في «المصنف» (۳۰۱۷۳۱) وابن جریر في «التفسیر» (۷۲/۱)
والبیهقی في «شعب الایمان» (۲۰۸۲) عن آبی بكر الصدّيق وََددَعَنهُ. واسناده
منقطم؛ ينظر «علل الدارقطني» (۵۸). ٠‏

(0) لعله يعني: الأغاني. وینظر «تکملة المعاجم العربیة» (۷/۱۰)

۹۳۹

العزاء» وت يمان نجاو العام فما أعظم على الناس فتنته! وما أشد
علئ الدين محنته !
0-8

يقول أتباعه المفتونون وحزبه المغرورون: تسلم إلى الشيخ طريقته.
وأي طريقة مع الشرع؟ هل أبقت الشريعة لقائل مقالاء أو لمتصرفي بعدها
مجالًا؟ وهل جاءت إلا بهدم العوائد ونقض الطرائق؟

ما على الشريعة أضرٌ من مبتدعة المتكلمين وجهلة المتصوفين. هؤلاء

و

سیون الق ول توهمدات و شبات تشه السعقول :وه لاء تقون
الأعمال ویهدمون قوانین الأدیان(۱). یحبون البطالات» والاجتماعات على
اللذات» وسماع الاصوات المشوّشات للمعایش والطاعات. وآولك(۲)
يُجرّئون الشباب والأحداث على البحث وکثر:(۳ السوال والاعتراضات»

وما عرفنا للسلف الصالح آحوال أولئك البطالین أصحاب الشهوات؛
ولا آقوال(*) هؤلاء المتکلمین آرباب الشبهات بل کانوا عبید ایمان
وتسليم» عن معرفة تامق وبصيرة نافذق وجذ وتشمیر في الطاعات.

5 1 ۲ ع 3 ع

فنصيحتي لإخواني من المؤمنين الموخدین ألا يقرع آبکار(*) قلوبهم
(۱) «ح»: «الأزمان». والمثبت من «درء التعارض».
(۲( «ح»: «أولئك». والمثبت من «درء التعارض».
(۳( «ح): (والتنزه». والمثبت من (درء التعارض».

(8) في «درء التعارض؟.
(0) «ح»: «آبصار). والمثبت من «درء التعارض؟.

۹۳.

بالمعايش أولئ من بطالة المتصوفة» والوقوف على النصوص آولی من
شبهات المتخيلة المتوهمة.

وقد خبرت طريق الفريقين» غاية هؤلاء الشك. وغاية هؤلاء الشطح».

قال: «والمتكلمون عندي خيرٌ من المتصوفة؛ لأن المتكلمين مؤداهم
مع التحقيق مزيد الشكوك في حق بعض الأشخاصء ومؤدئ المتصوفة إلى
توهم الأشكال والتشبيه» وهو الغاية في الإبطال» بل هو حقيقة المحال.

ما يُسقط المشایخ من عيني! ولا عند اناس ندارا وأنسابا
وعلومّا وأخطادًا لا قول العاقل منهم إذا خوطب بمقتضئ الشرع: عادتنا
كذا. يشير ! إل طريقة قد قتنوها لأنفسهم تخرج عن سَفت ٩۲"‏ الشرع. قد
اختلقوا طريقة E E‏
و0)الاستمرار علین ترك السنن خذلان» قال أحمد حمد ةة وقد شئل عن
رجل استمر على ترك الوتر: «هذا رجل سَوء)9؟).

إياك أن تتبع شيخًا يقتدي بنفسه ولا يكون له ماع يُعزئ إليه ما يدعوك
إليه» ویتصل ذلك [ق5١٠1]‏ بشيخ إلى شيخ إلى الرسول كك الله الله! الثقة
بالأشخاص ضلال» والركون إلى الآراء ابتداع» اللين والانطباع في الطريقة
مع السّنّة أحب إلى من الخشونة والانقباض مع البدعة. لا يُتَقَرَّب إلى الله
تعالی بالامتناع مما لم يمنع منه» كما لا یقرب إليه بعمل ما لم يأذن فيه.

۱( اح»: اعين». والمثبت من «درء التعارض».

۲( (2»: (سمعت؟. والمثبت من ادرء التعارض؟.

(۳) بعده في «درء التعارض»: «لو كان في ترك النوافل لأن ».
(6) «مسائل الامام أحمد» رواية ابنه صالح (۲۰۷) ۲۸).

۹۳۱

أصحاب الحديث رُسل السفير إليناء والفقهاء ترام" لمعاني كلامه.
ولا يتم اتباع لا بمنقول» ولا فهمٌ منقول لا بترجمان» وما عداهما تكلفٌ
لا يُفيد لا التعب والعناء. وإلئ هذين القسمين انقسم أصحاب رسول الله
e‏ ولا نعرف فيهم ثالًا إلا أصحاب المعاش والتجارات؛

مشايخ ربط ولا مُناخات7" البطالات» ولا أصحاب زوايا ينتظرون
e‏ رقاصون على الغناء والأصوات المطربات» ولا متكلمون
بالتخيلات والشبّهات» ولا بالشطحات والتوهمات» ولا بالكلمات()
الخمس» والمقولات العشره والمُوجهات والمُختلطات» بل كانوا بحبل
الوحي SE‏ وبكتاب ربهم وشن نبیهم متمسكين؛ وهو في قلوبهم أجل
من أن تضرب له الأمثال» أو تتقدم إليه آراء الرجال.

ياأصحاب المخالطات والمعاملات» علیکم بالورع وياأصحاب
الزوايا والانقطاع عليكم بحسم مواد الطمع. ويا أرباب العلم والنظرء إياكم
واستحسان طرائق أهل التوهم(* والخدع.

ليمش الس بحب معاوية ويزيد» ولا بمجرد حب أبي بكر وعمرء
ولا بإزعاج أعضائك بالصلاة على السفير» ولا بالاكتحال يوم عاشوراء

(1١‏ جمع «ترجمان»» وفي «درء التعارض): «المترجمون».

(۲) جمع الرباط الذي يبنئ للفقراء مولد. «المصباح المنیر» /١(‏ ۲۱۵).

(۳) جمع مُناخ: أي منزل. «تاج العروس» (۷/ 075757.

(5) کذا نی «ح»» والصواب «الكليات»» وتقدم بیان الکلیات الخمس (ص 45 ۵).

(۵) ١م‏ (ح»: «العلم» . والمثبت من «درء التعار ض!.

(7) «ح»: «السفر». والمثبت هو الصواب. وآراد ابن عقيل بالسفیر رسول الله و
۹۳۲

والتوسعة على العيال! الْسّنَةَ ت تتبع طريق الرسولء واقتفاء آثاره» والوقوف عند
مراسمه وحدوده من غير تقصير ولا غلوٌ وألا يتقدم بین يديه ولا تختار
لنفسك قولا لم يتبيّن لك أنه جاء به. لته مقابلة أوامره بالامتشال» ونواهيه
بالاتکفاف وآخباره بالتصدیق ومجانبة ا والآراء وكل ما خالف النقل»
وان كانت له حلاوةٌ في السمع وقبول في القلب» ليست القلوب والعقول
والآراء معيارًا على الشرع.

ليس لله طائفةٌ أجل من قوم وا عنه وعن رسوله وما واه وولو
علئ ماروواء لا علی ما زآذا. الوقوف مع النقل مقام الصدّيقين» وورثة
النبیین والمرسلین» هذه نصيحتي لنفسي ولاخواني من المومنین».

فهذا کلام من دخل مع المتکلمین إلى غايتهم ووقف على نبايتهم
وخبرٌ الکلام وقلاه» وعرف مداه ومنتهاه. وقد تقدم حكاية کلام معاصره
ومُناظره آبي حامد الغزالي(۱) في ذم الکلام. وهما من آعلم أهل عصرهما
بمذاهب المتکلمین.

الوجه الثمانون بعد المائة: أنه من المعلوم عند جمیع العقلاء أن الرسل
صلوات الله وسلامه علیهم هم عقل الخلق» وعقولهم آکمل العقول. ولهذا
كان ما جاژوا به فوق عقول الب ولهذا حصل على أيديهم من الخیر مالم
يحصل على آيدي سواهم» وصلح من آحوال التفوس والقلوب وعمارتها
بالخیر وتزکیتها بالعلم والعمل ما لم یحصل لأحدٍ غیرهم؛ فعمارة القلوب
والدنیا والاخرة على آیدیهم.

)۱( تقدم ( ص „(AOA‏
۳۳

وكل فساد في العالم عامًّا وخاصًا فإنما سببه العدول عا جاؤوا به
ومخالفتهم. فإذا استقريت جميع الشرور التي في العالم جزئياتها وكلياتها
وكل فتنةٍ وبلية ورزية رأيت سببها معصيتهم. وكل خير ونعمة في الدنيا
والآخرة فسیبه طاعتهم. واستقر هذا من زمن نوح إلى ساعتك التي أنت
یه . وما عُذبت به الأمم من أنواع العذاب وما جرئ على هذه الأمة حتئ ما
ایب یه یرومم شيف كو اج كان سي مضه اه وللعاقل
البصیر عبرة في نفسه وأحواله خاصة.

فهذا شأن هذه العقول الزاكية الكاملة وشأن من خلقهم بمعقوله وإذا
كان هذا التفاوت بين عقولهم وعقول الناس في الأمور المتعلق ۱(2)
بالإرادات والأعمال والحب والبغض» فما الظنٌ بالتفاوت الذي بين عقولهم
وعقول الناس في العلوم والمعارف؟! فما الظنٌ بما یتعلق بمعرفة الربٌ
تعالی وأسمائه وصفاته وشأنه؟!

ويا لله العجب! كيف یعدم قول من يقول: قال لي عقلي عن ابن سينا
والفارابي وأرسطاطاليس وآشباههم أو عن أبي الهذيل العلاف والشحام
والنظّام وأضرابمم» أو عمّن تلقئ عن هؤلاء - علئ قول من يقول: قال لي
جبريل عن رب العالمين؟! فالرسول يقول: قال لي ربي» وهذا المعارض
يقول: قال لي عقلي أو قال أرسطاطاليس ونحوه!

الوجه الحادي والثمانون بعد المائة: لو عورض ما جاء به [ق 9١٠ب]‏
خاتم الرّسل صلوات الله وسلامه عليه بموسیل وعيسئ كانت هذه المعارضة

)۱( «ح): (المعلقة».
۹۳

ضلالا وانسلاخا من الدّين بالكلية» كما صرّح به کل وقد رأی بيد عمر بن

الخطاب رنه ورقة من التوراة - فقال: هون یا ابن الْكَطَابٍ!
اي تفيي يڍو َد جک بها ياء توا . وَلَوْ ان موه عورخ له مره
وَكركْتمُونِي صلم فإذا كان اثبع موسئ مع وجود محمد صلوات الله
وسلامه عليه ضلالاء فكيف باتباع أرسطو وابن سينا ورؤوس الجهمية
و وی ی پر ان نم

E

َر کتبهم زک عَلَئ عبر تيه فأنزل الله تعالی: «اولم یو آکا رآ
عَلَيْكَ الْكتَنبَ» [العنكبوت: n‏

فكيف بضلالة قوم اتبعوا كتابًا أوحاه الشيطان إلى رژوس المشركين
وأهل الضلال» لم ينزله الله عل نیع من أنبيائه» فلا نزل به وحيئ؛ ولا نطق
به نبي كما قال تعالئ عن هؤلاء المعارضين للوحي: ون َلشّيطِينَ
وون رل ایهم لِيِجَدِلُوكمٌ وان أَطَعْتْمُوهَْ تم لَمْقْرِكُونَ» [الأنعام:
۱۲۲ و رت جلا ل بي لوا ی ألإذين وال وی
بَعْضْهُمْ لل ب بَعْضٍ خرف ألْقَوْلٍ غرورا ول قاء ری ما فَعَلْوهٌ َدَرَهُمَ وَمَا

)١(‏ أخرجه الإمام أحمد في «المسند» )٠١١۸۸(‏ وابن أبي شيبة في «المصنف»
(5444) والدارمي في «السنن» (475) وابن أبي عاصم في «السنة» (50) عن
جابر بن عبد الله یه وقال الهيثمي في «المجمع؟ (۱/ 4 ۱۷): «رواه أحمد
وأبو يعلى والبزار وفيه مجالد بن سعيد» ضعفه أحمد ویحیی بن سعيد وغيرهما».
وقد تقدم (ص 4۹۸) بنحوه مرسلاء وللحديث شواهد حسّنه بها الشيخ الألباني في
«إرواء الغليل» (۱۵۸۹).

(؟) أخرجه أبو داود في «المراسیل» (5 55) والدارمي في «السنن» (446) عن يحيئ بن
جعدة مرسلا.

۹۳۵

يَفْرُونَ © ولکضتی یه أَنْيدَهُ آلزین لا يُؤْمِئُونَ بالآخرة وَلِيَرْضَوْهُ وَلِيَفْترُوأ ما
هم مّقْتَرِفُونَ4 [الأنعام: ۱۱6-۱۱۳]. ويوضحه:

الوجه E‏ وهو أن الله سبحانه أتكر علئ من لم
يكتف بكتابه» فقال: رم يَحَفِهمْ انا آنزآتا عَلَيْكَ التب يت هم إِنَّ فى
الك رة وذگرک لِقَوُمِ وه [العتكبوت: .]5١‏ ومن المحال أن يكون
الكتاب الذي يخالفه صريح العقل كافيّاء وإنما يكون كافيًا لمن قدّمه عل
کل معقول ورأي وقیاس وذوق وحقيقة وسياسة فهذا الکتاب في حقّه کافی
کا أنه انما كرون را انقو 2 وأمّا من آعرض عنه أو
عارضه بآراء الرجال فليس بکاف له ولا هو في حقه هدّئ ولا رحمت بل
هو من الذين آمنو بالباطل وکفروا بالله. ويوضحه:

الوجه الثالث والثمانون بعد المائة: أن هؤلاء الذين لم يكتفوا بكتابه
حتئ سلكوا ‏ بزعمهم ‏ طريقة العقل وعارضوه به وقدّموه عليه من جنس
الذين لم یکتفوا به سبحانه لها حتئ جعلوا له أندادًا يعبدونهم كما يعبدون
لله» بل آولئك لم يقدّموا أندادهم على الله. فهؤلاء جعلوا لله ندا يطيعونه
ویعظمونه ويعبدونه كما يعظمون الله ويعبدونه» وهؤلاء جعلوا لكتابه نا
يتحاكمون إليه ويقبلون حكمه ويقدّمونه على کم كتابه. بل الأمران
متلازمان» فمن لم يكتف بكتابه لم يكتف به» فمتئ(١)‏ جعل لكتابه نذا فقد
جعل له ناه لا يكون غير ذلك البتة. فلا ترئ من عارض الوحي برأيه
وجعله ندا له الا مشركًا بالله قد اتخذ من دون الله أندادًا. ولهذا كان مرض
التعطيل ومرض الشرك أخوين متصاحبین» لا ينفك أحدهما عن صاحبه

)١(‏ «ح»: احتئ». ولعل المثبت هو الصواب.
۹۳۹

فان المعطل قد جعل آراء الرجال وعقولهم ندٌا لکتاب ال والمشرك قد
جعل ما یعبده من الأوثان نذا له.

| ومّاییین تلازم التعطیل والشرك أن القلوب خلقت متحركة طالبة
للتألّه والمحبة» فهي لا تسكن إلا لمحبوب تطمئن إليه وتسکن عنده» یکون
هو غاية محبوبها ومطلوبها. ولا قرار لها ولا طمأنينة ولا سكون بدون هذا
المطلوب والظفر به والوصول إليه» ولو ظفرت بما ظفرت به سواه لم يزدها
ذلك لا فاقةٌ وفقرًا وحاجةً وقلقًا واضطرابًا.

فطلب هذا المراد المطلوب كامنٌ مستقرٌ فيهاء وان أعرضت عنه
واشتغلت بغيره ولم تشعر به. فوجود الشيء لا يستلزم الشعور به» بل
وجوده شي۶ والشعور به شيء. وهذا الطلب والإرادة هو بحسب الشعور
والمعرفة بالمطلوب المراد وصفات كماله ونعوت جلاله وجماله» فكيف
إذا انضاف إلى ذلك معرفته بشدة الحاجة إليه والفاقة والضرورة وأنه
لا حياة له في الحقيقة ولا فلاح ولا لذةولا سرورولا نعيم لا بقربه
والأنس به والتنعم بذكره» وأن منزلة ذلك من الروح منزلة الروح من البدنه
فإذا فقدته الروح كانت كالبدن الفاقد لروحه بل القلب مضطرٌ إليه. فقيرٌ إليه
ا قد ها ر رات ارات سوت
البدن» وقد یعقبه راحة العبد» وأمًا ذا فات الروح والقلب هذا المطلوب
المحبوب ماتت [ق 11۱۱۰ موتا یتضمن کل ألم وهم وغمٌ وحزنٍ وخحوف
واضطراب.

فلو أن ما یحصل للقلب من الموت مثل موت البدن لكان في الموت
راحة» ولکنه موت یتجرع صاحبه کأسات الالام من الهموم والغموم

۹۳۷

والحسرات» ولا يكاد يسيغهاء ويأتيه الموت من كل مكان وما هو بمیت!
وهذا أمرٌ لا یُصدّق به لا من باشر قلبه هذا وهذا.

وإذا كانت الروح مفطورة علی تأله فاطرها وخالقهاء وهي فقيرة إليه
أعظم الافتقار من جهة كونه ربها وخالقها وممسكها وحافظها ومغذيها
وطبيبها ومداويهاء ومن جهة كونه إلهها ومحبوبها ومطلوبها وغاية مناهاء
فهى إلى معرفة هذا المطلوب ومعرفة كماله وجماله وأوصاف جلاله أشد
شيء ضرورة» وكلما كانت معرفتها بذلك آوفر(۱) كانت محبتها له أقوئ» ما

ره قم O‏ ها
لم" يَعْقها عاتق ويمنعها مانعٌ من مرض تتعطل به» أو تضعف عن نهوضها
بالجدٌ في طلب هذا المحبوب.

72 o ۳ د‎

ما جهل بهذا المطلوب وكونه لم تقذره!۳ حق قدره» ولم تبتد من
معرفة کماله وجماله وجلاله إل ما یدعوها إلى طلبه وإيثاره على غیره.

وإمًا فساد في رادتها لما تعلقت بغیره وآثرته علیه» ففسدت فطرتها التى
فطرت علیهاء فانتقلت بفسادها عنه إلى غیره.

وهذه مقدّماتٌ فطريةٌ ضرورية لا ینازع فیها سلیم العقل والفطرة. وإذا
عرف هذا فالرْسل جاژوا بکمال الأمرین على أتم الوجوه فإنهم ذکروا من
صفات هذا الربٌ الذي تألهه القلوب وتطمئن إليه الارواح ما یکون داعيًا

(۱) «ح): «معرفته بذلك أمر». ولعل المثبت هو الصواب.
(؟) «ح»: «مما٤.‏

(۳) «ح»: «یقدره).

۹۳۸

إلى محبته» وأمروا الناس من توحيده وعبادته وحده لا شريك له بما إذا
فعلوه أحبهم عليه.

فجاءت الثفاة المعارضون للوحي بعقولهم وآرائهم» فوقفوا في طريق
الرّسلء وأتوا بما يضاد دعوتهم فنفوا صفاته التي تعرّف بها إلى عباده»
وجعلوا إثباتها تجسيمًا وتشبیها» ووصفوه من السلوب والنفي بما حال بين
القلوب وبين معرفته؛ وأكدوا ذلك بانه لا یُحب ولا يحب ولا له وجه يراه
العابدون المحبون له يوم القيامة» فضلا عن أن يحصل لهم لذة هناك بالنظر
إليه» ولا يكلمهم ولا یخاطبهم» ولا يُسَلّم عليهم من فوقهم. فلما استقر
هذا النفي في قلوبهم تعلقت بغيره من أصناف المحبوبات؛ فأشركت به في
المحبة ولا بدء وكان أعظم الأسباب الحاملة لها على الشرك هو التعطيل.
فانظر إلى تلازم الشرك والتعطيل وتصادقهماء نا

الوجه الرابع والشمانون بعد المائة: أن هؤلاء المعطلة الا
0

فد ق0

المعارضین(۲) للوحي بآرائهم ومعقولاتهم من الظائین بالله وكتابه ورسوله
ظنّ السوء» ولم یجی في القرآن وعيدٌ أعظم من" وعيد من ظن به ظَنّ
السوء . قال تعالئ: طلَيُدَخِلَ أَلْمُؤْينِينَ وَالْمُؤئتتٍ جَتبِ ری من میا
نهر خلیین فیها وبکتر عنهم سعَا سَيَكَاتِِمَ وان ذلك عند أله َو ذا عظیما ۵
وَيُعَذّب الْمْتَفِقِينَ وامتفتت والمشرکین والمشرکت الطَّآيِينَ باللّهِ طن و

)۱( البيت للأعشئ في «ديوانه»» وقد تقدم (ص .)١59‏
(۲) «ح): «المعارضون».
(۳) «من» لیس في «ح»

۹۳۹

لته عَلَيْهِمَ د دای ير اوه وَعَضِب له عَلَْهمْ وَلعتهم ولمم هت وآ
مَصِيرًا4 الن: ه-1]. وقال تعالی: ون تشم أن E‏
تَعْمَلُونَ © وَدَلِكُمْ نسم لَنِى نتم بِرَبَحُمْ ق صَبَحتُم
لْخَسِرِينَ 4 [فصلت: ۲-۲۱ ۲] فهو لاء ظنوا أنه لا يعلم ب 28
فكيف بمن ظنّ أنه لا علم له ولا سمع» ولا بصرء ولا تكلم ولا يتكلم
ولا استوی على عرشه ولا له قعل حقيقة یدبر به الأمرء ولا له حكية یفعل
ما یفعل لأجلها.

وأولئك جوزوا عليه آلا ینصر رسوله» وأن یجعل(۱ الداثرة عليه وعلئ
المؤمنين» ومنكرو الحكمة والتعليل يُجوّزون عليه أن يُعذب أنبياءه ورسله.
قالوا: ولا نعلم تنزيهه عن ذلك بالعقل» وإنما نعلمه بالخبر.

ومن أعظم ظنٌ السوء به وبكتابه أن يُْظنَ أن العقل الصريح مخالفٌ له
داي تقض ونب اب من ن وتخالني لصريع ر وی م

ظنْ أعظم من هذه الإساءة؟ يوضحه:

الوجه الخامس والثمانون بعد المائة: أن هذا نسبة له إلى كونه كذيًا في
نفسه» فإنه إذا خالف صريح العقل لم يكن مطابقا لمُخْبّره فيكون المتكلم به
قد آخبر بخبر لم يطابق محر وهذا حقيقة حقيقة الکذب بل هو من أقبح
الکذب؛ فان الكذب نوعان:

أحدهما: کذت يجوز أن يكون متعلقه واقعًا 1ق ۱۱۰ب] کمن يقول:
مات فلان» أو تزوج» أو ولد له ولم يكن ذلك.

() «ح): «جعل».
۹۰

والثاني: كذبٌ لا يجوز أن يقع متعلقه» وهو ما يحيله العقل» وهذا أقبح
نوعي الکذب» فكيف يجوز على أصدق الكلام وأهداه وأفضله أن يكون فيه
أقبح نوعي الكذب.

الوجه السادس والثمانون بعد المائة: أن من ادَّعئ معارضة العقل لما
جاءت به ارس من صفاته وأفعاله وحقائق أسمائه لم يَقَُدُره حقٌّ قدره»
وقد ذم الله تعالئ من لم يقدره حقٌّ قدره في ثلاثة(؟) مواضع من كتابه:

أحدها: قوله: «وَمَا قَدَرُوا له حَقّ قذر و لد قَالُوأ مَآ أَنيَلٌ له عل بقر
تنب [الأنعام: .]٩۲‏

الثاني: قوله: ويكأثها تاش رت عل فلستيقرا وال
دون آله آن یلوا دابا ولو موا ثرا قر ون کم لیب میا لا مَسْتَنَقِدُوهُ
مِئَدٌ ضَعْفٌ ألطَالِتُ رالنطلوت © ما قَدَرُوا لد
ريژ [الحج: ۷۲-۷۱].

الثالث: قوله: رمَا دوو ألله حَقَّ كدرو وش جِيعًا فَبْصَُهُد یوم ألْقِيمَةٍ
لسوت مطَویّت بِيَمِينِهء سُبْحته, وت عدا يُْركُونَ4 [الزمر: 14].

فأخبر أنه لم يقدره حقٌّ قدره مَن آنکر [رساله للرسل وانزال کتبه علیهم.
وهذا حقيقة قول من قال: إنه لا يتكلم ولم ینزل له إلى الارض کلام ولا کلم
موسی تكليمًا. ومعلوم أن هذا إنكارٌ لکمال ربوبیته» وحقيقة إلهيته» ولحکمته

۳ 5 ۰ ا ی 8 4
ورحمته. ولم یقدره حق قدره من عبد من دونه لها غیره» ولم یقدره حق قدره

(o
9۱ ۰
3
۱
۷
وست‎
Cn
س‎
086
0 م‎
2
A

)۱( (ح): «فلم».

(۲) «ح»: «ثلاث». والمثبت من «م.
۹۱

من جحد صفات كماله ونعوت جلاله.

وقد وصف سبحانه نفسه بأنه العلي العظیم» وحقيقة قول المعطلة الاة
أنه ليس بعلي ولا عظیم؛ فإنهم يردن علوه وعظمته إلى مجرد أمرٍ معنو
كما يقال: الذهب أعلئ وأعظم من الفضة والبرٌ أعلئ وأعظم من الشعير.
وقد صرّحوا بذلك فقالوا: معناه عل القدرء وعظيم القدر.

قال شیخنا(۱): «فيقال لهم: أتريدون أنه في نفسه علي الذات عظيم
القدر» وأن له في نفسه قدرًا عظيمّاء آم تريدون أن عظمته وقدره في النفوس
فقط؟

فان أردتم الأول فهو الحق الذي دل عليه الکتاب والسَّنّه والعقل. فإذا
كان في نفسه عظيم القدر فهو في قلوب الخلق كذلك» ومع ذلك فلا بحصي
آحد(۲) ثناءً علیه» بل هو كما أثن علئ نفسه» ولا يقدر أحدٌ قدره» ولا يعلم
عظم قدره الا هو. وتلك صفة يمتاز بها ويختص بها عن خلقه؛ إذ هي" من
لوازم ماهيته وذاته التي اختص بها عن خلقه» كما قال الإمام أحمد لما قالت
الجهمية إنه في المخلوقات: «نحن نعلم مخلوقاتٍ كثيرة لیس فيها من عظم
الربٌ شي »().

وان أعدتم ذلك إلى مجرد تعظيم القلوب له من غير أن يكون هناك

)١(‏ لم أقف على نص هذا الكلام في كتب شيخ الإسلام ابن تيمية.
(؟) «ح»: «أحدا». والمثبت من (م».
02 (ح): «هو٤.‏
(4) «الرد على الجهمية والزنادقة» (ص 5 .)١5‏
ره (م): «أضفتم).
۹۲

صفات ثبوتية وقدر عظيم يختص بهء فذاك اعتقادٌ لا حقيقة حقيقة له» وصاحبه قد
عظَّمه بأن اعتقد فيه عظمة(١)‏ لا حقيقة حقيقة لهاء وذلك يضاهي اعتقاد المشركين

وان قالوا: بل نرید(۲) معتّی ثالثًا لا هذا ولا هذاء وهو أن له في نفسه
قدرًا يستحقه لكنه قدرٌ معنوي.

قيل لهم: أتريدون أن له حقيقة عظيمة يختص بها عن غيره» وصفات
عظيمة يتميز بها» وذاتا عظيمة تمتاز عن الذوات» وماهية عظيمة أعظم من
کل ماهي ونحو ذلك من المعاني المعقولة؛ فذلك آم وجودي ل وإذا
أضیف ذلك إلى الربَ كان بحسب ما يليق به» ولا يشركه فيه المخلوق» كما
أ ادا اضفت ال المتغلوق” كان مسي نا ای ولا رکه ف الاق
فهو في حقٌّ الخالق تعالی قدرٌ يليق بعظمته وجلاله» وني حقٌّ المخلوق قدر
يناسبه» كما قال تعالی: قد جُعَلَ أله لِك شَىْءٍ قَدْرَا [الطلاق: ۳] فما من
مخلوق إلا وقد جعل الله له قدرًا يخصّه.

والقدر یکون علميًا ويكون عینیّاء فالأول هو التقدير العلمي» وهو
تقدیر الشيء في العلم واللفظ والکتاب( كما یقدر العبد في نفسه ما يريد
أن يقوله ویکتبه ویفعله» فیجعل له قدرًا. ومن هذا تقدير الله سبحانه لمقادیر
الخلاتق في علمه وكتابه قبل تكوينهاء ثم كوا على ذلك القدر الذي علمه
وكتبه.
(۱) «ح»: «عظیمة». والمثبت من «م).

)۲( «ح): ایزید!. تصحیف» والمثبت من «م».
)۳( لح»: «وللکتاب». والمشت من (م».

۹۳

فالقدر الإلهى نوعان:
أحدهما: في العلم والكتابة.

والشاني: حَلّقها وبرؤها وتصويرها بقدرته التي بها يخلق الاشیاءی
والخلق يتضمن الإبداع والتقدير جميعا.

والمقصود أن كل موجود فله قدرّء والعباد لا تقدر(١2‏ الخالق قدره»
والكفار منهم لا يقدرونه حى قدره. ولهذا لم يذكر ذلك سبحانه | في
حقهم. قال تعالی: ما قَدَرُوا له حَق قَدروة دام لول أله عل بش من
یو [الأنعام: 4۲] وهذا إنما وصف به الذين لا يؤمنون بجمیع کتبه المنزلةه
من المشرکین [ق ۱۱۱[] والبهود وغیرهم. وقال تعالی: وما قَدَوُواً له حَقَّ
قَدْردة» [الأنعام: 47] ولم یقل: وما قدروا الله قَذْرّه. فان حق قدره هو الحق
الذي لقدره فهو حق علیهم لقدره سبحانه. فجحدوا ذلك الحق وأنكروه»
وما قاموا بذلك الحقٌ معرفةً ولا إقرارًا ولا عبودیت وذلك جحوةٌ وإنكارٌ
لبعض قدره من صفات كماله وآفعاله لجحودهم أن يتكلم أو يعلم
الجزئيات أو يقدر على إحداث فعل» فشبهات منكري الرسالة ترجع إلى
ذلك: إمَا إنكار علمه تعالی» أو إنكار قدرته» أو إنكار كلامه. فمن أقرَّ بما
أرسل به رسلهء وأنه عالمٌ بهء متكلمٌ بكتبه التي أنزلها عليهم» قادرٌ على
الإرسالء لا يليق بحكمته تركه؛ فقد قدره حقٌّ قدره من هذا الوجه وإن(7)
لم يقدره حقّ قدره مطلقا.

۱( (ح٤:‏ (ایقدرا. والمثبت من م
(۲) «ح»: «إن». والمثبت من (م».
٤٤‏

وكذلك ذكر الآية الأخرئ في سياق خطابه للمشركين ولمنكري آياته
کقوله: رابا ل ریم مور فق كين أن اڪ لْعَدَابُ كه لا
تُنصَرُونَ4 [الزمر: ]5١‏ إلى قوله: #يَلّ قد جَاءَنَكَ ءایلق فَكَذَّبْتتَ 3
وانتکتزت کت من آلکلهرین» [الزمر: “15 إل قوله: وما قَدَرُوا لله حََّ
قَدْرِوء والارزش جمِيعًا قَبضَتّهء یوم ینم [الزمر: 14] فكان هذا رد على
المشركين والمعطلين الجاحدين لتوحيده ولصفاته» كما كان ذلك ردًا على
منكري كتبه ورسله» وهذان أصلا الاسلام: شهادة أن لا له لا اش وأن
محمدًا رسول الله.

وهذا الذي وصف به نفسه هاهنا يتضمن من اقتداره على تغيير ٠‏
العالم وتبديله ما يبطل قول آعدائه الملاحدة المكذبين بالمبدأ والمعاد أئمةٍ
هؤلاء المعارضين للوحي بالعقل والرآي.

وقال تعالی في آية الحج: «إِنَّ أَلّذِينَ ذغون من دون الله آن یلوا باب
ور اجتتثرأ لثم انم اجب كتا جنر من صف ایب
لوب © ما قَدَرُوأ له َو حَقٌّ درون لو عَزِيرٌ © لله يَصْطَفِى ین
الک تلا و من این [الحج: الا- -۷۳] فما قدره حقٌّ قدره من عبد من
دونه من لا یخلق ذبابًا واحذاء وان سلبه الذباب شيئًا ممّا عليه من خلوق
وغیره لم يقدر علی استنقاذه منه» ولا یکون آضعف من هذا الاله وعابده
فکیف يُعبد من دون من له القوة كلها والعزة کلها؟ ولا كان هذا من جهلهم
بالله وترك تعظیمه الذي ينبخي له قال كثيرٌ من المفسرین في معنی ذلك: ما
عظّموه حقّ عظمته. وقال بعضهم: ما عرفوه حى معرفته. وقال بعضهم: ما

)١(‏ «ح»: «نصير؟.
40

قدو حل عاد وقال الخرون ما ضفو ل 0

ولمًّا كان أهل العلم والإيمان قد قاموا من ذلك بحسب قدرتهم
وطاقتهم التي أعانهم بها ووفقهم بها لمعرفته وعبادته وتعظيمه لم يتناولهم
هذا الوصف. فإن التعظيم له سبحانه والمعرفة والعبادة ووصفه بما وصف به
نفسه قد أمر به عباده وأعانهم عليه ورضي منهم بمقدورهم من ذلك» وإن
كانوا لا يقدرونه قدره» ولا يقدر حذ(۳) من العباد قدره» فإنه إذا كانت
السماوات السبع في يده كالخردلة في يد أحدناء والأرضون السبع في يده
الأخرئ كذلك. فكيف يقدره حق قدره من أنكر أن يكون له يدان» فضلا عن
أن يقبض ما شيئاء فلا يد عند المعطلة ولا قبض في الحقيقة» وإنما ذلك
مار لا مق . وللجهمية والمعطلة ثُّماة الصّفات من هذا الذمٌ أوفر
نصيبء وللمتفلسفة وأفراخهم وأتباعهم دبا( مثل دوب أصحابهم

ع

وأكثر.
وقد شرع الله سبحانه لعباده ذكر هذین الاسمین: العلي العظيم في

الك ولسجوت كبا بت لعج آنه لمّا نزلت: سبح سب

له [الواقعة: ۷۷] قال النبي 4يا تن وحم فل

«سَبّح سم رَبَكَ ت ال [الأعلئ: ]١‏ قال: «اجَعَلُوهَا في د موه 7

.)۲۷۳ /8( ينظر «التفسیر البسيط» للواحدي‎ )١(

(۲( (ح»: «أحدا». وا - لمثبت من «م۲.

(۳) کذا وقع في «ح» منصوبًاء والذنوب: النصیب. «الصحاح» (۱۲۸/۱).

)٤(‏ آخرجه الامام آحمد (۱۷۸۲) وآبو داود (۸1۹) وابن ماجه (۸۸۷) وابن خزيمة
(۰) وابن حبان (۱۸۹۸) والحاکم (۱/ ۰۲۲۵ 4۷۷/۲) عن عقبة بن

۹٤

وهو سبحانه كثيرًا ما يقرن في وصفه بين هذين الاسمین كقوله: #وَهْوَ
أل لظي [البقرة: ۲۰۳] وقوله: لهْوَ عم ألْكَبِيرُ4 [الحج: 1۰] وقوله: لِعَلِمُ
لْعَيّبِ وَالشَهددة الْكبيرُ ألْمْتَعَالِ4 [الرعد: ۱۰] يُثبت بذلك علوه على المخلوقات
یف ها ر زو ا وغ ال ل
علو ولا عظمة إلا ما في النفوس من اعتقاد كونه أفضل من غيره.

فصل

الوجه السابع والثمانون بعد المائة: أن هؤلاء المعارضين بين الوحي
والعقل من الجهمية المعطلة والفلاسفة الملاحدة ومن اتبع سبلهم هم دائمًا
ود ۱ و م
علو على لقه ومباينته له وتكلّمَه بالقرآن والتوراة والإنجيل وسائر كتبه
ا ل اا ا
بأبصارهم من فوقهم في الجنة» وسلامّه عليهم؛ وتجلَيّه لهم ضاحكاء وغيرٌ
ذلك مما آخبر به عن نفسه» وأخبر به عنه رسوله» وتترسوا بنفي التشبيه
اوه بدو( به القلوب عن الإيمان بالله وبأسمائه وصفاته.

3 دعن و ای ی فر ربكا عدي
الإسناد» . فتعقبه الذهبي بقوله: «إياس ليس بالمعروف» . وحشن إسناده النووي في
«خلاصة الأحكام» (۱۲۵۵) وينظر «تنقيح التحقيق» لابن عبد الهادي (۲4۸/۲)
و«الإرواء» للألباني (۳۳۶).
(۱) «ح): «نفي». والمثبت من (م٩.‏
(؟) «ح: «يصيدون». والمثبت هو الصواب.
۹:۷

وکل مَن نفی شيئًا ممّا وصف به نفسه جعل نفى التشبيه له كالوقاية في الفعل»
حتی آل ذلك ببعضهم إلى أن نفئ ذاته وماهيته خشية التشبيه» فقال: هو
وجود محص لا ماهية له. ونفی آخرون وجوده بالكلية خشية التشبیه»
وقالوا: يلزمنا في الوجود ما لزم مثبتي الصّفات والکلام والعلو في ذلك

ولا ریب أن المشبّهة المحضة خيرٌ من هولاء وأحسن قولافی ریم
۲ ورات
واحسن ثناء عليه منهم.

والطائفة | لمعطلة بمنزلة من قدح في ملك المَلِك وسلطانه» ونفی قدرته
وعلمه وتدبیره لمملکته وسائر صفات | لملك.

والطائفة الثانية بمتزلة من شبّهه بملك غیزه موصوف بأكمل الصفات
وأحسن النعوت.

فينبخي أن تعلم في هذا قاعدة نافعة جدًا؛ وهي أن نفي الشْبّه والمشل
والثظیر ليس في نفسه صفة مدح ولا کمال» ولا يُحمد به المنفي عنه ذلك
بمجرده» فإن العدم المحض الذئ هو اخ المعلومات وأنقصها - تفیل
عنه الشبه والمثل والنظير» ولا یکون ذلك کمالا ومدخا إلا إذا تضمن کون
من تفي عنه ذلك قد اختص من صفات الکمال ونعوت الجلال بأوصاف
باينَ بها غیره» وخرج بها عن أن یکون له نظيرٌ أو شب فهو لتفرده بها عن غیره
صح أن ينف عنه الشبه والمثل والنظير والكفؤ. ولا يقال لمن لا سمع
له ولا بصر(۳ ولا حیاة ولا علم ولا کلام» ولا فعل: ليس له شب

۱( «ح»: «أفلا». وا لمثبت من م۲
(۲) «ح): دلا یسمع ولا بصیر». والمثبت من «م».
۹۸

ولا مثل» ولا نظير. اللهم إلا في باب الذمٌ والعیب أي: قد سلب صفات
الكمال كلها؛ بحيث صار لا شبة له في النقص. هذا الذي عليه فِطَرٌ الناس
وعقولهم واستعمالهم في المدح والذم كما قال شاعر القوم۱):

مرو

یس گوثل ال ری خلق ُساوبه في الفْضائل
وقال ال (۲)
ما ن كلهم في الناسٍ من أَحَدٍ
وقال الفرزدقی(۳)

ا

1 ر گے 2 ۳
لا ممَلكا ‏ ابو امه حى ابوه ر

۱
آي: ا
وقال الآخ (0)

ما له فیهم ولا هو گا ویس يَكُونُ الدّهْرَ ما ام ینبل

(۱) البیت بلا نسبة في «تفسیر الثعلبي» (۳۳۱/۲۳) ومنسوب لاوس بن حجر في «البحر
المحیط» (۳۲۲/۹) و«الدر المصون» (9/ 0 ۵).
(۲) عجز بیتٍ» وصدره:
سَعْدَ بْنَ یدصت فَضْلَهُمْ
بلا نسبة في «تفسير الطبري» (۵۰۹/۲۱) وغيره.
(۳) البيت سبق تخريجه (ص 4۱).
(4) کذاني «ح)» (م): «آخوه» . والصواب: «خاله» كما تقدم.

(o)‏ البيت لحسان بن ثابت وَدَلْنَةْعَنَكُ وهو في «ديوانه» (۱/ 4۳۳) وروايته: «ولا كان
قىله).

۹۹

نفئ أن يكون له مثل في الحال والماضي والمستقبل.
وقال الآخ (۱)

وم فل بل آغني به ول يا ردا بلا مُشبه
ومنه قولهم: فلان نسیج وحله. شبهه بوب لم تسج له نظيرٌ في خسنه
فعکس المعطلةً 1 وقلبوا الحقاتق» وآزالوا دلالة اللفظ عن
۳ 8 3ه و ۱
موضعهاء وجعلوا «لَیْس کمثله مثله. سىء [الشورئ: 4] جنه وُرسًا للفي علوه
سبحانه علا عرشه وتکلیمه لرسله وإثبات صفات کماله.
وما ينبغي أن يُعلم آن کل سلب" ونفي لا یتضمن اثباتا فان الله
ا اندع موف عير را يقتضي مدحًا ولا كمالا
ولا تعظيمًا. ولهذا كان تسبيحه وتقديسه سبحانه متضمّنًا لعظمته ومستلزمًا
لصفات كماله ونعوت جلاله» ول فالمدح بالعدم المحض كلا مدح.
والعدم في نفسه ليس بشيء يمدح به ویحمد عليه ولا يكسب القلب علمّا
بالمذكور ولا محبة وقصدًا له.
ولهذا كان عدم السّنَة والنوم مدحًا وكمالا في حقّه سبحانه؛ لتضمنه(؟)

(۱) البيت للمتنبي» وهو في «ديوانه» (ص 01/16).

(۲) ينظر: «الزاهر في معاني كلمات الناس» لابن الأنباري (۲۳۱/۱) و«الصحاح»
(1/).

(۳) «ح»: «شاب». والمثبت من «م).

)٤(‏ «ح»: «المتضمنة». والمثبت من م21.

۹9۰

أو استلزامه كمال حياته وقيوميته.
ونفي لوب عنه كمال؛ لاستلزامه كمال قدرته وقوته.
ونفي النسيان عنه کمال» لتضمنه کمال علمه» وكذلك نفي عزوب شي:

ونفي الصاحبة والولد کمال؛ لتضمنه كمال غناه وتفوّده بالربوبية» وأن
من في السماوات والأرض عبيدٌ له.

وكذلك نفي الكفؤ والسَّمِيَ والمثل عنه کمال؛ لأنه يستلزم ثبوتٌ جميع
صفات الكمال له على أكمل الوجوه. واستحالة وجود مشارك له فيها.
فالذين يصفونه بالسّلُوبٍ فقط من الجهمية والفلاسفة لم يعرفوه من
الوجه الذى عرفته به السا وعدّفوه به إلي' الخلق» وهو الوجه الذى
ئ جر ر رو بر فو ي
کح به وا عليه و نوریو عظ ولا وانما عرفوه(۲)
من الوجه الذي يقودهم إلئ تعطیل العلم والمعرفة والإيمان به 00
0 الحق. وی امه نہ لم یو
ولا eS‏
وأمّا الصَفَاتیة1*) الذين يؤمنون ببعض ويجحدون بعصًاء فإذا أثبتوا
)۱( (ح»: (یحمده». وا لمثبت من «م.
(۲) «ح»: «عرفوا». والمثبت من (م».
)۳( (م): (العدم).
2 «ح»: «أنه». وا لمثبت من «م).
(o)‏ «ح»: اللصفاتية». والمثبت من م».
۹0۱

علمّا وقدرة وإرادة وغيرها تضمن ذلك [ق 1۱۱۲] إثبات ذات تقوم بها هذه
الصفات وتتميز بحقيقتها وماهيتهاء سواء سمّوه قدرًا أو لم يُسموه. فإن لم
يثبتوا ذاتا متميزةً بحقيقتها وماهيتها كانوا قد أثبتوا صفات بلا ذات كما
أثبت |خوانهم ذاتا بلا صفات. وأثبتوا أسماء بلا معانٍ ولا حقائقء وذلك
كله مخالفة لصريح المعقول» وهم يدّعون أنهم أرباب عقليات! فلا بد من
إثبات ذات محقّقة لها الأسماء الحسنى التي لا تكون حسنی إلا إذا كانت
داله عله منقات كمال وال فانسمام۱) فارغة لا معنن لها لا توصت
بحسن فضلا عن كونها أحسنّ من غیرها. یوضح ذلك:

الح بای و ی و
الدالين على علوّه وعظمته في آخر آية الکرسي(۲۲ وفي سورة ة الشوری 3
سورة الرعد(*» وفي سورة سب في قوله: الوا مادا قَالَ ریم لو ون هو
عم ألْكَبِيرُ4 [سبا: ۲۳].

ففي آية الكرسي در الحياة التي هي صل جميع الصفات. وذكَرَ معها
قيوميته المقتضية لذاته وبقائه وانتفاء الا فات جمیعها(*) عنه من النوم والسّنة
والعجز وغیرها. ثم ذکر كمال مُلکه» ثم عقبه بذکر وحدانیته في مُلکه وأنه

(۱) «ح): «فالأسماء». والمثبت من «م).
(۲) قال تعالی: (ویع كُرِْيُّ لسوت وار ولا يود جفطهعا وهو له
میم > [البقرة: ۲۵۳].
(۳) قال تعالی: لر ما فى لسوت وَمَا فى لاض هر ملعم 4 [الشوری: ۲].
(4) قال تعالئ: لعَللِمُ ألعَیّب وَالشّهَددَة الْكْيرُ ألْمْتَعَالِ4 [الرعد: ۱۰].
)2 (ح): (جمعها». والمثبت من (م4.
40۲

لا يشفع عنده أحدٌ إلا بإذنه. شم ذكر سعة علمه واحاطته» شم عقبه بأنه
لا سيل للخلق إلى علم شيو من الاشیا لا بعد ا ار .ثم
ذکر سعة کرسیّه» منبّهًا به عل سعته سبحانه وعظمته وعلوّه وذلك توطئة
بين يدي ذکر علوه وعظمته. ثم آخبر عن كمال اقتداره وحفظه للعالم
العلوي والسفلي من غير اكتراثِ ولا مشقة ولا تعب. ثم ختم الآية بهذین
الاسمین الجلیلین الدالین على علو ذاته وعظمته في نفسه.

وقال في سورة طه: 9يَعْلَمُ ما بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَمَا خَلْقَهُمْ لا حیظون به.
عِلْمَاكِ [طه: ۱۰۷] وقد اختلف في تفسیر الضمیر في #به-» تقل هی اه
سبحانه. آي: ولا یحیطون بالله علمّا. وقیل: هو ما بين آیدیهم وما
خلفهم(۱. فعلی الأول یرجم إلى العالم» وعلی الثاني یرجع إلى المعلوم.
ومذا القول یستلزم الاول من غیر عکسٍ؛ ؛ لانهم إذا لم یحیطوا ببعض
E‏ مرا لا بهسبحانه وی

وكذلك الضمیر في وله: لوَلَا محیظون بقیء مِّنْ علییت» [البقرة: ۲۵۳]
يجوز أن يرجع إلى الله» ويجوز أن يرجع إلى ما بَيْنَ يديهم وتا حَلْنَهُم»
أي: ولا يحيطون بشيء من علم ذلك لا بما شاء. 0 الأول يكون
المصدر مضافا إلى الفاعل» وعلئ الثاني يكون مضافا إلى المفعول(۲.

)077/١5( و«التفسیر البسيط» للواحدي‎ )١17١/١57( ينظر: «تفسير الطبري»‎ )١(
.)۲۸ /۱۱( و«الجامع لأحكام القرآن» للقرطبي‎

(۲) ذكر القولين الراغب في «تفسيره» /١(‏ ۵۳۷). والمشهور في التفاسير القول الأول»
ينظر: تفسير الطبري» (۵۳/4) و«التفسير البسيط» (4/ ۳۵۱) و«الجامع لأحكام
القرآن» للقرطبي (۲۷۱/۳). واقتصر السمعاني في «تفسيره» (۱/ ۲۵۸) على الثاني.

0۳

والمقصود أنه لو كان ظألْعَإعْ أَلْعَظِيمُ4 إنما يُراد به اتصافه بالعلم
والقدرة والملك وتوابع ذلك كان تكريرّاء بل دون التكرير» فان ذکر ذلك
مفصّلا أبلغ من الدلالة عليه بما لا يُفهم لا بكلفة.

وكذلك إذا قيل: إن علوه وعظمته مجردٌ كونه أعظمَ من مخلوقاته
وأفضل منهاء فهذا هضمٌ عظيمٌ لهاتين الصفتين العظيمتين» وهذا لا يليق
ولا يحسن أن يُذْكَر ويُخْبّر به عنه لا في معرض الرد لمن سوئ بينه وبين
غيره في العبادة والتألّهء كقوله: فل المد له وم عل عباده ألَذِينَ اطق
له خَيْرُ اما يُفْرِكُونَ4 [لنمل: ۰۲*۱ وقول يوسف الصدّيق: ریات
مُتَفَرَفُونَ َير اَم لله الود َلْقَهَارُ4 [يوسف: ۰۱۳۹ وقوله تعالئ عن السحرة
إنهم قالوا لفرعون: نَا ءَامَنَا بریتا لِيَغْفِرَ تا خَطيّنَا وَمَآ آگرهتتا عَلَيْهِ ین
لیر وال یر وه [طه: ۷۲].

فهذا السیاق يقال في مثله: إن الله خيرٌ مما سواه من الالهة الباطلة. وأمًا
بعد أن پذکر أنه مالك الكائنات» ویقال مع ذلك: هو آفضل من مخلوقاته
وأعظم من مصنوعاته؛ فهذا يره عنه کلام الله. وانما يليق هذا بهؤلاء الذین
یجعلون له مَثْل السَوّء في کلامه» ویجعلون ظاهره کفرا تارة وضلالة تار
وتشبيهًا وتجسیمّا تارم ومخالقًا لصریح العقل تارةء ویحرفونه بالتحریفات
الباطلة» ويقولون فيه ما لا يرضئ آحدهم أن يُقال مثله في کلامه» فيجعلون
لكلامه مثل السوی كما جعلوا له سبحانه مثل السوء بإنكارهم صفات كماله
وحقائق آسمائه الحسنیل.

ولو تأوّل أحدٌ کلامهم أو کلام مَن یُعظمونه علئ ما یتأولون عليه کلام
الله ورسوله لقامت قيامة آحدهم وإذا خقق الأمر علیهم تبیّن أن ما یتأولون

46

عليه كلام الله ورسوله من التأويلات الفاسدة لا يليق حمل كلام آحاد
فضلاء بني آدم عليها. ولهذا سقطت حرمة الإيمان والقرآن والرسول من
قلوبهم» ولهذا يُصرّحون بأن القرآن والسنَة لا تفيدان علمًا ولا يقيئًا في هذا
الباب [ق ۱۱۲ب] ويقولون: إن الطريقة البرهانية ليست في القرآن» وإنهافي
منطق اليونان.

الوجه التاسع والثمانون بعد المائة: أن العظيم يُوصف به الأعيان
والكلام والصفات والمعاني أمّا الأعيان فكقوله تعالی: «وَرَبُ عرش
َلْعَظِيمِ4 [المؤمنون: ۸۷) وقوله: ولا عزش عَظِيمُ» [النمل: ۲۳]. وم
المعاني فكقوله تعالی: 9وَإِنَكَ لَعَلَ حلي عَظيي4 [القلم: 4]» وقوله:
سبح هذا بُهْعَدِنُ عَظِيمُ4 [النور: 15].

فيُوصّف بالذوات() وصفاتها وأفعالهاء وکل موصوف فصفته بحسبه

فعِظّم الذات شيءٌ وعظم صفاتها شي وعظّم القول شي* وعظم الفعل
شي*. والرب تعالی له العظمة بکل اعتبار وکل وجو بذاته» والمعطّلة تتکر
عظمة ذاته» ولا یثبتون الا عظمة معنوية» لا ییتون عظمة الذات. كما
یقولون مثل ذلك في العلوٌ أنه علو" معنويٌ» لا أن ذاته عالية على كل
المخلوقات» فليس عندهم علیّا ولا عظيمًا إلا باعتبار معنويٌ فقط كعلو
قيمة الجوهر على قيمة الخزف» وأهل السنّة آثبتوا له العلرٌ والعظمة بكل
اعتبار.

)۱( (ح»: «کلامهم».
(۲) كذافي «ح)» ولعله «فيوصف به الذات».
۳( «ح): «علي».

۹۵۵

ومثل هذا وصفه سبحانه بأنه الكبير المتعال(١2»‏ فالكبير يُوصف به
الذات وصفانها القائمة مها فیقال: هذا آکر من هذا حا ومعتین ووسنا.

وكذلك الطول یقال: هو آطول يدا منه صورة ومعنی. كما قال النبي كَل
لنسائه: «أَسْرَعْكُنّ لَحَانًا بي أَطْوَلْكُنٌ ید۷۱( فکلهن یمددن آیدیهن آیهن
آطول» وکانت(۳) زینب آولهن موتاه وكانت أطولهن يدا بالخير والصدقة.
لوَرَادهُ بَسْطَةً في ليلم انم € [البقرة: ه4؟]» فکبر قدژه في باطنه بالعلم
و ظاهره باشتداد الجسم؛ فکمل ظاهره وباطنه ومعناه وصورته. وهذا
أكمل من أن یکمل معناه وفکره(*) دون ذاته وصورته. وهذا شأنه سبحانه
فیما يريد تکمیله من حخلقه فانه یکمله ذانًا ومعنی ظاهرًا وباطتاء كما قال
تعالی في آهل الجنة: #وَلْقّلهُمْ نَضْرَةَ وَسْرُورًا» [الانسان: ۱۱] فكمّل ظواهرهم
بالنضرة» وبواطنهم بالمسرّة.

وقال تعالی: رَحْلَوَاْ أَسَاوِرَ ين فِسة وَسَقَلهُمْ ریم قرّابا طَهُورًا»
[الانسان: ۲۱] فهذا زينة ظواهرهم وهذا زينة بواطنهم.

وقال20): وجو يَوْمَيِذٍ اضر © إل رها تاره [القيامة: ۲۲-۲۱] فکمل
ظواهرهم بالنضرة( وبواطنهم بالنظر إليه.
(۱) قال تعالئ: لعَللِمُ عيب وَالقَّهَدَة ألْكبيرُ معا [الرعد: ۱۰].
(۲) آخرجه البخاري (۳۲۲) ومسلم (۲6۵۲) عن عائشة وَإيَدعَنْها.
)۳( (ح»: «وكان».
)٤(‏ «ح»: اويكره». ولعل المثبت هو الصواب.
)2 (ح): «وقالوا».
(5) «ح): «بالنظرة».

4605

وقال تعالی: يبق عم َدَ انتا عَلَيَكُمْ لباسَا ری سَوْءَتِكُمْ ریق
ولماش افو ی دق خی 4 [الاعراف: ۲۰] وأنعم على عباده بزینتین ولباسین:
زينة تجمل ظواهرهم» وزينة من التقوی تجمل بواطنهم.

وقال تعالی: فيه خَيَرتُ حِسَانُ4 [الرحمن: 14] قال المفسرون:
خيرات الأخلاق» حسان الوجوه(؟. وقد روي هذا التفسير مسندًا إلى
النبي يك في حديث أم سلمةء وهو في «معجم الطبراني»" وغير

gle

وقال تعالی: «ولقد. وا الا الدئنا بِمَصَبِيعَ ا
لین ۲*۱4 [الملك: ۰ ]» فجعل المصابیح زينة لظاهرها ولباطنها بالحراسة

(۱) (ح»: اخراب».

(۲) ینظر: «تفسیر الطبري» (۲۲/ ۲۱۲) و«التفسير البسيط» (۲۱/ ۱۹۹) و«الجامع
لأحكام القرآن» (۱۷/ ۱۸۷).

(۳) «المعجم الکبیر» (۲۳/ ۳۷) و«المعجم الأوسط» (۳۱۱). من طریق سلیمان بن
آبي كريمة عن هشام بن حسان عن الحسن عن آم سلمة وََليَهُءَنهَا. والحدیث
آخرجه الطبري في «تفسیره» (۲۲/ ۳ ۲) والثعلبي في «الکشف والبیان» (۳۷۸/۲۵)
من هذا الوجه. وقال الهيثمي في «المجمع» (۱۱۳۹۰): «رواه الطيراني» وفیه
سلیمان بن آبي كريمة ضعفه آبو حاتم وابن عدي». وقال العقيلي في «الضعفاء
الکبیر» (۲/ ۵۳۰): سلیمان بن أبي كريمة عن هشام بن حسان» یحدث بمناکیره
ولا يتابع علیه ولا یتابع علی کثیر من حدیشه». ثم روی من طریقه قطعة من
الحدیث. وقال: «لا يتابع علیه ولا یعرف إلا به». وروی في «الکامل» (۰/ ۲۲۳)
قطعة من الحدیث من هذا الطریق. وقال: «وهذا الحدیث منکر».

(:) «ح)»: «ولقد زینا السماء الدنیا بمصابیح وحفظًا من كل شیطان مارد». فأدخل آية
سورة الملك في آية سورة الصافات: نا ریا ألسّمَآءَ لديا بزيتة آلگواکب ©
يَحِفْظًا ین کل سَيّظن مارد [الصافات: ۷-۰ . ویمکن أن یکون المصتّف ذکر
الآيتين في الأصل» لكن کلامه عقب الآية» يرجح إرادته لآية سورة الملك.

۹5۷

من الشياطين» فهى زينة الظاهر والباطن.

وقال تعالی: «عَلَمَر شین لمر ® دو مرو [النجم: ه - 7] وهو
جبریل عليه الصلاة والسلام. والمرّة: المنظر البهي الجمیل(۱) فاعطاه
كمال القوة في باطنه» وجمال المنظر في ظاهره.

وهذان الکمالان هما اللذان آرتهما امرأةٌ العزیز النسوةً اللاي لَمْتّها في
محبة يوسفء فإنها آجلستهن في البيت «وقالب اخرخ عَلَبَهِنَ لا ری

7
2
ووو اور

أَحَبَرْتَهُء وَقَطَعْنَ هی وف عدت يله ما هدا را ِن هدا الا مَل كُرِية»
[یوسف: ۳۱] فأخيرتهن أن باطنه أحسن وأجمل فقالت: #قَدَّلِحُنَ ألذى

و

۳

2
m7
2

5 ۰ le) ۹4 ۳ ل رگم و عاك‎ ٠
فآرتین جماله‎ [YY فيه وق روَدنّهُو عن دفقسه. َاسْتَعْصَم» [یوسف:‎

ا

الظاهرء وأخبرتهن بجماله الباطن.

والمقصود أن أهل السنَة يثبتون لله سبحانه العلو الذاتي والمعنوي»
والعظمة الذاتية والمعنوية» والجمال والجلال الذاتي والمعنوي. ومن هذا
قول المسلمین: «الله آکبر»» فان أفعل تفضيل يقتضي كونه أكبر من كل شي:
بجميع الاعتبارات. وبهذا فسّره النبي بيا في الحديث الذي رواه آحمد(۲)
والترمذي( وابن حبّان في (صحیحه»(*) من حديث عدي بن حاتم في قصة

(۱) روي عن ابن عباس: ذو مر أي: ذو منظر حسن. وقال قتادة: ذو ی طويل حسن.
والمشهور عند المفسرين أن المرة: القوة. ينظر: «تفسیر الطبري» (۱۱/۲۲) و«الكشف
والبيان» للثعلبي (۲۰/ ۷۹-۷۷) واالتفسیر البسيط» للواحدي (۱۹۹/۲۱).

.)١19591( «المسند»‎ )۲(

(۳) «الجامع» (۳۰۹۵) وقال الترمذي: حديث حسن غریب.

)٤(‏ «الاحسان» (۷) والحدیث آخرجه الحاکم في «المستدرك» /٤(‏ ۵4). وأصل

۹0۸

ی با ند با یا عدی ما برك یر آن يُقَالَ: لاله
لا ا هَل تلم ین وی الثو؟» ثم قال: هيا عى ما ؟ يفوك آن
ما ایر هل تلم شي كبر ین ال؟» فلله سبحانه اک من كل شيء
ذاتا وقدرًا ومعنی وعزةّ وجلالة» فهو آکبر من کل شيء في ذاته وصفاته
وأفعاله» كما هو فوق کل شيء وعالٍ علی كل شيء» وأعظم من کل شيءء
واجل من كل شيء في ذاته وصفاته وأفعاله. . يوضحه:

الوجه التسعون بعد المائة: أن تعطيل ذاته المقدسة عن وصفها بذلك
وجعل ذلك مجرة آمر"۳* معنوي يقتضي بلي ذلك عنه بالکلیةه ولا سیم
عند الجهمية الثّماة لصفاته وأفعاله» فانه عندهم لا تقوم به صفة ثبوتية
يستحق بها أن يكون آعظم من غيره وأكبر منه وفوقه وأعلئ منه؛ فإنهم
لا يجعلون ذلك عائدًا إلى ذاته» لأنه يلزم منه عندهم التجسيم.

فليست ذاته عندهم موصوفة بكبر ولا عظمةٍ ولا علو ولا فوقية»
وليس له عندهم صفةٌ ثبوتيةٌ تكون عظمته وفوقيته وعلوه لأجلهاء فان إثبات
الصفات عندهم يستلزم التركيب. ولا له فعل يقوم به يكون به أعظم وأكبر
من حيرت وان للع A‏ فسوی ی رجانه يغب قا جياه
عندهم لكونه أكبر وأعظم وأجل من غيره إلا ما يرجع إلئ مجرد السلب
0 داخل العالم ولا حار وول قله

الحديث في البخاري (۳۵۹۵) دون موضع الشاهد منه.
(۱) «ح»: «یضرل». في المواضع الأربعة.
(۲) «ح»: اسواي».
(۳) «ح): (مجردا من.
۹5۹

الحوادث ولا یفعل() لحِكْمةٍ ولا مصلحة ولا له وجة ولا يدان
ولا ينزل كل ليلة إلى سماء الدنياء ولا هو مستو على عرشه ولا يأتي يوم
:

القيامة لفصل القضاء» ولا يراه المؤمنون في الجنة ولا يكلمهم ولا كلّم
موسئ في الدنيا ولا أحدًا من الخلق» ولا يشار إليه بالأاصابع» ولا رفع إليه
الكلم الطيب» ولا تعرّج الملائكة والروح الیه» ولا عرجّ رسول الله لا
إليه» ولا دنا منه حتئ كان قاب قوسين أو آدنی» ونحو ذلك من النفي
والسلب الذي يفرون عنه بنفي التشبيه والتجسيم والترکیب. فيوهمون
السامع أن إثبات ذلك تشبيهٌ وتجسیم» ثم ينفونه عنه» وحقيقة ذلك نفي ذاته
وصفاته وأفعاله.

فهذا حقيقة كونه أكبرمن كل شيء وأعظم منه وفوقه وعاليًا عليه
عندهم. وحقيقة ذلك نفيك هذا عنه» وجعل كل شيء أك منه. لأن ما لا ذات
له ولا صفةً ولا فعلّ فكل ذات لها صفة أكبرٌ منه» فالقوم كبّروه وعظّموه
ونرّهوه في الحقيقة عن وجوده فضلًا عن صفات كماله وأفعاله! يوضحه:

الوجه الحادي والتسعون بعد المائة: وهو أنه قد علم بالاضطرار أن الله
سبحانه له ذات مخصوصة یقال: ذات ال كما قال خبیب():

وَدَلِكَ في داب لاله ورن یا برك عَلَى أَوْصَالٍ شلو مُمَرّع

ولفظ «ذات» في الاصل تأنیث «ذو» أي": ذات کذا وذو کذا. والذي

(۱) «ح): «یفعله).

(۲) هو خبیب بن عدي یولع قاله لما خرجوا به من الحرم لیقتلوه» آخرجه البخاري
(۳۰۰) في قصة طويلة.

)۳( «ح»: «رآي».

۹.۰

يضاف إليه «ذو» نوعان:

وصفٌ» ويضاف إليه إضافة الموصوف إلى صفته» كقوله تعالى: للل
نت هو رای ذو ار ألْمَتِينُ4 [الذاريات: ۸ وقوله: «إِنَّ أللّه له لدو قصل على
الاس [يونس: »]٠١‏ فالفضل وصفه وفعله. وکان النبي وف یقول في رکوعه
وسجوده: «سُبْحَانَ ذي الْجَبَرُوتٍ وَالْمَلَكُوتٍ وَالکیریاءوالعظَمة(۱).

والثاني: إضافته إل مخلوقٍ منفصل» کقوله تعالی: وعو أْعُْور أَلْوَدُودُ
© دو رش أَلْمَجِيدُ4 [البروج: 10-1€[.

فإذا أطلقوا لفظ الذات من غير تقييدها(' بإضافةٍ إلى معين دلت على
ماهية لها صفات تقوم بهاء فكأنهم قالوا: صاحبة الصّفات المخصوصة
القائمة بتلك الماهية» فدلوا بلفظ الذات على الحقيقة وصفاتها القائمة مها؛
ا e TT‏
ا 0

Cn E ENE وة‎

(معناه بحقيقة القلوب | ات. فتأنيث «ذات» لهذا ا
+ من

(۱) آخرجه آحمد (۲۲۱۳) وأبو داود (۸۷۳) والنسائي (۱۰6۹) عن عوف بن
مالك كتة. وصحح إسناده النووي في «الخلاصة» (۱۲۰6) وابن حجر في
«نتائج الأفكار» (؟/7/7).

(۲) «ح): #تقيدها».

(۳) نقله عنه الأزهري في «تبذيب اللغة» (۳۶/۱۵) والواحدي في «التفسير البسیط»
(۵/ ۵۵۳-۵۵۲).

۹۱

۴ے م

كما قال: #وَتَوَدُونَ أَنَّ غَيَرَ دات أَلشَّوْكَةِ تكو ن لڪ [الأنفال: ۷] فأنّت
لمعنيا الطائفة» كما يقال: لقيته ذات 30 فيؤنث؛ لأن قصدهم: لقيته
مر في یوم.
وقال الواحدی(): ««ذات الصدور) یحتمل معنیین:
آحدهما: أن یکون نفس الصدور؛ لأن ذات الشیء نفسه وعینه. یقال:
فهمتٌ ذات كلامكء كما يقال: فهمت آنفضن ](۳) كلامك. قال [الشاعر ]؟):
رت بدا ایب ار طاو(

وقال: «وفیه معن التأکید فیکون المعنی: والله عليمٌ بالصدور.
والثاني: أن «ذات الصدور» الاشیاء التي ف الصدور؛ وهي الاسرار

والضمائرء وهي ذات الصدور؛ لأنها فيهاء تحلّها وتصاحبهاء وصاحب
الشىء: ڏو وصاحبته: ذاته».

قلت: أكثر استعمالهم ذات الشيء بمعنی السبيل والطريق المُوصلة

)١(‏ سقط من «ح». وأئبته من «التفسير البسيط».
(۲) «التفسير البسیط» .)١٠١١-99/5(‏
(۳) من «التفسير البسیط».
(5) من «التفسير البسیط». وهو عمرو بن الحارث بن مضاضء والمذکور عجز البيت»
وروق اشير أبن عخام ؟ (6۲۱۷۵/۱؛
وکا ولاةَّ البیت من بعد نابت
والرواية فيها: «بذاك البيت». وكذا في «شرح القصائد السبع» لابن الأنباري
(ص 5 ۲۵). وينظر «الأغاني» (۱۵/ ۱۷).
(۵) «ح»: «والحر طاهر؟. والمثبت من «التفسير البسيط).
۹1۲

9 م

إليه» كقول خبيب: «وَذَّلِكَ في ذَاتِ الإلّو.

وكذلك الجَنب» كقوله [ق ١١١أ]:‏ «أن َه تول تفش حرق عل ما
قرطت فى جَئب أللَّه» [الزمر: ۳ فليست الذات والجنب هنا هي نفس
الحقيقة. ومنه قوله: لدا نی فى أللّه» [العنكبوت: 4] وقول النبي :
«وَلقَلُ أُوذِيتُ في ای وَمَا يود م آَحَده۱). وأمًا استعمالهم ذات الشيء
بمعنی عينه ونفسه فلا يكاد يُظمْر به.

وكذلك قوله: نهر عَلِيمٌ بدّاتِ دور [الأنفال: 44 ليس المراد به
عليم بمجرد الصدورء فان هذا ليس فيه(" كبيرٌ أمر» وهو بمنزلة أن يقال:
عليم بالرؤوس والظهور والأيدي والأرجل. وإنما المراد به: عليم بما
تضوره الصدور من خير وشرٌء أي: بالأسرار التي في الصدور وصاحبة
الصدور فاضافها إليها بلفظ يعم جميع ما في الصدور من خير وشرٌ.

وك استعمال لفظ «ذات» في حقيقة حقيقة الشيء الخارجية فأظنه استعمالا
مونّدَاء وهو من العربية المولّدة لا العربية التزباء ولاو اھا
الاستعمال أدخلوا عليها الألف واللام وهو من العربية المولدة أيضًا ‏
فقالوا: الذات» والعرب لا تستعملها(” إلا مضافة. وقد تنازع فيها أهل
العربية» فكثيرٌ منهم يُغْلّط أصحاب هذا الاستعمال» ويقول: هو خلاف لغة

(۱) آخرجه الإمام أحمد (۱۲۳۹۵) والترمذي (۲۶۷۲) وابن ماجه (۱۵۱) وابن حبان
(167۰) والضیاء في «المختارة» (۵/ ٠‏ ) عن آنس بن مالك میلعت وقال
الترمذي: هذا حديث حسن صحیح.

(۲) «ح): لبمجردا.

)۳( «ح): الاستعمالها».

ركف

العرب. وبعضهم يجعله قياس اللغة» وإن لم ينطقوا به. والصواب أنه من
العربية المولدة» كما قالوا: الكل والبعض والكافة. والعرب لا تستعملها الا
مضافة.

وقريبٌ من هذا لفظ الماهية والكمية والكيفية والاینیة(۱) ونحوهاء فان
العرب لم تنطق بهاء فهي عربية مولّدة(). ويُشبه هذا قولهم: الدمعزة
والطلبقة» لقولهم: دام عزك وطال بقاؤك. وهذا لم ينطق به العرب» ون
نطقت بنظيره كالبسملة والحوقلة والحيعلة.

ولمًا استعملوا الذات بمعتی النفسء قالوا: جاء بذاته. ومنه قول أهل
السِّنّ: استوئ على عرشه بذاته» أي ذاته فوق العرش عالية عليه. وقد غلّط
بعضهم مَّن قال: جاء بذاته وجاء بنفسه» وقال: الصواب جاء زيد ذاته ونفسه.
ونازعهم في ذلك آخرون» وجوزوا هذا الاستعمال.

والمقصود أن إثبات الذات ونفي قدرها وصفاتها جمع بين النقیضین»
فإنه إثبات للشيء ونفیع لما یستلزم نفيه» فان أَبْيّنَ لوازم الذات تمییژها
بحقيقتها وماهیتها عن غیرها ومباینتها له» ولو بالتعبین. فمن أنكر مباينة
الرت لخلقه وصفاته التی وصف ما نفسه فقد جحد ذاته وأنكرهاء وان أقرّ
بها لفظًا.

الوجه الثاني والتسعون بعد المائة: أن كل مَّن عارض الوحی بالرأي
والعقل فهو من خصماء الله؛ لأنه قد خاصم الله في الوحي الذي آنزله على
)۱( (ح»: «الآنية».

(۲) «ح»: «متولدة).
153

رسوله» واحتحٌّ علی بطلانه. ويكفي العبد خذلانًا وجهلا وعمّی / أن يكون
ا ال BD‏
بعقولهم بذلك. قال تعالی: #أُوَلَمْ يَرَ آلانمن أنّا حلفت من تُظَفَةٍ فَإِدَا هو
خَصِيمْ مُبِينُ4 [یس: ۷1 CS‏
المثل» قال: لوَصَربَ لكا مقلا وی حَلْقَهُه قال من يحي الم وی رَمِية»
[یس: ۷۷].

وني «الصحيح) 2١0‏ قال: كان المشركون يُخاصمون رسول الله جر في
القدّره فنزلت: يوم مُسْحَمُونَ فى ألّار عل وُجُوحِهِمْ وا مش سَقر © لا کل

شىء فته د ِقَدَرِ4 [القمر: ۸ .]4٩-‏ فهؤلاء إنما كانت خصومتهم خصومة
معارضة للوحي بعقولهم وآرائهم» كخصومة من خاصم في المعاد» وكذلك
مجادلتهم في الله وآياته كذا كانت جدال معارضة للوحي بالرأي والعقلء
فهؤلاء خصماء الله حقيقة. وفي الأثر: «يتايي مناد يَوْم الْقِيَامَِ: ألا لیم
خصَمَاءٌ اللو. یدعب بهم ای الاره(۲).

)۱( )عن آبي هريرة نع

)۲( آخرج إسحاق بن راهویه وأبو یعلی في «مسندیهما» - كما في «[تحاف الخیرة» (۲۱)
و«المطالب العالیة» (۲۹۷۹) -وابن آبي عاصم في «السنة» (۳۳) والطبراني في
«الأوسط» (1۵۱۰) عن عمر بن الخطاب تة قال: قال رسول الله لل: «إذا
كان يو القيامة ند مناو: لك خصماءلله. وهم ار وقال أبو حاتم
الرازي: «هذا حديث منکر» وحبيب بن عمر ضعيف الحديث مجهول» لم یرو عنه
غير بقية». كما في «العلل» لابنه (۲۸۱۰) وقال الدارقطني في «العلل» :)١١6(‏ هو
حديث مضطرب الإسناد». ثم قال: «والحديث غير ثابت». وقال الهيثمي في
«المجمع) (۲۰۱۲/۷): «رواه الطبراني في «الأوسط» وفيه محمد بن الفضل بن عطية

456

فخصماء الله حقيقةً هم المعارضون لکتابه» وما بعث به رسلّهء بعقولهم
وآرائهم. وإن لم يكن هؤلاء خصماء الله فمن هم خصماؤه غیرهم؟!

وقد حكم الله سبحانه بين خصمائه وبين مَن خاصمهم فيه أحسن
الحكومة وأعدلهاء ع ل و
أهل السموات والارض فقال تعالئ: هلان عضتان إِخْقَصَمُوا فى رهم
ل کت لقت هن یات قن پر يصب من زق زرم م اليم يُصَهرْ
e‏ میم ین حدید © کل ارادا أن يَخْرُجُوأمِنْهَا
من غَّ أَعِيدُوأ فِيهَا وَدُوقُوأ e eT‏
حَكم لخصومهم الذين خاصموا به وله فقال: «إِنَّ لله يُدَخِلُ ألَذِينَ ءَامَُوأ
يلا لصحت جلت رى من تنب ار وق فيا من او من
ذهب وولو شیم فيا حَرِيرٌ © هدا إلى لیب من القول ودا ل
صرّط ابید [الحج: ۲۱ - ۲۲].

ولا يستوي من خاصم بکتاب الله وحاکم إليه وعوّل فیما يُثبته لله وینفیه
علیه ومن خاصم کتاب الله» وحاکم إلى منطق یونان» وکلام آرسطو
وابن سينا والجهم بن صفوان وشیعتهم» وعوّل فیما یثبته وینفیه علی آقوالهم
وآرائهم.

"وکان النبي يك يقول في استفتاح صلاة الليل: «للّهَُ لت آنلنث. وَبِكَ
آمنت» وََلَيْكَ تَوَكَلْتُ» وَإِلَيْكَ بت وب خَاصَمْتُ ت. لك حاگفت».

وهو متروك ورواه آبو يعلى في «الکبیر» باحتصار من رواية بقية بن الولید عن
حبیب بن عمرو- کذا - وبقية مدلس» وحبیب مجهول».
(۱) «ح»: «کمن».
۹1٩٦‏

فالرسل إنما خاصموا قومهم بالوحي» وإليه حاکموهم؛ به كانت لهم
عليهم الحُجة البالغة.

وكيف يُعارض مَن يقول: قال لي ربي كذا وكذاء بقول مَن يقول: قال لي
عقلي أو قلبي أو قال فلان؟ فهذا هو المخصوم الداحضة حجته في الدنيا
والآخرة» الذي لا يمكنه تنفيذ ضلاله وباطله إلا بالعقوبة والتهديد والوعید»
أو بالرغبة العاجلة في الدنيا وزخرفهاء؛ كما فعل المنافقون بنو عبيدِ(١2)»‏ حين
أظهروا دعوتهم» فإنهم استولوا على النفوس الصغيرة الجاهلة المُبطِلة
بالرغبة والرهبة العاجلة مع نوع شُبهةء وإذا انضاف الهوئ إلى الشّبهة تر حل
الل والایسان» وتمکن الهسوی والشحيطان» وةالتتفسن شر َة بحب
العاجل»(") بدون شبهة تدعوها إليه» فكيف إذا قويت الشبهة وأظلم ليلهاء
وغابت شمس الهُدئ والایمان وجي بين القلوب وبين حقائق القرآن بتلك
الطواغيت التي عزلوه بها عن إفادة الإيقان. يوضحه:

الوجه الثالث والتسعون بعد المائة: أن هؤلاء الا المعطَّلة إذا عُلبوا مع

(۱) قال شيخ الإسلام: «کانوا يقولون إنهم فاطمیون» وبنوا القاهرة» وبقوا ملوكًا يدّعون
نهم علويون نحو مائتي سنة» وغلبوا على نصف مملكة الإسلام حتئ غلبوا في بعض
الأوقات على بغدادء وكانوا كما قال فيهم أبو حامد الغزالي: «ظاهر مذهبهم
الرفضء وباطنه الكفر المحض». وقد صبّف القاضي أبو بكر بن الطيب كتابه الذي
سمّاه «کشف الأسرار وهتك الأستار» في كشف أحوالهم» وكذلك ما شاء الله من
علماء المسلمين». «مجموع الفتاوی» /۲۷(‏ ۱۷).

(۲) من الأمثال: «النفس مولعة بحب العاجل». وهو عجز بيت لجریر. ینظر افصل
المقال» للبكري (ص 55 ۳) و«مجمع الأمثال» للميداني (۲/ ۳۳۳) وادیوان جریر»
(۲/ ۷۳۷).

۹1۷

أهل الإثبات» وقامت حجتهم عليهم؛ عدلوا إلى عقوبتهم وإلزامهم بالأخذ
بأقوالهم ومذاهبهم بالضرب والحبس والقتل» وتارة يأخذونهم بالرغبة في
الدنيا ومناصبها وزيتتهاء فلا تقبّل أقوالهم الا برغبة أو رهبة» والناس إلا القليل
منهم عبید رغبة ورهی . ومپذه الطريقة اخ الم فرحونقومه سین قال
للسحرة لكا ظهرت خجة موسی عليه» وصححت در وصحت تبون وأقي
السحرة ساجدين یمن بالل وتضديقا برسوله: تاظع یریسم ا ع
من م خلف تسم فى جذوع [طه: ۷۰]. ولمّا تمکن الایما من
قلوبهم علموا أن عقوبة الدنیا آسهل من عقوبة الآخرة وأقل بقا وأن ما یحصل
لهم في الآخرة من ثواب الایمان أَعظم وأنفع وأكثر بقاءً.

فهذه العقول التي قدّموا بها خيرٌ الآخرة على خير الدنياء وعقوبة الدنيا
وألمّها المنقضي على عقوبة الآخرة وآلوها الدائم» هي العقول التي أثبتوا بها
صانع العالم وصفاته وعلوه علئ عرشه» وتكليمه لموسی» وغضبه ورضاه
ومحبته ورحمته وسمعه وبصره ومجيئه وإتيانه وأفعاله.

وأما إمام المعطّلة النماة وقومه فإنهم بالعقول ‏ التي قدَّموا بها عاجل
الدنيا وزينتها وژخرفها على آجل الآخرة» وباعوا بها الذهب الباقي بالخزف
الفاني» وآثروا بها خسران الدنيا والآخرة علئ العبودية والانقياد لموسئ
والإيمان بالله وحده ‏ هي العقول التي" نفوا بها مباينة الله لخْلقه» واستواءه
علئ عرشه» وتكليمّه لموسی» ونفوا بها صفاتِ كماله من السمع والبصر
والقدرة والحياة والإرادة» بل نفئ بها شیخهم وامامهم نفس الذات. فقال:
ما عَلِمَتُ لَكُم مِّنْ له غَيْرِى 4 [القصص: ۲۳۸. فهذه العقول التي دلتهم في
)١(‏ كذا والسياق غير مترابط ولعل ذلك نشأ من طول الجملة الاعتراضية.

۹۸

النفي والتعطيل هي تلك العقول التي آتروا بها الدنيا على الآخرة» ففاتتهم
الدنيا والآخرة» بل آثروا بها العقوبة العاجلة وأسبابها على العافية والنعمة»
فمّن الذي يتخير بعد ذلك تقديم ما حكمت به هذه العقول السخيفة [ق
۶ ب] من التعطيل والنفي على ما جاءت به الرسل من الإثبات المفصل؟!

والمقصود أن هؤلاء نما يأخذون الناس بالرغبة والرهبة» لا بالحجة
والبيان. ولهذا ما علم إمامهم فرعون أنه لا يقاوم بها موسئ عدل معه إلى
التوعد بالسجن, فقال: لين ات ها غَيْرى لَأَجَعَلَئنَكَ ین الْمَسْجُونِينَ»
[الشعراء: ۲۸ ].

وکذلك فَعَل أصحاب الأخدود مع المومنین(۱ وکان ذنبهم عند رمم
أن آمنوا بالله وصفاته ورسله وکتبه ولقائه. وکذلك فعلت الجهمية بأولياء
رسول الله ية وخلفاته في أمته آهل السّنّة والحدیث من [القتل](۲) والضرب
والحبس؛ ما فعلوه بأحمد بن حنبل وآمثاله. وکان ذنبهم عند ریم أن آثبتوا
لله صفاتٍ كماله ونعوتٌ جلاله ووصفوه جاده بو مج ری رم
رسولّه من غير تجاوز ولا تقصیر. ولمّا لم يقم لهم عليهم حُجة حجة نقلية
ولا عقلية ‏ إذ من المحال آن ڌ قرم با خا عل نقیض ما آخبرت
به الرسل عن الله عذلوا معهم إلى العقوبة» وتوصلوا بالتدلیس والتلبیس
عل اند الا والبال(۹ اتراق تفوسهمآن هرل ت شمش

)١(‏ آخرج مسلم (۳۰۰۵) عن صهيب الرومي نع قصتهم مطولة.
( «ح»: «الثقل». تحریف.
(۳) «ح»: «أدنئ». ولعل المثبت هو الصواب.
(5) كذافي «ح»ء ولعل الصواب «الجهال» بغیر واو.
۹4

وک أَوقَدُوأ کار لَنْحَرْبٍ أَطَفَأهَا له [المائدة: >5] ریات أده إل أن یم
وره وَلَوْ كرة ألْكَافِرُونَ4 [التوبة: ۳۲].

الوجه الرابع والتسعون بعد المائة: أن هؤلاء المعارضين للوحي بآرائهم
وعقولهم في الأصل صنفان:

صِنففٌ مباينون للرسل» محادٌُون لهم» مكذّبون لهم في أصل الرسالة»
كالفلاسفة الصابئين والمجوس وعباد الأوثان والسحرة وأتباعهم.

وصِنففٌ منتسبون إلى الوسل في الأصل غير مکلبین لهم في أصل
الرسالة» وهم الجهمية والمعطلة ومّن سلك سبيلهم ووافقهم على بعض
باطلهم وخالفهم في بعضه.

وقد تقد أن الصنف الأول يستطيلون على الصنف الثاني بما وافقوهم
فيه من التعطیل» ويجرٌونهم به إلى موافقتهم في القدر الذي خالفوهم فيه.
والجهمية المُغْل يستطيلون على الجهمية المخاني نیٹ بما وافقوهم فيه من
النفي ویجروهم , به إلى موافقتهم في القدر الذي خالفوهم فیه. وهؤلاء
المخانیث یستطیلون علئ آهل الشُنة والحدیث(۲) أيضًا بالقدر الذي
وافقوهم فيه» ويدعونهم به إلى موافقتهم في الباقي. فلم يستطل المبطل على
المُحِقّ من حيث خالفه» وإنما استطال عليه من حيث وافقه» فما أصيبَ
المحق إا بطاعته للمبطل في بعض أمره.

وأصول هولاء یکرهون ما آنزل الله» ممّا هو بخلاف عقولهم وآرائهم
() آي: المعتزلة. ینظر: «مجموع الفتاوی» (۸/ ۰۲۲۷ ۳4۸/۱۶)
(۲( بعده في (»: «في». وهي زائدة.

۹۷۰

وقواعدهم» فمن أطاعهم في بعض أمرهم كان من الذين قال الله عز وجل
فيهم: : ا ی زرابم ن بغد ما تب م ی لین ل
ات ی ی گرِهُوا مَا ئرل الله سَتْطِيعُكُمْ في بَعْضِ
مر وَللَّهُ ا رهم [محمد: ۲۷-۲۰]. ولهذا تجد هؤلاء المبطلین
ا SE e‏

وأمّا أتباع الرسل المصدّقون لهم في كل ما جاؤوا به المُثبتون لحقائقه ‏
لست أعني لین بمجرد فا مع اعتقادهم فيها خی أوالتحريف
والتأويل أو التجهيل - فليس للمبطلین عليهم سبیل الب لكن بالافتراء(1)
والتلبيس والكذب والألقاب الذين هم أحقٌّ بها وأهلها دونهم» وما رتبوا على
ذلك من الأذئ الذي يبلغونه منهم» وذلك مما يحقق ميرائهم من إمامهم
ومتيوعهم الذي اوي في الله هو وأصحابه» وقال له و بقل میات
حول ما جنت جفت به إِلَاعُودِيَ»0. فكل مَن دعا إلى نفس ماجاء به
الرسول فهو مر آتباعه فلد بد أن یناله من الأذئ من آتباع الشیطان بحسب
حاله وحالهم» والله المستعان.

والمقصود أن المبطلين 00 الهم على أتباع الرسول البتةٌ. قال
تعالی: «وَلن يِجْعَلَ أله للکفرین عَلَ نی سَبِيلًا4 [النساء: .]٠٤١‏ قيل:
بالحجة والبرهان» فإن حجتهم داحضة عند ربهم.

وقيل: هذا في الآخرة» وأمًّا في الدنيا فقد يتسلطون عليهم بالضرر لهم
والأذئ.
(۱) «ح»: «بالاقراء». ولعل المثبت هو الصواب.

۲( أخرجه البخاري (۳) ومسلم (۱۲۰) عن أم المؤمنين عائشة كتا
۹۷۱

وقیل: لا يجعل لهم عليهم سبیلا مستقرة بل وان نصروا عليهم في
وقتِ فان الداترة تکون علیهم» ویستقر النصر لأتباع الرسول.

وقیل: بل الآية على ظاهرها وعمومها» ولا إشكال فیها بحمد الله فان
له سبحانه مر الا یجعل للکافرین علی المومنین سبیلاء فحیث كانت
همق ]]1١‏ سبل ما عليهم فهم الذين جعلوها بتسببهم تك بعض ما أقرُوا
به» أو ارتكاب بعض ما ثهوا عنه. . فهم جعلوا لهم السبيل عليهم بخروجهم
عن طاعة الله ورسوله فيما أوجب تسلّط عدوهم عليهم من هذه الثغرة التي
آخلوها(۱؟.

كما أخلئ الصحابة يوم حي شفرة التي آمرهم رسول الله يكل بلزومها
0 طريقا إليهمء فدخلوا منها. قال تعالی: ارک
بتکم مُصیبة ی ل او صَبَكُم تلع قم أ هنذا قل وین عند شیم
أللّه که عل عل ید yy‏
القدرة التي هي مناط الجزاء فذّكّر عدله فيهم بما ارتكبوه من السبب»
وقدرته عليهم بما نالهم به من المكروه. وقال تعالی: «وَمَآ أَصَبَكُم من
م قبتا ك یسم و و عقوا عن گثیر4 [انشوری: 1۳۸ وفي الحديث
الصحيح الإلهي: «يا عبايي | لا هي غالک أخصيها تک 4 م کم
اه قَمَنْ وَجَدَ حيرا كَلْيَحْمَدٍ الت وَمَنْ وَجَدَ غَيْرَ ذَلِكَ فلا يَلُومَنَ

ِل اف `

.)٩۹۲۷ /۲ ۰۱۷ /١( وهو الذي رجحه المصنف في «إغاثة اللهفان»‎ )١(
آخرجه مسلم (۲۵۷۷) عن أبي ذر الغفاري یلع‎ (۲)
۹۷۲

الوجه الخامس والتسعون بعد المائة: أنه كيف يكون النفاة المعطلة من
الجهمية ومّن تبعهم أولئ بالصواب والحقٌّ في معرفة الله وأسمائه وصفاته
ومايجب له ویمتنع عليه» وشهداء الله في أرضه من جميع أقطار الأرض
يشهدون عليهم بالضلالة والحيرة والكذب على الله ورسوله وکتابه
فیوی بامطاف E‏ علبهم باکر وا لخاد ی أميماء الله وستانه
وقد قال النبي € SS‏ به بکیر وَجَبَثْ

206 رم‎ ٩

ل اج ومن تشم ليه بر وج له لْه(۱).

00
وعدّلهم من جعل الله شهيدًا علیهم» وهو رسوله صلوات الله وسلامه عليه
كما قال النبي يك معدلا لهؤلاء الشهود: «بخیل هَدَا ایلع ین کل لب
لوث بشو عن تخرسف الق لین اال ین ول
فاسمع الآن بعض شهادات هؤلاء العدول علی أهل النفي والتعطيل:
قال إمام أهل الستة و تیف محمد بن إسماعيل البخاري في كتاب
«خلق الأفعال»0©: [وقال أحمد بن الحسن: حدثنا أبو نعيم» قال: حدثنا
سليم القاري](*۲ سمعت سفيان الثوري قال: قال لي حماد بن أبي سليمان:

)١(‏ أخرجه البخاري (۱۳۲۷) ومسلم (459) عن أنس بن مالك ملع

(۲) تقدم (ص9717-9475) تخريجه.

(۳) (برقم ۲).

(۶) «ح»: «حدثنا آبو نعيم سلیمان الفارسي». وفیه سقط وتحریف» والمثبت من «م» (ق
۲ و«خلق آفعال العباد».

۹7۳

«أَبلِعْ أبا فلان المشرك أني بريءٌ ين دينه». وكان يقول: «إن القرآنَ مَخلوق».

وذكرَ عن خالد بن عبد الله القسري أنه خطبهم بواسط في يوم أضحئء
وقال: ارجعوا فضَحُواء تقبل الله ضحاياكم» فإني مضخ بالجعد بن درهم؛
فإنه زعم أن الله لم يكلم موسئ تکلیمّاء ولم يتخذ إبراهيم خليلاء تعالی الله
عم يقول الجعد علوّا كبيرًا. ثم نزل فذبحه(۱).

آخبرنا محمد بن عبد الله آبو جعفر البغدادي» قال: سمعت آبا زکریا
یحییٰ بن یوسف. قال: كنت عند عبد الله بن ادریس» فجاء رجل فقال:
يا آبا محمد» ما تقول في قوم یقولون: القرآن مخلوق؟ قال: آمن الیهود؟
قال: لا. قال: آفمن النصاری؟ قال: لا. قال: آفمن المجوس؟ قال: لا. قال:
فممّن؟ قال: من آهل التوحید. قال: لیس هؤلاء من آهل التوحید» هؤلاء
الزنادقة» من زعم أن القرآن مخلوق فقد زعم أن الله مخلوق. يقول الله عز
وجل: بشم ألنّه لين أَلبّحِيمِ4 فالله لا يكون مخلوقاء والرحمن لا يكون
مخلوقاء والرحيم لا يكون مخلوقاء فهذا أصل الزندقة؛ مَن قال هذا فعليه
لعنةٌ الله» لا تجالسوهم ولا تناکحوهم(۲).

قال البخاري(©: «وقال وهب بن جرير: «الجهمية زنادقة إنما يريدون
أنه لیس على العرش استوین».

قال البخاري(4»: «وحلف يزيد بن هارون بالله الذي لا اله لا هو مَن

(۱) «خلق أفعال العباد» (۳). وقد سبق (ص 1۹۳) تخريج هذا الأثر.
(۲) «خلق أفعال العباد» (6).
(۳) «خلق آفعال العباد» (5).
)٤(‏ «خلق أفعال العباد» (۷).

۹۷٤

قال «القرآن مخلوق» زنديقٌ يُستتاب» فان تاب وال قتل».

قال : «وقيل لأبي بكر بن عياش: إن قومًا ببغداد يقولون: إنه
مخلوق. فقال: ويلك مَن قال هذا؟ على مَن قال: «إن القرآن مخلوق» لعنة
اللّه» وهو کافر زندیق. لا تجالسوهم».

قال ": وقال الثوري: «مَن قال: القرآن مخلوق» فهو كافر».

وقال حماد بن زيد: القرآن كلام الله» نزل به جبريلٌ» ما يحاولون إلا أنْ
ليس في السماء ل۳۱6).

قال50): «وقال ابن مقاتل: سمعت ابن المبارك يقول: مَن قال: انی ا
ألنّهُ لا إل إلا أتأ فَاعْبُدْن» [طه: ۱۳] مخلوقٌ فقد کف ولا ينبغي لمخلوق
أن يقول ذلك.

وقال این المبار 0(4):
ولا اقول بِقَوْلٍ الْجَهُم ان له تلا یضار هل الشّرْكٍ أخيا
ولا فول تَحَلَّى عَنْ برو“ رب الیباد ورن الأمر ؟ ین
ما قَالَ فِرْعَون هَذًَا في تبره ون مُوسَئ وا َو امات

(۱) «خلق أفعال العباد» (۸).
(۲) «خلق أفعال العباد» .)٩(‏
(۳) «خلق آفعال العباد» (۱۰).
)٤(‏ «خلق آفعال العباد» (۱۱).
(۵) الأبيات في «خلق آفعال العباد» للبخاري (۱۲).
(1) «ح»: «ربقه». والمثبت من «خلق آفعال العباد».

7o

[ق 6١١ب]‏ ومن شعره أيضًا فيه» ولم يذكره البخاري:
عَجبّث لِشَيْطَانٍ دعا النّاس جَهْرَةَ إلى التار واشتقّ ی امه ین جه

قال البخاری(۳): «قال ابن المبارك: لا نقول كما قالت الجهمیة: إنه في
الأرض هاهنا. بل على العرش استوی.

وقیل له: كيف نعرف رینا؟ قال: فوق سمواته علا عرشه.

وقال(۳) لرجل منهم : أبطنك خال منه؟ فبهت الا خر 0

وقال: من قال: ل ال إلا أأ8 مخلوق. فهو کافر. وا لنحكي کلام
البهود والتصاری, ولا نستطیع أن نحكي کلام ریت

قال(1): «وقال سعید بن عامر: تلجهمية شر ولا من الیهود والتصاری.
قد أجمعت الیه ود والتصاری وأهل الادیان أن الله تبارك وتعالی على
العرش» وقالوا هم۲: ليس على العرش».

قال(۲۸: وقال ضمرة [عن] 7 ابن شَوَدّب: «ترك جهم الصلاةً أربعين
)١(‏ البيت منسوب إلى ابن المبارك في «شرح أصول الاعتقاد» للالكائي ٩(‏ ۱۳).

(۲) «خلق أفعال العباد» (۱۳).
() بعده في «ح»: ارجل». وهي زيادة مفسدة للمعنی. فالقائل هو الامام عبد الله بن
المبارك كما في «خلق أفعال العباد».

.)۱6( «خلق آفعال العباد»‎ )٤(

(6) «خلق آفعال العباد» (۱۲).

() «خلق آفعال العباد» (۱۸).

(۷) «ح»: «لهم». والمثبت من «خلق آفعال العباد؟.

(۸) «خلق آفعال العباد» (۱۹).

(9) سقط من «ح» وأثبته من «خلق آفعال العباد». وضمرة هو ابن ربيعة الفلسطيني» وابن

۹۷۳۹

يومًّا علئ وجه الشك. خاصمه بعض السَمَنیة(۱) فأقام أربعين يومًا
لا يصلي». قال ضمرة: وقد ر1( ابن ردت

قال البخاري(۳: «وقال عبد العزيز بن أبي سلمة الماجشون: كلام
جهم صفة بلا معنی» بناءً بلا أساسء ولم ي ید قط من أهل العلم» . قال:
«ولقد سُئل جهمٌ عن رجل طلّق امرأته قبل الدخول» فقال: عليها العدّة»۱*).

قال2*0: وقال علي بن عاصم: «ما الذين قالوا: إن لله ولدّاء بأکفر من
الذين قالوا: إن الله لا يتكلم. وقال: احذر من المريسي وأصحابه» فان
كلامهم أبوجاد(' الزنادقة» وأنا کلمت أستادّهم جهمّاء »فلم پثبت أن في
السماء إلها».

قال البخاری(): «وكان إسماعيل بن آبي أويبس پسمیهم زنادقة

شوذب هو عبد الله بن شوذب الخراساني.

(۱) السَّمّنية بضم السين وفتح الميم: فرقة من عبدة الأصنام تقول بالتناسخ» وتنکر وقوع
العلم بالأخبار» ويُتكرون ما لا يُحَسٌّ. «الصحاح» (۲۱۳۸/۵) و«الفرق بين الفرق»
(ص ۲۷۰). وقد ذكر الإمام أحمد في «الرد على الجهمية» (ص 40-97) تفاصيل
المناظرة بين جهم بن صفوان والسمنية.

(۲) يعني: رأئ الجهم بن صفوان. وفي (ح»: «رواه». خطأ.

(۳) «خلق أفعال العباد» (۲۰).

(5) بعده في «خلق آفعال العباد»: «فخالف کتاب الله بجهله وقال الله سبحانه: ما
لَكُمْ عليه ین عِدَّةٍ دوه [الاحزاب: 4]44.

.)۲۲-۲۱( «خلق آفعال العباد»‎ )٥(

( تقدم (ص ۸۸۷) التعلیق علیه.

(۷) «خلق آفعال العبادا (۲-۲۳).

۹۷۷

العراق. وقيل له: سمعت أحدًا يقول: القرآن مخلوق. فقال: هؤلاء الزنادقة»
والله لقد فررث إلى اليمن حين تكلم أبو العباس(١2‏ ببغداد بنحو هذا فرارًا
من هذا الكلام».

قال : «وقال على بن الحسن: سمعت آبا مصعب يقول: کفرت
الجهميةٌ في غير موضع فن کان الله". وقال: أبلغوا الجهمية أنهم كفارٌ
وأن نساءهم طَوالِقٌ».

قال(*): «وقال عفان: من قال: فل هو له أَحَدٌ» مخلوق فهو كافة».

قال(: «وقال علي بن عبد الله: القرآن کلام الله من قال: إنه مخلوق
فهو كافرٌ لا صلی خلفه».

قال۳): «وقال وكيعٌ: من كدب بحدیث إسماعيل عن قيس عن جرير
عن النبي وق فهو جهميٌ؛ فاحذروه».

قلت: يريد حديث الرؤية.

قال(۲): «وقال أبو الولید-هو الطيالسي -: من قال: القرآن مخلوق» فهو
كافرٌ. ومّن لم يعقد قلبه علئ أن القرآن ليس بمخلوق فهو كافرٌ خارج عن
الإسلام».

(۱) في «خلق أفعال العباد»: «العباسي». وذكر محققه أن ما هنا في نسخة.
(۲) «خلق أفعال العباد» (۲۰۰۲).

(۳) ذکر في «خلق آفعال العباد» بعض هذه الآيات.

.)۳۰( «خلق آفعال العباد»‎ )٤(

(0) «خلق أفعال العباد» (۳۱).

(0) «خلق آفعال العباد» (۳۲).

(۷) «خلق آفعال العباد» (۳۳).

۹۷۸

وقال أبو عبيد(١؟:‏ «نظرت في كلام اليهود والنصارئ والمجوسء فما
رأيت قومًا أضلّ في كفرهم من الجهمية. وإني لأستجهل من لا يكفرهم إلا
من لا يعرف كُفْرّهم».

قال": «وقال عبد الرحمن بن عفان: سمعت سفيان بن عيينة يقول:
وَيُحَكم! القرآن كلام الله. قد صحبت الناسٌ وآدركتهم هذا عمرو بن دينار
وهذا ابن المنکدر حتئ ذكر منصورًا والأعمش ومشعر بن كِدَامء فما
نعرف"' القرآن إلا کلام ال فمن قال غير ذلك فعليه لعنة الله. ما آشبه هذا
القول بقول النصارئ! لا تجالسوهم ولا تسمعوا منهم».

قال البخاري(*۲: وحدثني الحكم بن محمد الطبري ‏ کتبت عنه بمكة ‏
حدثنا سفيان بن عيينة قال: آدرکت مشيختنا منذ سبعين سنة -منهم عمرو بن
دینار يقولون: القرآن كلام الله ليس بمخلوق».

قال(*: وقال الخميدي: حدثنا سفيان» ثنا خصّین» عن مسلم بن
صبیح» عن شير بن هکل عن عبد الله قال: «ما خلق الله من أرض

)١(‏ في «خلق أفعال العباد»: «أبو عبد الله».

(۲) «خلق أفعال العباد» (۳۵).

(۳) «ح»: «یعرف». والمثبت من «خلق آفعال العباد».

.)۱( «خلق أفعال العباد»‎ )٤(

.)۳۸( «خلق آفعال العباد»‎ )٥(

(1) «ح»: «بشرا. وهو تحريف» والمثبت من «خلق آفعال العباد». وشتیر بضم الشین
المعجمة بعدها تاء مفتوحة معجمة بائنتین من فوقها ثم ياء معجمة بانتین من تحتها
وآخره راء کذا قیّده الدارقطني في «الموتلف والمختلف» (۳/ ۱۲۱) وعبد الغني

۹۷۹

ولا سماء ولا جنة ولا نار أعظم من له لآ له لا هُوَ ی ام >

[البقرة: .]۲٠۳‏ قال سفیان: تفسیره آن کل شيء لوف والقرآن لیس

بمخلوق» وكلامه 0 من خلقه لأنه نما یقول للشيء : كن» فیکون.

فلا یکون شيء أعظمَ مما یکون به الخلق» والقرآن کلام الله».
قال(۱): «وقال زهیر السجستاني: سمعت سلام بن آبي مطیع یقول:

الجهمية کفار».
وقال جریر بن عبد الحمید(؟۹: «جهمٌ کافر بالله العظیم»۲.
قال0؟2: وقال وکیع: «[احذروا]* هولاء المرجئة» هولاء الجهمية

9 E AE 7 ر‎

والجهمية كفا والمريسي جهمیْ وعلمهم) كيف كفروا. قالوا(۷):

مي

يكفيك المعرفة؛ وهذا كفرٌ. والمرجئة يقولون: الإيمان قول بلا عمل؛ وهذا
الأزدي في «المؤتلف والمختلف» (۲/ 81۱) وابن ماكولا في «الإكمال» (۳۷۸/4)
وغيرهم.

.)۳۹( «خلق أفعال العباد»‎ )١(

(۲) في «خلق أفعال العباد»: «وقال عبد الحميد». وقد روئ هذا القول أبو داود في
«مسائل الإمام أحمد» (۱۷۳۸) والخلال في «السنة» )١1580(‏ وغيرهما عن عبد
الحميد الحماني.

(۳) «خلق أفعال العباد» .)٤١(‏

.)1۱( «خلق آفعال العباد»‎ )٤(

(۵) سقط من «ح». وفي «خلق أفعال العباد»: «أحدثوا». والمثبت من «مجموع الفتاوی»
0 6)).

0) في «خلق أفعال العباد»: «وعلمتم». وذكر محققه أن في نسخة كما هنا.

(۷) «ح»: «قال». والمثبت من «خلق أفعال العباد».

۹۸۰

اع و قال ار عاق فو ا بن ال عاك تیه تبان فزن
تاب وال ضربت عنقه».

[ق ۱۱۲] وقال وکیع: «علی المَريسي لعنة الله» بهودي [هو](۱) أو
نصرانی؟ فقال له وجل کان آبوه آو ده یهودیا آو نرا

قال وكيمٌ: «وعلی أصحابه لعنة الله» القرآن کلام الله. وضرب وكيعٌ
إحدئ يديه علئ الأخرئء فقال: هو" ببغداک يقال له المَريسيء يُستتاب»
فان تاب وال ضربت عنقه240.

قال البخاريی(*: وقال يزيد بن هارون: «لقد حرّضتٌ آهل بغداد على
قتله جَهْدِيء ولقد أخبرت من كلامه بشي: وجدت وجعه في صَلبِي بعد

وقال على بن عبد الله: «إنما كان غايته أن یُدخل الناس في کفره»(۱؟.

وقال عبید اله بن عانشا: «لا نف[ خلف فتن فال: القرآن مخلوق.
ولا کرامة له»(۲.

(۱) من «خلق أفعال العباد».

(۲) «خلق آفعال العباد» (57).
(۳) في «خلق أفعال العباد»: «شيء».
)٤(‏ «خلق آفعال العباد» (۳؟).
(۵) «خلق آفعال العباد» .)٤٤(‏
(۲) «خلق آفعال العباد» (50).
(۷) «خلق آفعال العباد» (55).

۹۸۱

يقول: القرآن مخلوق» أعاد الصلاة»().

وقال ابن آبي الأسود: سمعت ابن مهدي يقول ليحيئ بن سعيد: «لو أن
جهميً بيني وبينه قرابة ما استحللت من ميراثه ی ۳

وقال ابن مهدي: «لو ریت رجلا على الجسر وبيدي سیف يقول:
القرآن مخلوق آضربت عنقه»۲۱.

وقال يزيد بن هارون: «المّريسي َضرّ من ماني

قال آبو عبد الله البخاري(*: «ما آبالي أصليتٌ خلف الجهمی أو
الرافضیع أم صليتٌ خلف اليهودي والنصران» ولا سم عليهم
ولا يُعادون ولا ناگحون ولا یُْهُدون() ولا تؤكل ذبائحهم».

وقال عبد الرحمن بن مهدي: «هما ملتان: الجهمية والرافضق»(۲.

0

(۱) «خلق أفعال العباد» .)٤١(‏

(۲) «خلق أفعال العباد» (/5).

(۳) «خلق آفعال العباد» (59).

42 «ح»: «سمالي». والمثبت من «خلق أفعال العباد». والمراد ماني بن فاتك الذي ظهر
بعد عیسی ابن مریم عليه السلام» وأحدث دینا بين المجوسية والنصرانية» وكان يقول
بنبوة المسيح عليه السلام ولا يقول بنبوة موسی عليه السلام» وأتباعه یسمون
المانوية. «الملل والنحل» للشهرستاني (۱/ ۲۹۰) «الجواب الصحيح لمن بدل دين
المسیح» (۲/ ۳9۰ «جامع المسائل» لابن تيمية (۵/ ۱۸۷).

(۵) «خلق أفعال العباد» (۵۱).

(5) آي: لا تشهد جناتزهم.

(۷) «خلق أفعال العباد» (۵۲).

۹۸۲

قال شيخ الإسلاء(١؟2:‏ «وهذا الكلام الذي قاله الإمام عبد الرحمن بن
مهدي قد قاله غيره» وهو کلام عظيمٌء فان هاتين الفرقتين هما أعظم الفرق
فسادًا في الدين» وأصلهما من الزنادقة المنافقين» ليستا من ابتداع المتأولين
مثل قول الخوارج والمرجئة والقدرية» فان هذه الآراء ابتدعها قوم مسلمون
بجهلهم» قصدوا بها طاعة ال فوقعوا في معصيته» ولم يقصدوا بها مخالفة
الرسول ولا محادته؛ بخلاف الرفض والتجهم فإن مبدأهما من قوم منافقين
مکذّیین لِمَا جاء به الرسول مبغضين له. لكن التبس أمر [كثير]("2 من ذلك
على كثير من المسلمین - الذين ليسوا بمنافقين ولا زنادقة ‏ فدخلوا في أشياء
من الأقوال والأفعال التي ابتدعها الزنادقة والمنافقون» ولبّسوا الحق
وي المسلمين سماعون للمنافقين كما قال الله تعال: لوقي
سَعولَ سلون لَه [التوبة: ۷ أي: قابلون مستجيبون لهم. فإذا كان جيل القرآن
كان بينهم منافقون وفيهم سمّاعون لهم. فما الظن بمن بعدهم؟! فلا يزال
المنافقون في الارض,» ولا يزال في المزمنین سمّاعون لهم لجهلهم بحقيقة بحقيقة
آمرهم وعدم معرفتهم بور کلامهم.

وأمّا الرفض فان الذي ابتدعه زنديقٌ منافقٌ» وهو عبد الله بن سبأ الذي
أظهر الاسلاع وكان يُبطِن الکفر وقصله فساد الإسلام. والتجهم مأخوذ في
۳ عن الصابئين والمشرکین [وهو](۲۳ أعظم من الرفضء ولهذا تأخر

(۱) لم آقف على هذا الکلام فیما عندي من کتب شيخ الاسلام ابن تيمية.
(۲) «): «کبیرهم». ولعل المثبت هو الصواب.
)۳( (ح): (وهم).

ول

فهاتان الملتان یناقضان(۱) أصِلَّي الإسلامء وهما شهادة أن لا إله إلا
لله وشهادة أن محمدًا رسول الله. ما التجهم فإنه نقض التوحید وان سمّئ
أصحابه أنفسهم موحدين. ولهذا كان السلف يترجمون الردًّ على الجهمية
بالتوحيد والرد على الزنادقة والجهمية» كما ترجم البخاري آخر كتاب
«الجامع» ب «كتاب التوحيد والرد على الجهمية والزنادقة)". وكذلك ابن
خزيمة سمّیْ كتابه «التوحيد» وهو في الرد على الجهمية.

وأا الرافضة فقدخهم وطعنهم في الأصل الثاني» وهو شهادة أن محمدًا
رسول الله» وإن كانوا يُظهرون موالاة آهل بيت الرسول ومحبتهم. قال طائفة
من أهل العلم» منهم مالك بن أنس وغیره: هؤلاء قوم أرادوا الطعن في
رسول الله كله فلم يمكنهم ذلك» فطعنوا في الصحابة» ليقول القائل: رجل
سَوْءِ كان له أصحاب سَوْءِء ولو كان رجلا صالخا لكان أصحابه صالحين.
والرافضة المتقدمون لم يكونوا جهمية معطلة وأمّا المتأخرون منهم من
حدود أواخر المائة الثالثة فضموا إلى بدعة الرفض التجهّمَ والقدّرء فتغلّظ
أمرهم» وظهر منهم حينئلٍ القرامطة والباطنية. واشتهرت الزندقة الغليظة
والنفاق الأعظم في أمرائهم وعلمائهم وعامتهم وأخذوا من دين المجوس
والصابئة والمشركين ما خلطوه في الإسلام. وهم أعظم الطوائف نفورًا عن
[ق ۱۱۲ب] سنة النبي بي وحديشه وآثار أصحابه لمضادة ذلك لبدعتهم
کنفور الجهمية عن آیات الصفات وآخبارها».

RA ۴

() کذا في «ح» والجادة «تناقضان».
اق ۳ البخاري» (۹/ ۱۱6): «کتاب التوحید». وزيادة: (والرد على الجهمیة»
في : خة از لي» وینظر «فتح الباري» لابن حجر (۱۳/ 4 4 ۳).
:18

قال البخاري(۱): وقيل لأبي عَبِيدٍ القاسم بن سلام: إن المَريسي سُئل
عن ابتداء حَلّق الاشیاء وقول الله: تما قَوْلَُا لَِىء لا اَذَه أن نَقُولَ ل
كن فَيَكُونُ4 [النحل: 4۰] فقال: هذا كلام صِلةِ. أي: هو مثل قوله: قالت
السماء وقال الجدار. يعني: أن الله لم يتكلم. قال أبو عبيد: اما تشبيهه قول
الله: دا أَرَدْتَهُ أن ول لمر حُن فَيَكُونُ» ب قالت السماء وقال الجدار...
وبيّنَ بطلان قوله» ثم قال: ومّن قال هذا فليس شيءٌ من الکفر إلا وهو دونه
ومّن قال هذا قال على الله ما لم يقله اليهودُ والتصاری» ومذهبه التعطیل
للخالق».

قال البخاري(۲): قال علي: وسمعت بشر بن المفضل وذگر بعض
الجهمية بالبصرة فقال: «هو كافر).

وسّئل وكيع عن مثنئ الأنماطي. فقال: «هو كافرٌ»0".

وقال عبد الله بن داود: «لو كان لي على مثنی الأنماطي سبیل لنزعت
لسائّه من قفاه. وكان جهميً)9).

وقال سليمان بن داود الهاشمي: «مَن قال: القرآن مخلوق» فهو
كافة)20).

قال : وقال الفضيل بن عیاض: «إذا قال لك الجهمي: آنا أكفر بربٌ

(۱) «خلق أفعال العباد» (7ه-5 60).
(۲) «خلق أفعال العباد» (۵0).
(۳) «خلق أفعال العباد» (۵7).
(5) «خلق آفعال العباد» (۵۷).
(0) «خلق آفعال العباد» (۵۸).
(0) «خلق آفعال العباد» (1۱).

A0

يزول من مکانه» فقل: آنا أؤمن برب يفعل ما يشاء».

قال(١2:‏ وقال ابن عيينة ومعاذ بن معاذ وحجاج بن محمد ويزيد بن
هارون وهاشم بن القاسم والربيع بن نافع الحلبي ومحمد بن يوسف
وعاصم بن علي ویحیی بن يحيئ وأهل العلم: «مَن قال: القرآن مخلوق»
فهو كافر» ومّن زعم أن الله لم يكلم موسئ فهو كافر».

وقال محمد بن یوسف: ١مَن‏ قال: إن الله ليس على عرشه فهو
کافر»(۲).

قال(۳٩:‏ «وقیل لأحمد بن یونس: آدرکت الناش فهل سمعت أحدًا
یقول: القرآن مخلوق؟ فقال: الشیطان تكلم بهذاء فمّن تكلم بهذا فهو

جهميٌ والجهمي كافر».
۰ ت د
وذکر(*) عن وكيع قال: «لا تستخفوا بقولهم: القرآن مخلوق, فإنه من
شر قولهم» نما یذهبون إلى التعطیل».

(١‏ شیب

قال(0) : وحدثني أبو جعفر» سمعت الحسن بن موس
وذگر الجهمية» فنال(۷) منهم دم ثم قال: فا رای من روا الزنادقة يقال

(۱) «خلق آفعال العباد» (17).
(۲) «خلق آفعال العباد» (1۷).
(۳) «خلق آفعال العباد؛ (1۸).
)٤(‏ «خلق آفعال العباد» (59).
(0) «خلق آفعال العباد» (۷۰).
(7) «ح»: (یونس». والمثبت من «خلق أفعال العباد». والحسن بن موسی الأشيب
ترجمته في «تبذیب الکمال»
(۷) «ح»: «فقال». والمثبت من «خلق أفعال العباد».
۹۸٦‏

له شمعلةٌ على المهديء فقال: دُلّنِي على أصحابك. فقال: أصحابي أكثر من
ذلك. فقال دلني عليهم. فقال: صنفان ممّن ينتحل القبلة: الجهمية والقدریت
الجهمي إذا غلا قال: ليس ثَمّ شيءٌ» وأشار الأشيب إلى السماء؛ والقَدّري
إذا غلا قال: هما اثنان: خالق خير وخالق شرّ. فضرب عنقه وصلبه».

قال(۱): وحدثني أبو جعفر» حدثني يحي بن أيوب» قال: سمعت

۳2 م ۳

آبا نعيم شجاعا البلخي یقول: «كان رجل من آهل مرو صدیقا لجهم. ثم
قطّعّه وجفاه» فقيل له: لِم جفوته؟ قال: جاء منه ما لا يُحتمّلء قرأت یوما آية
كذا وكذا ‏ نسيها یحیی ‏ فقال: ما كان آظرف محمدًا حين قالها. واحتملتهاء
ثم قرأ سورة طهء فلما بلغ أَليّحْمَنُ عَلَ عرش بِسْتَوئ» [طه: 4] قال: أما
والله لو وجدت سبیلا إلى حَكّها لحككتّها من المصحف. فاحتملتهاء ثم قرأ
سورة القصص فلما انتهی إلى ذكر موسئ قال: ما هذا؟ ذكَرَ قصة في موضع
فلم يُتمّهاء ثم ذكرها هنا فلم يتمها. ثم رمئ المصحف من حَجْره برجليه
فوثبتٌ علیه».

حدثني أبو جعفر» سمعت یحیی بن أيوب قال: «كنا ذات يوم عند
مروان بن معاوية الفزاري» فسأله رجل عن حديث الرؤية» فلم یحدثه فقال:
إن لم تحدثني به فأنت جهمي. فقال مروان: يقول لي: جهمي وجهمٌ مکث
أربعين ليلة لا يعرف ربه(۲).

حدثني أبو حير حدتي قازود بن معروف ويحيئ بن أيوب قالا:
قال ابن المبارك: «كل قوم يعرفون من يعبدون إلا الجهمیة»(۳.
)١(‏ «خلق أفعال العباد» (۷۰).

(۲) «خلق أفعال العباد» (۷۲).
(۳) «خلق آفعال العباد» (۷۳).

۹A۷

حدثنا أبو جعفر» سمعت يزيد بن هارون» حدثنا حديث إسماعيل» عن
قيس» عن جریر» عن النبي يَكلِ: مر ریک ۲۱. قال يزيد: «مّن كدب
بهذا فقد برئ من الله ورسوله»".

حدثنا أبو جع حدثنا أحمد بن خلاد سمعت يزيد بن هارون ذكر
أبا بكر الأصم والمريسي» فقال: «هما والله زنديقان كافران بالرحمن حلالا
الدم»(۳.

وقال عبد الرحمن بن مهدي: «مَن زعم أن الله لم یکلم موسی فانه
يُستتاب» فان تاب وال فتل(8).

وقال يزيد بن هارون: «والله الذي لا له لا هی ما هم لا زنادقة. أو
قال: مشرکون»(*.

ول( عبد الله بن إدريس عن الصلاة خلف أهل البدع فقال: «لم
يزل في الناس إذا كان فيهم مَرْضِيٌ أوعَدُلٌ فصل خلفه. قلت: فالجهمیة؟
قال: لاء هذه من المَقَاتِلء هؤلاء لا يُصِلَّئْ خلفهم [ق 1۱۱۷]» ولا يُناكحون؛
وعليهم التوبة»0©.

)١(‏ تقدم تخريجه.

(؟) «خلق أفعال العباد» (۷).

(۳) «خلق أفعال العباد» (۷۵).

.)۷١( «خلق آفعال العباد»‎ )٤(

(6) «خلق آفعال العباد» (۷۸).

)1( (ح»: «وقبل». والمثبت من «خلق أفعال العباد».
(۷) «خلق آفعال العباد» (۷۹).

۹A۸

وسّئل حفص بن غياث فقال فيهم ما قال ابن إدريس. قيل: فالجهمية؟
قال: «لا أعرفهم. قيل له: قوم يقولون القرآن مخلوق. قال: لا جزاك الله
خيرّاء آوردت علئ قلبي ما لم يسمع به قط. قلت: فإنهم يقولونه. قال: هؤلاء

و
لا يناكحون, ولا تجوز شهادتهم»(۱).

وشئل ابن عبينة فقال نحو ذلك. قال: فأتیت وكيعًا فوجدته ین آعلمهم
بهم» فقال: یکفرون من وجه كذاء ویکفرون من وجه كذاء حتی أكفرّهم من
کذا وکذا وجها»(۲).

وقال وکیع: «الرافضة شر من القدرية» والحرورية شر منهماء والجهمية
شر هذه الأصناف. قال الله تعالی: لوَكلمَ أله موي تَكَلِيمَا4 [النساء: ۱5۳]
ويقولون: لم یکلمه» ويقولون: الإيمان بالقلب»0©.

قال البخاري(*): «يقال: سَلْم بن أخوز الذي قتل جهمّا».

فصل

قال البخاري*: حدثنا محمد بن كثير» حدثنا إسرائيل» ثنا عثمان بن

.)۸۰( «خلق أفعال العباد»‎ )١(

(۲) «خلق أفعال العباد» (۸۲-۸۱).

(۳) «خلق أفعال العباد» (۸۳).

.)85( «خلق أفعال العباد»‎ )٤(

(5) «خلق آفعال العباد» (ص 1۰۰8۰). والحدیث آخرجه الامام آحمد (۱۵۲)
وأبو داود (4 4۷۳) والترمذي (۲۹۲۵) والنسائي في «السنن الکبری» (۷۰۸۰) وابن
ماجه (۲۰۱) والحاکم (۲/ 1۱۲) من طریق إسرائيل به. وقال الترمذي: «حدیث
حسن صحیح». وقال الحاکم: «حدیث صحیح على شرط الشيخين» ولم یخرجاه».
وقال الذهبي في «تاریخ الاسلام» (۱/ 5 55): اهو على شرط البخاري؟.

۹۸۹

میرن عن بعالم لكر ار كال : كان النبي 5 يعرض نفسّه بالموقف»
فقال: «ألارَجُلٌ خوأني ای قیاقد فرشا َدْ متُوني اَن بل کلام رَبّيا.
وقال أنس بن مالك: «لمًّا أسري بالنبي كلل من مسجد الكعبةء فإذا
موسی في السماء لع و را
وقال آبو در ر: قال النبي گق: «قَالَ ساعد عَرَ وَجَلَّ: عَطَائِي کلام وَعَذَابِي
کلام لا َرذث شا نما آقو لك كن فیکَونْ»(۲).

قال0): وقال عبد الله بن الج ات ر «إِنَّ الله
خر الاد یم الام ادبم ِصَوْتٍ یشم من بعد گما ینف عن

َي و و

رب آنا الْمَلِكُ» نا لدان لا ِي اد ین آهل الْجَنَةِ أَنْيَدْخُلَ الْجَنَةَ
دیآ الا بط بمظلَیة».

وقال أبو هريرة عن النبي يَكه: «إدا قَضَئْ الله الاه مرَفِي السّمَاءِ ریت
العلايكة ایکا ضعا لقو كانه نه لي اة علی صَفْوَانِ قدا فرع عَنْ
لو بهم :اقا رکه قَانُوا: الک وَهُوَالعَلِنٌ الکبیژ٩,‏

)۷۲۵۱۷( «خلق أفعال العباد» (۸۹). والحديث أخرجه البخاري في «الصحیح»‎ )١(
من طريق شريك بن أبي فرع ای بف و عطا يعض الاد قير كا‎ )١117( ومسلم‎
فيه؛ لأن المشهور أن الذي في السماء السابعة هو إبراهيم عليه السلام» وينظر «فتح‎
.)587 /۱۳( الباري»‎

(۲) أخرجه الامام أحمد(774١5)‏ والترمذي (۲4۹۵) وابن ماجه (4۳۷) وقال
الترمذي: «هذا حدیث حسن».

(۳) «خلق آفعال العباد» .)٩۰(‏ والحدیث علقه البخاري في (صحیحه) (۷۵۱۷). وتقدم
(ص ۲۱-۷۲۰ ۷) تخریجه.

.)1۷۰۱( والحدیث آخرجه البخاري في «الصحيح»‎ .)٩۱( «خلق أفعال العباد»‎ )٤(

۹۹۰

وقال حَبّاب بن الارت: «تَقرّبُ لین الله ما استطعت. فإنك لن تتقرت
إلى الله بشيء حب إليه من کلامه»6۱1.

۱ وقال نيار بن مُکرم(۲) الأسلمي: «لما نزلت ا غ عبت روم © ف
ادق ض4 [الروم: ۲-۱] جرج آبو بكر یصیح: کلام ربي» كلام و
وكانت أسماء بنت أبي بكر إذا سمعت القراءةً قالت: «كلامٌ ربي)(4).

وقال آبو عبد الرحمن السلمي: «فضل القرآن على سائر الكلام كفضل
الربٌ على خلقه»(۹.

وقال أبو ذر: قلت: يا رسول الله من أول الأنبياء؟ قال: دم . قلت: إنه
۳۹ 2 ا ۲ ماه مک
ب؟ قال: ١نَحَمْ‏ مُکَلمٌ.

(۱) «خلق آفعال العباد» .)٩۳(‏ والاثر آخرجه الآجري في «الشریعة» (۱۵۷) وابن بطة في
«الإبانة الکبری» (۵/ 5 5 7) والحاکم (4۷۹/۲) وعنه البيهقي في «شعب الایمان»
(۳/ ۳۹۶) واللالكائي في «شرح أصول الاعتقاد» (۵۵۸).

(۲) «2»: «مسلم آم». والمیت من «خلق آفصال العباد». ونیار بن مکرم
الاسلمي نة ترجمته في «تبذیب الکمال» (۳۰/ ۷۲).

(۳) «خلق آفعال العباد» (15). والحدیث آخرجه عبد الله بن آحمد في «السنة» (۰۱۱۲
۰ وابن خزيمة في «التوحید» (4۰4/۱) وابن بطة في «الابانة الکری»
(۲۷۱/۵) وأصل الحدیث في الترمذي (۳۱۹) دون موضع الشاهد منه.

)۱۱۳۸/۳( «خلق آفعال العباد» (۹۵). والاثر آخرجه حرب الکرماني في «المسائل»‎ )٤(
.)۲۰۷۸۰۱۹۹۵( والخلال في «السنة»‎

(۵) «خلق آفعال العباد» (45). والاثر آخرجه الدارمی في «الرد على الجهمیة» (۳۶۱)
واللالكائي في «شرح أصول الاعتقاد» (۵07) والبيهقي في «الأسماء والصفات»
(۵۷۸/۱).

() «خلق آفعال العباد» .)٩۷(‏ والحدیث آخرجه الامام أحمد (۰۲۱۹6۷ ۱۹۵۳ ۲)

۹۹۱

وقال ابن عباس: «لمًا كَلّم الله موسئ كان النداءٌ في السماء وكان الله في

السماء»(۱).

ثم ذکر۲1) حدیث عبد الله(" قال ابن مسعود: «اصدق الحدیث کلام

قال(۹): «وقال آبو بكر الصديق» عن النبي یه وذکر الشفاعة قال:

ول ُوح: انْطَلِقَوا إِلَى [ راهم ناه له انَكَدَّهُ خلیلا. باون إْرَاهِيمَ
يَُولُ: الْطَلِقُوا ان ](۲۱ موسی؛ قد اله له تَكْلِيمًا»!.

(00
(۲)
(۳

(€)
(0)
(10
(۷)

وآبو داود الطيالسي في «مسنده» (4۸۰) والدارمي في «الرد على الجهمية» (۳۱۷)

والبزار في «مسنده» (5 ٠7‏ 5) والبيهقي في اشعب الایمان» (۱۲۹) . وله عن آبي ذر

الغفاري وَوَإْنَهْعَدَهُ طرق كثيرة» آشرت إلى بعضها في تخريجي لأحاديث «تفسير

القرآن العزيز» لابن أبي زمنين (۱/ ۳۷۷-۳۷۵). وذكرت له شاهدين» أشهرهما عن

أبي أمامة ركن دعنك أخرجه الإمام أحمد (171714) والدارمي في «الرد على

الجهمية» (۳۱۷) وابن حبان (1۱۹۰) والحاكم (۲/ ۲1۲) وقال الحاكم: «حديث

صحيح علئ شرط مسلم ولم يخرجاه؟.

«خلق أفعال العباد) (۹۸).

«خلق أفعال العباد» .)۹٩(‏

كذا في (ح» برااي ا ی و بن عابس» قال: حدئني

ناس من أصحاب عبد الله» عن عبد الله يعنى: ابن مسعود -به.

أخرجه البخاري في (صحیحه» (۷۲۷۷) بلفظ: «إن أحسن الحديث كتاب الله).

«خلق آفعال العباد» (۱۰۰).

سقط من «ح». وأثبته من «خلق آفعال العباد».

الحدیث آخرجه الامام آحمد (۱7) والبزار في «مسنده» (۷۲) وأبو عوانة في

«المستخرج» (۵۱۱) وابن خزيمة في «التوحيدا (41۸) وابن حبان (1 614۷
۹4۹۲

وقال أبو هريرة(١2‏ وابن عمر(" عن النبي :ان الله اضْطَفَئ مُوسَى
بکلامه وبرسَالانه»۳۲.

وقال عَِي بن حاتم: قال رسول الله ل «مامنکم أَحَدٌ لا یکلم
رب یس بيه وه ُرْجُمَانٌ فينْظرٌ عَنْ وينه فاا ری الا ما تلع ین عَمَلِو

0 م 0 مر م < ر مرو گے و عم سره مه مره و )همم
و عَنْ يسارو فلایزی إلا ماقم من عمله وَيَنْظرٌبَيْنَ یه قلایری إلا

او کم مرو بلس ل که م هم مه ا 8 2 )٤(‏
الناز تلقاء وجه فانقوا النار ولو بشق تمَرّق ولو بكلمة طیبة ٠‏ .

۳ ۳ 558 سے بير ۳ 7 ۲ ت ی
وقال جابر بن عبد الله: قال النبى يَكلِِ: «آلا أيَشُرّكَ بما لَقَىَ الله به أَبَاك؟
ن الله کلم أبَاكَ من غَيْرٍ ججاب. فقال لَه عَبْدِي سلني. قَالَ: با رب ردني

۱1

وغيرهم من طريق أبي هنيدة البراء بن نوفل» عن والان العدوي» عن حذيفة» عن
أبي بكر الصديق رين وقال البزار: «وهذا الحديث حديث فيه رجلان
لا نعلمهما رويا إلا هذا الحديثء أبو هنيدة البراء بن نوفل فإنا لا نعلم روئ حديئًا
غير هذاء وكذلك والان لا نعلم روئ إلا هذا الحديث» على أن هذا الإسناد مع ما
فيه من الإسناد الذي ذكرنا ‏ فقد رواه جماعة من جلة أهل العلم بالنقل واحتملوه».

)۱( أخرجه البخاري (۶۷۱۲) ومسلم (۱۹۶).

)۲( لعله يريد حديث ابن عمر يتا في احتجاج آدم وموسی. فقد ورد فیه: «اصطفاك
اله برسالاته وكلامه». فقد رواه عبد الله بن عمر عن أبيه ري كتهاء آخرجه المروزي
في «تعظیم قدر الصلاة» (۳۲۲) وابن منده في «الإيمان» .)١55 /١(‏ وروي أيضًا من
حديث ابن عمر يكن عن النبي كَل أخرجه ابن النجار في «الذیل» (۱/ ۲۰۳)
من طريق أبي بكر النجاد» لكنه في «مسند عمر»؟ للنجاد (۱۷) عن عمر لا ابن عمر»
وقال مرعي الكرمي في «رفع الشبهة والغرر» (ص ۲۹): «روي أيضًا باسنادٍ جید عن
ابن عمر عن النبي مي .

(۳) «خلق أفعال العباد» (۱۰۱).

() «خلق آفعال العباد» (۱۰۲). والحدیث آخرجه البخاري (1۵۳۹) ومسلم (۱۰۱۲).

۹۹۳

ی لديا حت أفتل فیلت. 0 7 ۸ آلا يَرجِعُونَقَالَ:
ایهم عن انزد الله ولا سب ۱

ند رَيْهِمْ يُرَرَقُونَ4 [آل عمران:

ا
و
8
3

قال أبو عبد الله0): (وهو عبد الله بن عمرو بن حرام فل یوم أحد
شهيدًا».

وقال جير بن شطع عن ابي كك اه عر وجل عَرْشُهُقَوْقَّ
سماواته [وَسَمَاوَائُ توق آراضیه](۳) مل ام

(۱) «خلق آفعال العباد» (۱۰۳). والحدیث تقدم (ص 4۸۲) تخریجه.

(۲) «خلق أفعال العباد» (5 .)٠١‏

(۳) سقط من «ح». وأثبته من «خلق آفعال العباد».

(6) «خلق آفعال العباد» (۱۰۵). والحدیث أخرجه آبو داود في «السنن» ( ۲ 4۷) والبزار
في «المسند» (۳۶۳۲) وآبو عوانة في «المستخرج» (۲۰۷۰) وابن آبي عاصم في
«السنة» (۵۷) والدارمي في «الرد على الجهمیة» (۷۱) وقي «النقض» (41۸/۱-
۹ وابن خزيمة في «التوحيد (۲۳۹/۱) وابن آبي حاتم في «التفسير»
(0 والآجري في «الشريعة» (۷۱۰) وأبو الشیخ في «العظمة» (۱۹۸)
واللالكائي في «شرح أصول الاعتقاد» (5197) والبيهقي في «الأسماء والصفات»
(885) وغيرهم من طريق محمد بن إسحاق» عن يعقوب بن عتبة» عن جبير بن
محمد بن جبير بن مطعم» عن أبيه» عن جده به. وهذا الحديث هو المشهور بحديث
الأطيط» والكلام عليه منتشرٌ جدّاء من ذلك: قال البزار: «وهذا الحديث لا نعلمه
پروی عن النبي وق من وجه من الوجوه إلا من هذا الوجه» ولم يقل فيه محمد بن
إسحاق حدثني يعقوب بن عتبة». وقال ابن كثير في «البداية والنهاية» (۱۸/۱): «وقد
مكف الحافظ آبو القاسم اين عساکر الدمشقي جر ن الرد علین هذا الحدیث سماء
ب «بيان الوهم والتخلیط الواقع في حدیث الاطیط» واستفرغ وسعه في الطعن على

۹۹٤

وقال ابن مسعود ف قوله: ونم معو 1 أَلْعَرّش4 [الأعراف: ۳ قال:
«العرش على الماء والله فوق العرش» وهو يعلم ما أنتم علیه»(۱).

وقال قتادة ف قوله: لوَهُوَ لّدى فى السا اه و وق الْأَرْضِ إ4 [الزخرف:
۸۳ قال: «یعبّد في السماء ويُعبّد في الأرض»۲۲.

وقال ابن عباس في قوله: يديز مر ین الما ال ال 24 ثم مرح له يه
تم كان متا الف سَنَةٍ مما تَعْدُونَ4 [السجدة: 4] قال: «من" الأيام
الستة»0).

محمد بن إسحاق بن يسار راويه» وذكر كلام الناس فيه». وقال الذهبي في «العلو)
(ص :)٤ ٩-٤٤‏ «هذا حديث غريب جدًا فر وابن إسحاق حجة في المغازي إذا
أسند» وله مناكير وعجائب». وقد صححه المصنف في «تبذيب السنن» (۷/ 46-
۷ ورد علئ من أعله.

(۱) «خلق آفعال العباد» (۱۰). والاثر آخرجه الدارمي في «الرد على الجهمیة» (۸۱)
وفي «النقض» (۱/ ۰2۷۱۰۲۲ ۵۱۹) وابن خزيمة في «التوحید» (۹ ۰۱ ۱۵۰)
والطبراني في «المعجم الکبیر» (۹/ ۲۰۲) وأبو الشیخ في «العظمة» (۲۷۹) والبيهقي
في «الأسماء والصفات» (۸۵۱) وابن عبد البر في «التمهید» (۱۳۹/۷). وقال الذهبي
في «العلو» (ص ۷۹): «رواه عبد الله بن الامام آحمد في «السنة» له وأبو بكر بن
المنذر وأبو أحمد العسال وأبو القاسم الطبراني وأبو الشيخ وأبو القاسم اللالکائي
وأبو عمر الطلمنكي وأبو بكر البيهقي وأبو عمر بن عبد البر في تواليفهم» وإسناده
صحيحٌ». وصحح إسناده المصتّف في «اجتماع الجيوش الإسلامية» (ص ۳۹۰).

(۲) «خلق أفعال العباد» (۱۰۷). والأثر أخرجه عبد الرزاق في «تفسیره» (۲۷۹۵) وابن
جرير في اتفسيره» (1۱۰/۲۰).

۳0 «ح»: «ومن). والمثبت من «خلق أفعال العباد».

(4) «خلق أفعال العباد» (۱۰۸). والاثر آخرجه الطبري في «التفسیر» (۱۸/ ۵۹5).

۹۹۵

وقال تعالئ [ق 7١١ب]:‏ آم آینشم من فى اَلسَمَآءِ أن یرزیل لیم
حَاصِبًا فُسَتَعْلَمُونَ کیّف نَذِيرٍ4 [الملك: ۱۸].

وقال عمران بن حصين: قال رسول الله یله لأبي: ١كمْ‏ تب الْيَوْم؟)
قال: سبعة آلهة: ست في الأرض» وواحد في السماء. قال: یم مرك
وَرَفیَ؟» قال: الذي في السماء. قال: «أمَاإِنّكَ لو مت عَلمتكَ مین
َنْفَعَانِكَ217». فلمٌا أسلم الحصین قال: يا رسول الله علَّمْني الکلمتین اللتین

)۲( SK ود موه‎ oN
. وعدنني. قال: «قلٍ: اللهم آلهمني زشدي» وأعذني ین شر نفيي»‎

قال البخاري(۳: «وقال بعض آهل العلم: إن الجهمية هم المُشْبّهة؛
لأنهم شبهوا رهم بالصنم والأصم والابکم الذي لا يسمع ولا پصر
(۱) كذافي «ح»» «خلق آفعال العبادا» بتأویل «لفظین». وني «جامع الترمذي» وغیره:

«تنفعانك» علئ الجادة.

(۲) «خلق أفعال العباد» (۱۱۰). أخرجه الترمذي (۳۸۳) والبزار (۹ ۳۵۷ ۳۵۸۰)
والطيراني في «المعجم الکبیر» (۱۸/ ۱۷4 رقم ۳۹۲) وني «المعجم الاوسط»
(۱۹۸۰) والييهقي في «الأسماء والصفات» (۸۹8) من طریق آبي معاوية» عن
شبیب بن شیبة» عن الحسن البصري» عن عمران بن حصين ينها وقال
الترمذي: هذا حديث غریب. وقال في «العلل» (1۷۷): «سألت محمدًا عن هذا
الحدیث فلم یعرفه إلا من حديث آبي معاوية» قال محمد: وروی موسی بن
إسماعيل هذا الحدیث عن جويرية بن بشیر» عن الحسن عن النبي و مرسلا. قال
آبو عیسی: وحدیث الحسن عن عمران بن حصين في هذا آشبه عندي وأصح».
والحسن عن عمران مرسلء ینظر «المراسیل» لابن أبي حاتم (ص ۳۸). وللحدیث
طریق آخر ضعیف آخرجه ابن خزيمة في «التوحید» (۱/ ۲۷۸-۲۷۷). وینظر «العلو»
للذهبي (44-4۳). وقد صحح المصتّف الحدیث في «الوابل الصیب» (ص 4۱۱).

(۳) «خلق أفعال العباد» (۱۱۳۰۱۱۱).

۹۹3

ولا يتكلم ولا یَخلّق» وقالت الجهمية كذلك: لا يتكلم ولا يبصر. وقالوا:
إن اسم الله مخلوق. ولقد اختصم يهوديٌ ومسلمٌ إلئ بعض معطّلتهم»
فقضی باليمين على المسلم. فقال اليهودي: خلفه. فقال المخاصم له:
أحلفُ بالله الذي لا إله الا هو. فقال اليهودي: حَلَّفُه بالخالق لا بالمخلوق؛
مان هداب الق آن ودعت آن القراة مخلوق قحلم ال الى رت
ال خر وقال: قومّا حتى أنظر في آمرکما. وخسر هنالك المبطلون».

وني «تاريخ الخطیب»(۲۱ في ترجمة بشر المريسي عن إسحاق ابن عم
آحمد بن منیع(۲) قال: «کان بش المريسي یقول [بقول] صنف من
الزنادقة سمّاهم صنف کذا وکذا -یقولون: لیس بشيء».

وذگر فيه“ عن [يحيئ بن](*) علي بن عاصم قال: «کنت عند أبي؛
فاستأذن عليه بشر المريسي» فقلت: يا أبتِ یدخل عليك مثل هذا! فقال: يا
بني» فما قال؟ قلت: إنه یقول: إن القرآن مخلوق, وان الله عز وجل معه في
الأرض» وان الجنة والنار لم يُُخلقاء وان منكرًا ونكيرًا باطلّء وإن الصراط
باطلٌ» وان الميزان باطلٌ» وان الشفاعة 7 باط مع کلام كثير. قال: فده

)1( (۷/ هع ۵۳).

(۲) في «تاريخ بغداد»: «إسحاق بن إبراهيم بن عمر بن منيع». وما في المتن هو الصواب
فهو إسحاق بن إبراهيم بن عبد الرحمن بن منيع البغوي ابن عم أحمد بن منيع؛
ترجمته في «تبذيب الکمال» (755/5).

(۳) سقط من «ح». وأثبته من «تاريخ بغداد».

.)07 8-681" /۷( «تاريخ بغداد»‎ )٤(

(0) من «تاریخ بخداد»؛ «اجتماع الجيوش الاسلامیة» للمصئف (ص ۳۲۸).

(7) في «تاریخ بغداد»: «الساعة».

۹۹۷

علیع. قال: فأدخلته عليه. قال: فقال: يا بشن ادن ويلك يا بشر ادنه. مرتين
أو ثلانّاء فلم يزل يُدنيه حت قرب منه. قال: ويلك يا بشرء من تعبد؟ وأين
ربك؟ قال: فقال: وما ذاك يا آبا الحسن؟ قال: أخبرت عنك أنك تقول: إن
القرآن مخلوق» وان الله معك في الأرضء مع كلام كثير -ولم آر شيئًا آشد
على أبي من قول القرآن مخلوق» وان الله معه في الأرض -فقال: يا
آبا الحسن لم أجئ لهذاء وإنما جثت في كتاب خالد لتقرأه علی. فقال له:
ولا کرام حتئ أعلم ما أنت عليه» أين ربك؟ ويلك! قال: أو تعفيني؟ قال:
ما كنت لأعفيك. قال: أما إذا أبيتَ فان ربي نورٌ في نور. قال: فجعل يزحف
إليه ویقول: ويحكم اقتلوه؛ فإنه والله زندیق» وقد کلمت هذا الصنف
بخراسان(۱)».

وذکر فيه أيضًا(' عن آبي یوسف القاضي أنه قال لبشر المريسي:
اطلبٌ العلم بالکلام هو الجهل» والجهل بالکلام هو العلم؛ وإذا صار رسا
في الکلام قیل: زنديقء أو يُرمئ بالزندقة. يا بشر بلعَني آنك تتکلم في القرآن»
ِنْ آقررت أن لله علمّا خصمت. ون جحدت العلم کفرت».

وذكر عبد الله بن أحمد7" وابن أبي حاتم عن عبد الرحمن بن مهدي
أنه قال: «ليس في أصحاب الأهواء آشر من أصحاب جهم» يريدون أن

)١(‏ قال ابن تيمية في «بيان تلبيس الجهمية» (597/5): «والصنف الذي آشار إليهم
علي بن عاصم محتمل أنهم من أتباع المجوس القائلين بالأصلين النور والظلمة
وأنهما امتزجا واختلطا؛ فإنهم لا يثبتون فوق العالم شیقا كما تقول الجهمية».

(۲) «تاريخ بغداد» (۵۳۸/۷).

(۳) کتاب «السنة» (۱۷).

۹۹۸

يقولوا: إن الله لم يكلم موسی. ويريدون أن يقولوا: ليس في السماء شي
وان الله ليس علی العرش. أرئ أن مُستتابواء فان تابوا وا فتلوا»(۱).

وذکر أيضًا عن سعيد بن عامر الضبعي أنه در عنده الجهميةء فقال:
«هم شر قولًا من اليهود والنصارئء قد أجمع اليهود والنصارئ وأهل
الأديان مع المسلمين على أن الله على العرش» وهم قالوا: ليس عليه

شى ).

فهذا وأضعافه قليلٌ من كثير من شهادة شهداء الله في رضه الذين
استشهدهم عل توحيده وقرّن شهادتب (۳) بشهادته وشهادة ملائکته)»
وعدّلهم رسوله 4 بقوله: یل عَدّا للم من کل لب عُدُولُه0.
ومولاء شهداء الله على الناس يوم القيامة» كما قال تعالی: ولك
جَعَلْئكَُ أُنّة وتطا لََكوثوأ شهداه على آلباس وتوت الرمولُ عَلَيِصُمْ
شهیدا6> [البقرة: ۱5۲] فإنهم قاموا بشروط الشهادة» وهي العلم والعدل. فان
الشاهد لا یکون مقبولا حتی یکون عالمّا بما يشهد له عدلا في نفسه. ولم
يكن الله سبحانه لیجمع شهادة هولاء - الذين هم ورثة رسوله وأنصار دینه
ولهم لسان الصدق في الأمة ‏ علئ باطل وزور» وتكون شهادة أتباع أهل

(۱) تقدم (ص 488) تخريجه.
(۷) تقدم (ص ۸۸۱) تخریجه.
(۳) «ح»: «شهادهم».
(6) قال الله تعالئ: مهد أله أنه لآ له لا هو والمکتیکة وَأَولُوا الیلم فاا بانط
لآ لها هو ألْعَرِيرُ ألحَكِيمُْ4 [آل عمران: ۱۸].
(0) تقدم (ص )٩۲۰‏ تخریجه.
۹۹۹

الفلسفة الصابئين والمشركين» وشهادة الجهمية الجاحدين لصفات رب
العالمين وکلامه وعلوه على خلقه وأوقاح المعتزلة وأفراخ المجوس
وآمثالهم؛ هي المقبولة عند ال وهي شهادة الحق.

بل هؤلاء هم المشهود عليهم [ق118أ] بين يدي الله فإنهم خصماؤه.
وخصماء وحيه ورسوله» حيث نسبوا كلامه وكلام رسوله إلئ ما لا يليق به
وظنوا به آسوا الط واعتقدوا آن ظاهره باط ومتخال وة وضلال.
فکیف یقبل أحکم الحاکمین وأعدل العادلین شهادة هؤلاء المتهوکین
المتجبرین على حزبه وأنصاره وأنصار کتابه وسْنة رسوله» الذين قدموا کتابه
وسُنة رسوله على کل ما خالفهماء ولم يقدّموا ما خالفهما [علیها](۱
وترکوا الا راء الباطلة والمعقولات السخيفة لهما؛ ولم یترکوهما لاجلها؛
وقرروا بالعقل الصریح صحة ما جاء به الرسولء ولم یروا بالعقل الفاسد
بطلانَ ما جاء به وأنه مخالفتٌ للعقل الصحیح؛ ورأوا أن اليقين کل اليقين
مستفادٌ من كلام الله ورسوله» ولم يقولوا إنه لا يُستفاد منه علمٌ ولا يقين؟
ورأوا أن ما أخبر به عن أسمائه وصفاته وأفعاله حقيقةٌ» ولم يقولوا إنه مجادٌ
لا حقيقة له. فأي الفريقين أحق بالعلم والعدالة» وقبول الشهادة عند الله
وعند ملائكته وعند جمیع(۲۲ المؤمنين؟ وأي الفريقين أحق بالأمن إن كنتم
ف

الوجه السادس والتسعون بعد المائة: أن هؤلاء آصلوا أصولا جعلوها
أساسًا لبنائهم» وسمّوها قواطع عقلية» وسمّوا أدلتها براهين يقينية» فجاءت

(۱) «ح»: «علیه». والظاهر ما آثبت.
)۲( (»: اجمع؟.

oo»

فروع تلك الأصول ولوازمها والبناء الذي ارتفع عليها من أبطل الفروع
وأفسد اللوازم وأضعف البناء وأوهاه. وذلك بين لكل ذي عقل سليم وفطرة
صحيحة لم تفسد بالتقليدء ولم عم بالهوئ والتعصب [عن]1١2‏ فساد تلك

الأصول ومناقضتها للمعقول والمنقول. وهذا موضع يستدعي عدة أسفار»
لکن نذكر منه آدنی تنبيه علی طريق الاختصار يكون مُنْبّها عل ما وراءء.

مثال ذلك: أن المتفلسفة لما أصَّلوا أن الواحد لا يصدر عنه الا واحد»
انبنی على ذلك من اللوازم الباطلة في المصدر والصادر ما هو متضمن
لأعظم أنواع الباطل.

أمّا المصدر فانهم التزموا لا يكون فيه معنيانٍ متغايران أصلاء فنفوا عنه
جميع الصّفات. إذ لو ثبت له صفة وجودية لم يكن عندهم واحدًاء وقد
فرضوه واحدًا من كل وجه فنفوا علمه وقدرته وحياته وسمعه وبصره
وكلامه واختياره ومشيئته» وأن يكون فاعلا باختياره لشيء من العالم. ونفوا
عله علی خلقه» ومباينته للعالم» واستواءه علئ عرشه. ولو ثبت له ذلك
لكان جسمّا والأجسام مركبة» فلم يكن واحدًا من كل جهة.

ولزمهم من ذلك نفی ماهيته وذاته» وأن یقولوا انه لا ماهية له سوئ
الوجود المطلق, ما بغیر شرط أو بشرط الإطلاق. ومن المعلوم أن المطلق
لا وجود له في الخارج» ولا سيما إذا أخذ بشرط الإطلاق» فلزمهم من هذا
الأصل نفئ وجود الخالق سبحانه في الخارج» وأن يكون وجوده ذهتيًا
لا خارجيًا.

(۱) سقط من «ح».
۲( جح «رواه». والمثبت هو الصواب.
١٠١١‏

ولزمهم عنه لو صح لهم إثباته: أنه لا یخلق ولا يرزق» ولا یمیت
ولا يحييء ولا يعلمشيئًا. ولا يُرسل رسولاء ولا يأمرولا ینهمی»
ولا یبعث من في القبور.

ولزمهم عنه أن يكون هذا العالّم قد وٌجد من غير خالق, أو أنه لم يزل
موجودًا قديمًا أزليّاء ولمّا كان اللازمٌ الأول آشنع وأظهر فسادًا لكل عاقل؛
التزموا الثاني.

وأما الباطل الذي لزمهم في جانب الصادر فهو أن يكون واحدًا من كل
وجه ولا يكون فيه كثرةٌ بوجو ما[لأن]7(١2‏ مصدره واحد كذلك» فالصادر
عنه أيضًا يجب أن يكون کذلك» وهلم جرًا. والحس يكذبه.

ولا ينفعهم الجواب بأن الصادر له وجوةٌ واعتبارات لأجلها تعدّد
الصادر عنه. فان تلك الوجوه إن كانت وجودية لزم صدور الکثرة عن
الوحدة» وبطل آصلهم. وإن كانت عدمية لم يكن مصدرًا للموجود» وهذا
قاطع.

فصل

ولمّا أصلوا هم وأتباعهم من الجهمية أن المختص بصفة أو حقيقة أو
در لا بد له من تخصيص منفصل» لزمهم من هذا الأصل إنكارٌ حقيقته
وذاته وصفاته» إذ لو أثبتوا له ذلك بزعمهم لزم أن يكون له مخصصٌ غيره
خصّصه بتلك الماهية والصفات والقدرء فلزم أيضًا من هذا الأصل الباطل ما
لزم من الأصل الذي قبله.

)١(‏ «ح»: «ليس». والسياق يقتضي ما أثبت.
"۱۰

وهم طردوا هذا الأصل» وجحدوا حقيقة الربٌ وصفاته. وإخوانهم من
الجهمية لما لم يمكنهم أن یصر‌حوا(۱) به بين أظهّر المسلمين صرّحوا
بالأصل وبما أمكنهم أن يصرّحوا به من اللوازم» كتفي الصّفات ونفي العلو
والمباينة والكلام والوجه واليدين والاستواء والنزول.

ولمّا أصلوا ذلك لزمهم [ق ۱۱۸ب] القول بأنه('2 في كل مكانٍ بذاته وأنه
تعالئ في الأجواف والأمكنة التي يتعالئ عنها. فلا صاح عليهم أهل العلم
والإيمان من كل فطر من أقطار الأرض» قالوا: نقول إنه لا داخل العالم
ولا خارجه» ولا فوق العرش ولا تحته. فلا رأئ عَبَّادهم ومتصوفوهم(۳)
آن الارادة والعبادة والطلب لا تعلق بمعبود هذا شأنه» وآ القلوب لا تعرفه
والالسنة لا تعرفه؛ فژوا إلئ أن قالوا: فهو عين هذا العالم لا غیره. وکل هذه
اللوازم أسست سست(؟) على ذلك الأصل الفاسد.

ولا أصّلوا أن الصّفات أعراصٌ لا تقوم ّ بالأجسام لزمهم إنكارها
رأسًا. ومّن أثبت منهم صفة ونفئ غيرها أضحك آهل العقل والنقل على
عقله. ولما أَصَّلوا هذا الأصل لزمهم عنه أن الله لم يتكلم ولا يكلم أحدًا من
ل ل ا
الريح شمیت كلامه مجارًا لا حقيقة

فلمّا فهم سفهاؤهم هذاء ا وأنه لیس في

)۱ (ح»: ایصرحون".
(۲) «ح»: «بآن».

۳( (»: (ومتصوفیهم!.
(€) (ح»: «أست».

۹۳

المصحف إلا صنعة المخلوقين ومدادهم وما عملت أيديهم صار فيهم من
يكتب «فلْ هو أله أَحَدٌ4 بما يُستحئ ین ذكره» ومنهم من يلقي المصحف
في المكان الذي يُرغب عن ذكره ويقول: نما ألقيت كاعَّدًا ومداد۱).
ومنهم مَن يجعله کرسيًا له يضعه تحت رجليه ويرقئ عليه ويتناول به حاجته»
ومنهم من يكون له وعاء يضع فيه المصحف ونعله وغيره» وفيهم من
يتوسّدهء إلى غير ذلك من الأنواع التي فيها من الاستخفاف بالمصحف
والإهانة له ما يدل علی براءة فاعله من الله ورسوله وكتابه ودينه.

وأمًا إطلاقهم العبارات القبيحة الدالة على الاستهانة» فهم لا یتحاشون
منهاء بل يُصرّحون بقولهم: أي شيء في المصحف سوئ المداد والورق!
ويقولون: ليس في المصحف كلام الله» ولم ينزل إلى الأرض لله کلام» وهذا
الذي یقرژه المسلمون ليس بكلام الله حقيقة! وقد رأينا نحن وغيرنا هؤلاء
مشاهدة» وسمعنا بعض أقوالهم التي حكيناها. وهذه الفروع واللوازم فروع
ذلك الأصل الباطل.

كما أنهم لما آصلوا تعطيل الربٌ من صفة العلو وتعطيل العرش من
استواء ربه عليه؛ لزمهم التكذيب بما لا يُحصئ من الآيات والأحادیث وان
أقروا بألفاظها. ولزمهم الطعن في خبار الأمة وساداتها وأئمة الإسلام وأهل
السنة والحديث» ولزمهم إنكار نزوله إلى سماء الدنيا كل ليلةء وإنكار مجيئه
وإتيانه يوم القيامة لفصل القضاء بين عباده» وان أقروا بذلك أقروا به مجازا
لا حقيقة. ولزمهم من ذلك التكذيب بمعراج رسول الله ية إلى ربه» ودنوه
(۱) الكاغد: القرطاسء والمداد: الحبر.

(۲( الح4: «منهم؟. بغير وأو.
۱۰۰

منه حتی كان قاب قوسين أو آدنی» وتردّده(١)‏ بين موسئ وبين ربه مرا كل
ذلك لا حقيقة له عندهم» كما صرّح به أفضل متأخريهم وملك مناظریهم(۲)
في كلامه على المعراج» وجعله خیالا لا حقيقة له.

ولمّا آصلوا أنه سبحانه لا تقوم به الأفعال الاختيارية» وسمّوًا ذلك
حلول الحوادث؛ لزمهم عنه أنه لا يفعل شيئًا البنة فإنه لا يتكلم بمشيئته»
وأن يكون بمنزلة الجمادات التي لا تفعل شيئًا؛ فإنهم جعلوا المفعول عين
الفعل» ومن المعلوم أن مفعولا بلا فعل أبلغ في الاستحالة والبطلان من
مفعول بلا فاعل» أو هما سواء فلزمهم من هذا الأصل مخالفة صريح
لقن و اقول والقطرة و الد هال فعضي من اصوصن

ولمّا اصلت القدرية أن الله سبحانه لو شاء آفعال عباده وقدَرَ علیها
وخلقهاء ثم كلفهم بها وعاقبهم عليهاء لكان ذلك ظلمًا ينافي العدل؛ لزمهم
عن هذا الأصل لوازمٌ مخالفة للعقل والشرع منها التكذيب بقدّر الله
وتكذيب غلاعهم بعلمه السابق» وإنكار كمال قدرته» ونسبته إلئ أن يكون في
مُلكه ما لا یشاء ويشاء ما لا یکون وإخراج أشرف ما في مُلكه عن أن يكون
قادرًا عليه أو خالقًا له» وهو طاعاتٌ أنبيائه ورسله وملائكته وأوليائه» وأن
تكون أفعالهم حدثت من غير خالق(۳) مُحْدِثِ أو یکونوا هم الخالقين

)١(‏ «ح»: «تراده».

0( يعني: الفخر الرازي» وذلك في كتابه «السر المكتوم في مخاطبة النجوم» وهو کتاب
مختلف في نسبته إليه» وينظر «الرد على المنطقيين» لابن تيمية (ص ۵۸۸) واكشف
الظنون» (۲/ .)٩۹۸۹‏

(۳( (ح): «خالي؟.

۱۰۰

المُحْدِثين لهاء وأن تکون إراداتهم مشيئاتهم حادثة بلا مُحْدِتْء ولزمهم
تكذيبهم بنصوص القدّر كلهاء والطعن في تقّلة أخبارهاء وتحريفها عن
مواضعها بالتأويلات التي هي كذبٌ على اللغة وعلئ الله وعلی رسوله. إلى
أضعاف ذلك من اللوازم الباطلة. ولزم هؤلاء كلهم أن الكتاب والسَّنّة جاءا
بما يخالف العقل الصريح» وأنه إذا تعارض العقل والنقل قُدّم العقل وأطرح
النقل.

فهذه الأصول الرديئة الخبيئة تولدت عنها هذه الأولاذ المناسبة لهاء
ومّن آشبه آباه فما ظلم. فإذا قابلت [ق ۱۱۹] بين أصول أهل الإثبات وما
او انق وین اضر اتمه ال ماه وها كو ند مها :© للك الق وه ها
الأصول وفروعها» وهذه الاصول وفروعهاء والله يهدي من یشاء إلى صراط

تم
الوجه السابع والتسعون بعد الماشة: أن مَن تأمّل آقوال هم ولاء
المعارضین للوحي بمعقولهم وآرائهم وجدها قد جمعت آمرین؛ کل منهما
يدل علی بطلانها:
آحدهما: اختلافها في نفسها واضطرابها وتهافتها. وهذا يدل على أنها
ليست من عند الله. كما قال تعالیم: اقلا یدرون أَلْقَُءَانَ ول ان مِنْ عِندٍ
غَيْرِ الله دوا فيه إِخْتِلفًا كَثِيرًا» [النساء: ۸۱] فيكفيك من فساد القول

و

الثاني: آنما مصدرها الخرص والظن والتخمین ليست صادرة عن وحي
علمت عصمته ولا عن فطرة وعقل اشترك العقلاء فیما أثبته ونفاه.

۱۰۹

وقد أخبر سبحانه عن حقيقة أقوال المخالفين لكتابه وسّنة رسوله بهذين
الأمرين في قوله: #وَالدَّرِيتِ درا ۵ فالحلیکت وقرا © فَالْجَرِيتِ ترا ©
الق سب مه را © إلا فوت لاد © رَد أبن لوقع © والساء دات
اموق نك ی قول ختلب © مك عَنْهُ من أفت © فیل ضرق ©
دين هُمْ فى ع lS‏ ۱۱-۱]. فأقسم سبحانه بمخلوقاته
طَبِقَا بعد طَبّقَ» فأقسم آولا بالرياح والذاريات» ثم بما فوقهاء وهي السحاب
الحاملات وقراء ثم بما فوقهاء وهي النجوم الجاريات يُسراء ثم بما فوقهاء
وهي الملائكة المقسمات أمرًا. ثم أقسم بالسماء ذات الخبك» وهي الطرائق
التي هي كطرائق الماء حين تحركه الرياح. ومنه في وصف الدجال: «شعرة
حبك أي: فيه تجعدٌ وتئنٌ("). ومنه قوله: «في السَّمَاءِ موخ مَكْفُوفٌ»29).

(۱) تكلم المصتف في «التبيان في أيمان القرآن» (ص 4۳۸-4۲۸) على تفسير هذه
الآيات كلامًا مفصلا.

(۲) أخرج عبد الرزاق في «المصتف» (۲۰۸۲۸) وأحمد في «المسند» )١15014(‏ والطبراني
في «الكبير» (۲۲/ 17/5) والحاكم في «المستدرك) (۵۰۸/۶) من طريق معمر» عن
أيوب» عن أبي قلابة عن هشام بن عامر رنف ولفظه: «إن رأس الدجال من ورائه
حبك خبك». وقال الحاكم: «هذا حديث صحيح على شرط الشيخين» ولم بخرجاه».
وقال الهيثمي في (مجمع الزوائد» (۷/ ۳۳): «رواه آحمد» ورجاله رجال الصحیح»
ورواه الطبراني». وقال أبن حجر في إتحاف المهرة» (۱۳/ ۰ «أظن فيه انقطاعا).
وأخرجه الإمام أحمد (۰۲۳۲۹ ۲۳۹۷۰) من طريق حماد بن زيد وابن علية» عن
أيوب» عن أبي قلابة» عن رجل من أصحاب النبي به. وقال الهيئمي في «مجمع الزوائد»
(۸۷ ۳۳): ارواه أحمد» ورجاله رجال الصحیح» ۱

(۳) «ح»: لانتن». وهو تصحیف.

)٤(‏ آخرجه الامام آحمد (۸۹۵۰) والترمذي (۳۲۹۸) والبزار (۹۵۵۹) والجورقاني في

۱۵۷

وهذا يتضمّن حسنها ومهجتها وکمال(۱) خلقها.

فأقسم بذلك على أن الرادين لما بَعَث به رسوله المعارضين له بعقولهم
في قول مختلفي. ولهذا تجدهم دائمًا في قول مختلف» لا يثبت لهم قدم علی
شيء یعوّلون عليه. فتأمّل أي مسألةٍ أردت من مسائلهم ودلائلهم تجدهم
مختلفين فيها غاية الاختلاف» يقول هذا قولا وينقضه الآخرء فيجيء الثالث
فيقول قولا غير دینك القولين» وينقضهما ويبطل أدلتهما. ولا تجد لهم
ماه و اجه إل وقد اط را فيا كه داز فهم أعظم الناس
اختلاقاء حتی تجد الواحد منهم يقول القول ويدّعي أنه قطعيٌء ثم يقول
خلافه ویبطله ويدّعي أنه قطعيك!
ثم أخبر سبحانه أن ذلك القول المختلف فك عَنَهُ مه من أَفِكَ»
[الذاريات: .]٩‏ أي يُصرف بشبه عن الحق من صرف» فلما كان انصرافه عن

«الأباطیل» (50) والبيهقي في «الأسماء والصفات» (۸4۹) من طريق قتادة» عن
الحسن, عن أبي هريرة یولع وقال الترمذي: «هذا حديث غريب من هذا
الوجه؛ ويروئ عن أيوب» ويونس بن عبید» وعلي بن زيدء قالوا: لم يسمع الحسن
من أبي هريرة». وقال الجورقاني: هذا حديث باطل» وله علة تخفئ على من لم
یتبحر فمن تأمل هذا الحديث» واعتبر أقوال رواته» يحكم عليه بالصحة لأمانتهم
وعدالتهم» والعلة فيه إرسال الحسن» عن أبي هريرة؛ فإنه لم يسمع من أبي هريرة
شيئًا». وأخرجه عبد الرزاق في #تفسيره» (۲۹۹/۲) والطبري في «تفسیره» (۲۳/ ۸۰)
عن معمر عن قتادة مرسلا. قال ابن كثير في «تفسیره» (1/ 8): «ولعل هذا هو
المحفوظ والله أعلم».

(۱) «ح»:«وكما».

(۲) «ح»: «اضطروا؟.

۱۰۰۸

الحق بشبه صار كانه مضل عنه وافکه صادر عنه.

ثم قال تعالی: َيِل أخَرَصُونَ4 [الذاریات: ۱۰]. وأصل الخرص القول
بلا علم بل بالظنْ والتخمین والقذف بالکلام من غير برهانٍ على صحته»
ومنه سمي الكاذِبٌ خارصًاء والحازژ خارصًاء وصاحب الظنّ والتخمین
خارصًا. وهذا الوصف منطبقٌ على هؤلاء أتمّ انطباق» فليس معهم لا
الخرص 9 ا تعالق في وصف شَلفهم المعارضین لشرعه
بالقدر: ان ينيعو ن إل لقن وان هم ِلآ يَخْرُصُونَ* [الأنعام: ۱۱۷]. وهذا
تلاس ري نانك كه زرلا لع EAS‏
لا اختلاف فيه ولا اضطراب» متصلا برب العالمين قوله ووحيه الذي نزله
عل رسوله. فمصدره منه سبحانه» ومظهره علئ لسان رسوله فعليه سبحانه
البيان وعلئ رسوله البلاغ وعلينا التسليم» وقد فعل سبحانه ما عليه» وقعل
رسوله ما عليه» فماذا يشنا(١)‏ بعد ذلك الا أن نأتي بما عليناء وبالله التوفيق.

الوجه الثامن والتسعون بعد المائة: أن هؤلاء الثفاة المعطّلة لا بد لهم
GG E‏ رد
الرسل: وهذا حال كل من وضع ریا أو نصب مذهباً لا بد له من أصل يقر
به رأيه» وأصل بطل به قول مخالفه.

ESLA E,
هاتين القاعدتين. فإذا تكلموا في توحيدهم الذي هو غاية الإلحاد والتعطيل»‎
والتشبيه بالأصنام التي لا تسمع ولا تبصر ولا تتكلم؛ كما قال حافظ‎
الإسلام محمد بن إسماعيل البخاري في كتاب «خلق الأفعال» وهو من‎

)۱( كذا في (ح4.
١8‏

أجل تبه الصغار وهذا لفظه: «وقال بعض أهل العلم: إن الجهمية
[ق ۱۱۹ب] هم المُشبّهة؛ لانهم شبهوا ربّهم بالصنم والأصم والأبكم الذي
لا یسمع ولا يبصر ولا يتكلم ولا یَخْلْق» وقالت الجهمية کذلك لا يتكلم
ولا يبصر نفسه»(6۱. والمقصود أن توحیدهم غاية التعطیل والتشبیه = فإذا
تکلموا فيه قرروه بالأصل الأول. فإذا جاژوا إلى الکتاب والسَُة قرروا نفي
دلالتهما بوجوه(۲):

آحدها: أن النصوص أدلةٌ لفظية لا تفيد علمًا ولا يقيئًا.

الثاني: أن الأخبار آخبار آحاد لا تفيد العلم» وهذه المسائل علمية.

الثالث: أن العقل إذا عارض النقل وجب تقدیم العقل عليه.
الرابع: استعمال التأويلات وأنواع الاستعارات والمجازات في نصوص
الصَفات.

وقد آوصاهم سلفهم بکلمتین یتداولهما(" منهم آخر عن آول قالوا:
إذا احتج علیکم أهل الحدیث بالقرآن فغالطوهم بالتأويلء وإذا احتجوا
بالأخبار فقابلوها بالتکذیب. وإذا مهدوا هذين الأصلين انبنی لهم علیهما
آصلان آخران آدهی منهما وأمرٌ: التکذیب بالحق الذي جاءت به الرسل.
ونزلت به الکتب وإساءة الظن به؛ وتسلیط التحریف علیه» والتصدیق
بالباطل الذي یسمونه قواطع عقلية. وصدّقوا وکذّبوا! فهي قواطم» ولکن

(۱) «خلق أفعال العباد» (۱۱۱).

زفق (ح٤:‏ ابو جود!.
(۳( (ح): (يتداولها».

عن الإيمان بالله ورسوله وأسماء الرب وصفاته» وهي خيالات جَهْلية شُبّت
عليهم» فظنوها قواطع عقلية.

وترتب لهم على هذين الأصلين أصلان آخران: تلقيبٌ الحق المنرّل
وأصحابه بالألقاب الشنيعة المنفرة» كتلقيبه بالتجسيم والتشبيه والتمثيل
والتركيب» وتلقيب الآخذين به بالمشبهة والمجسمة والحشوية وتلقيب
الكفر والضلال والإلحاد بالألقاب المستحسنة كالتوحيد والتنزيه والعدل»
وتلقيب أصحابه بالموحدين أهل العدل والتوحيد والتنزيه.

فترتب(۱) لهم على ذلك أصلان آخران: الاعراض عن القرآن والسئة
جملة» ومعارضتهما بآراء الرجال وعقولهم الفاسدة المتهافتة المتناقضة.

ثم ترتب لهم على ذلك أصلان آخران: معاداةٌ أهل الحق وموالاة أهل
الباطل.

وبقي أمران آخران» إنما يظهران إذا بُعثر ما في القبور» وخصل ما في
الصدورء لمْتَاِكَ با کل تفس مآ أسْلقَت وَرُدُوَا إل أله مونم الي وض
عَنْهُم ما كأنُوأْ يَفْتَرونَ4 [يونس: ۳۰]. يوضحه:

الوجه التاسع والتسعون بعد المائة: أن هؤلاء المعطلة الثفاة من
الجهمية ومّن اتبعهم لا يمكن على أصولهم التي أصَّلوها وقواعدهم
الق اوها مح اف ولا مدخه ولا حيده وتمجیده والشاء علیه»
ولا الرضئ به» ولا الابتهاج بقربه ولا الفرخ به» ولا اللذة العظمی برژية
وجهه ولا لذةٌالآذان والأرواح بسماع کلامه» بل ولا الشوق الیه

() «ح): افرتب».

ولا الانابة(1) ولا الطمأنينة به والیه» ولا الأمنُ من عذابه لهم بغير جرم
أصللاء ومن إبطاله أعمالهم الصالحة بغير سبب.

بل أعظم من ذلك أنهم سذُوا على أنفسهم طريقٌ العلم بإثباته وإثبات
۶ ی 4

ربوبيته إلا بما ينافي صفاته وأفعاله» فليس لهم طریق إلى إثبات ذاته إلا بما
يستلزم نفي ذاته وصفاته وأفعاله. وسئوا على أنفسهم طريق العلم بصدق
رسله بتجويزهم عليه کل“ شيءء حتی إنه يجوز عليه تأیید(4) الكاذب
المفتري عليه بأعظم المعجزات» وليس في العقل ما يُحيل ذلك عندهم.
وسدوا علی آنفسهم طريق العلم بالمعاد؛ لأنهم بنوه على إثبات الجوهر
الفرد. ولا حقيقة له. وهذه جملة انما یظهر تفصیلها عند الکلام على
مسائلهم ودلائلهم.

ما محبة الربَ سبحانه فانهم صرحوا بأنه لا يُحِب ولا يُحَبٌ واستدلوا
على ذلك بما هو مناقض للفطرة والعقل والشرائع» كما سنذکره(* إن شاء
الله. وأصل الدّين هو کول سبحانه یب ود يُحَبُ(21؛ فان الشرائع مبناها على
شهادة أن لا له إلا الله والاله هو المستحقٌ لكمال الحب بكمال التعظيم
والاجلال والذل له والخضوع له. فإنكار المحبة إنكار لنفس الإلهية. وأمَا

(۱) «ح»: «الأمانة». وستأتي على الصواب.

(۲) الجَرم: الذنب. «الصحاح» (9/ ۱۸۸۵).

۳( «»: «بکل).

(5) «ح»: «تأبید».

(0) سيأتي في الوجه التالي.

(5) «ح»: «ولا یحب». وزيادة «لا» خطأ يفسد المعنی.
1۱1۲

فروعها فمبناها علئ كونه سبحانه يُحب آقوالا وأعمالاء ويمدح
[فاعلیها](۱) ويثني عليهم ويُقربهم منه ويبغض أقوالا وأعمالاء ويذم
فاعليها ويبغضهم ويبعدهم منه. [وعندهم]!" أنه لا يُحِب ولا يبغض» بل
كل ما شاءه فهو محبوبٌ له» وما لم يَسَّأَه فهو مبغوضٌء فان محبته عندهم هي
إرادته. ولهذا قالوا: لا يحبه أحد؛ لأن المحبة نوغ من الارادة والقديم
لا يمكن أن پُراد.

وأمًا أنه لا يمدح ولا سكل كلكا قرزا أن الجلع مو يتجرد یار
عن استحقاق الممدوح ما يلد به ويفرح به» واللذة والألم عليه محال كما
سنذكر ألفاظهم [ق ۱۲۰ أ] بعد هذا الوجه والكلام عليها.

وأمّا الرضا به والابتهاج والسرور بقربه فذلك من توابع المحبة.
وعندهم أنه لا يمكن تعلق المحبة به بوجه.

وآمًا اللذة برؤية وجهه وسماع كلامه» فليس له عندهم وج ولا يُرئ
بحال ولا ولا يلم ولا يمكن أن يتكلم.
المراده فمن لا تک لا يمكن الإنابة إليه

حا نع ارو E‏

وأمًا الطمأنينة به والأمن من عذابه بغير جرم فلا طريقٌ لهم إلى ذلك؛
ع8 2 ۳
لأنهم يُجوّزون عليه أن يُعذّب أعظم أهل طاعته ويْنَعّم أكفرٌ الخلق به»
)۱( (ح): «فاعلها». والمثبت ما يقتضيه السياق.
)۲( (»: (وعنده».

۱۰۳

وکلاهما بالنسبة إليه سواء عندهم وانما يُعلم ضدٌ ذلك بخبر صادق.
والأدلة اللفظية عندهم لا تفيد اليقين» وكثيرٌ منهم يشك في العموم أو ینکره»
والقدرة صالحة» ولا خسن ولا قبح هناك البتة.

وأمّا طريق العلم بإثباته فإنهم إنما أثبتوه بطريق الجواهر والأعراض
والحركة والسكون. وأن ما قامت به الأعراض والحوادث يجب أن يكون
حادثًا. فلزمهم نفئ جميع صفاته وأفعاله» إذ لو أثبتوها بزعمهم لأفسدّ عليهم
طريق إثباته والعلم به» ولزمهم إنكاز علوه علئ خلقه» واستوائه علئ عرشه
وتکلمه وأن يكون له كلام يُسمّع منه» فضلا أن ينزل إلى الأرض. ومن
استجاز(۲۱ منهم هذا ارتكب التناقض» وأثبت بعضها ونفئ بعضا؛ ولم يُوفٍ
ما أثبته حقّه» بل نفئ حقيقته وأثبت لفظه أو أثبته من وجو ونفاه من غیره أو
آثبت منه ما لا يُعقل. فهم سلكوا في طريق إثبات وجوده أعظم الطرق
المنافية لوجوده فضلاعن ثبوت صفات كماله وأفعاله.

وما طريق العلم بالنبوة فإنهم أصَّلوا أنه سبحانه يجوز عليه كل ممكن؛
وأنه يجوز عليه تأيبد الكذابين بأنواع المعجزات» وأنه لا فرق بالنسبة إليه
سبحانه بين ذلك وبين تأييد الصادقين بهاء فان العقل لا [َیَْبح]۲۱) ذلك
ولا بحسن هذاء وليس لا مجرد القدرة والمشيئة.

فلا أورد عليهم العقلاء أن هذا يَسُدَّ طريق العلم بالنبوة عدلوا إلى نوع
من المعارضة لخصومهم من المعتزلة» وقالوا: هذا يلزمنا ویلزمکم. فإن
وجوب النظر في المعجزة عندكم وان وجب بالعقل لكن وجوبه نظري

(1) «2): «استجهز». ولعل المثبت هو الصواب.
۲( «ح»: «يقبل). والمثبت هو الصواب.
۱۰۱

فالمكلف يقول: لا أنظر حتئ يجب علي ولا يجب علي حتئ أنظر.
فسددتم عل أنفسكم طريقٌ إثبات النبوة. .. ۱

فانظر كيف آل أمرٌ الفريقين إلى الاعتراف بأن العلم بإثبات النبوة طريقه
مسدودة علیهم» وماذا يفيدكم مشاركة خصو في هذا الضلال المبين
لوس ا و 7 و و
أصحابها! أفلا يستحي مَن هذا حاصل معقوله وعلمه ومنتهئ معرفته أن
يذكر أنصارٌ الله ورسوله وحزبه بما لا يليق» أو ينسبهم إلى ما هو أولئ به
منهم من الجهل ومخالفة المعقول والمنقول؟! وهذا موضع المثل السائر:
«[رمتني بدّائها]7١2‏ وانسلّتْ»! وقد تقدَّم مادکره إمام آهل السَْة محمد بن
إسماعيل البخاري(۲) عن بعض أهل العلم: «إن الجهمية هم المشبهة؛ لأنهم
شبّهوا الله سبحانه بالأصنام والمَوَات». وممّا يوضح الأمر:

الوجه الموني [مائتي وجه]۳: وهو أن هؤلاء كما وضعوا قانونًا آصلوه
لنفى كلامه وسمعه وبصره. ومبايتته لخلقه واستوائه علیٰ عرشه ومجيئه
لقصل القضاء یین عباده وروية آنياکه وار تا له ف دار الکرامة؛ ان ذلك
يستلزم التجسیم والتشبیه والتمثیل والترکیب وحلول الحوادث = وضعوا
قانونًا آخر یتضمن نفي ما وصف به نفسه من الرأفة والرحمة والمحبة
والمودة والحنان والغضب والرضی والفرح والضحك والتعجب. قالوا:
لأن هذه الأمور متضمُّنةٌ للألم واللذة والله سبحانه منزَّهٌ عن ذلك. قالوا:

(1) «ح): «ومنتهی بدايتها». وقد سبق المثل (ص ۳۷۲) على الصواب.
)۲( تقدم (ص ۰۹۹۲
)۳( (ح»: «مائتين وجها).

ولأنها تستلزم الشهوة والثفرة وهو سبحانه منز عنهما.

فانظر كيف توصلوا إلئ نفي ما أثبته الله لنفسه. وأثبته له رسوله من هذه
الأمور بهذه الألفاظ المجمّلة المتشابهة المتضمنة للحق والباطل» فهي ذات
وجهين حقٌ وباطلء فتقبل من الوجه الحقٌء وتَردٌ من الوجه الباطل. فلفظ
الشهوة واللذة والألم والّفرة من الألفاظ التي فيها إجمالٌ وإبهامٌ فكثير
من الناس إنما یْطلقها بإزاء شهوة الحيوان من الأكل والشرب والنکاح (والله
تعالئ قد جعل الباعث على إتيان الذكور الشهوة المجردة لا الحاجة إلى
ذلك» فان الله لم يُحرّم على عباده ما يحتاج العباد [ق ۱۲۰ب] الیه)۲)
وتطلق"' الشهوة بإزاء ما هو عم من ذلك» كشهوة الجاه والمال والعز
والنصر والعلم. قال الإمام آحمد(*): «محمد بن إسحاق صاحب حديث»
يُشتهئ حدیثه». وقد قال تعالئ في الجنة: «وفیها مَا تَمْتَهى لنش وا
غين [الزخرف: :۷۱ جر نس بي

۱ الح): (ممن».

۲( کذا وقعت هذه الجملة في «ح»۰ ویقصد بها قول الله تعالی: #ولوطا اذ و
اون ألْحِفَةٌ ما سَبََكُم بها من أَحَدِ مِنَ كيين © انڪ له
شَهْوَةٌ مّن دون أَليِّسَآءِ4 [الاعراف: ۸۰-۷۹].

(9) «ح»: «ويطلق».

)٤(‏ الذي وقفنا عليه في «سؤالات ابي م ب ا مي ذكر
محمد بن إسحاقء فقال: كان رجلا يشتهي الحديث فيأخذ كتب الناس فيضعها في
كتبه». ونقلها كذلك: العقيلي في «الضعفاء» (6/ ١‏ ۰) والخطيب في «تاريخ بغداد»
۲۸/0) وابن سيد الناس في «عيون الأثر» (۲۰/۱) والمزي في «بذیب الكمال»
(14/١7؟4)‏ وغيرهم.

٠١15

ومسموع ومرئيٌ وغيره.

وتطلق الشهوة على الإرادة نفسهاء فيقال لمّن له إرادة في الشيء ومحبة
له: هو يشتهيه. كما يقال: فلان يشتهي لقاء فلان» ويشتهي قربه» ويشتهي
الحج. بل يقال لمن يريد ما تكره نفسه لمصلحة أنه يشتهيه كما يقال: فلان
يشتهي الشهادة في سبیل الله» ويشتهي شرب الدواء.

فنقول: أتعنون بالشهوة التي نفيتموها عن الله الشهوة الحيوانية» أم
الشهوة التي هي عم أم الإرادة والمحبة؟ فان أردتم الأول فنفیّه حق(۱
ودعواكم لزومه مما أثبته لنفسه من الفرح والرضی والضحك ونحوها؛
باطلت تتضمن الكذب والتلییس.

وان أردتم الثالث فنفيّه باطل وتوسّلّكم إلئ نفيه بتسميته شهوةٌ تلبيسٌ
وتدليسٌء ونفئ للمعنی الحق الثابت بتسميته بالاسم المستهجن في حقٌ مَن
وصف به.

وان أردتم الثاني استفصلناکم عن مرادكم» فان فسرتموه بما يمتنع
وصفه به قبلناه» وإن فسرتموه بما وصف به نفسه قابلناه بالانکار والردٌء وان
فسرتموه بأمر مجمل محتمل استفصلناه فقبلنا حقّه» ورددنا باطله.

وهؤلاء الثاة تجدهم دائمًا یعتمدون هذه الطريقة المتضمنة للتلبیس
والتدليس» وينفون بها حقائق ما أخبر الله به عن نفسه. فيأتون إلى آلفاظ
معناها في اللغة العربية آخص من معناها في اصطلاحهم. فينفون معناها العام
الذي اصطلحوا علیه» ويُوهمون الناس أنهم نما نفوا معناها المعروف في

(۱) «ح»: «حتئ». والمثبت هو الصواب.
۱۰۷

اللغة. والناس أول ما يسمعون تلك الألفاظ إنما يفهمون منها(۱) معناها
اللغويء فيوافقونهم على النفي تعظیمّا لله وتنزيها له؛ ومرادهم نفي المعنئ
مواضعها وتحريف کلام الله ورسوله عن مواضعه» ولبس الحق بالباطل في
فمعر فة(۲) مراد هؤلاء وكلامهم من تمام مقاصد الدّين» ليتمكن أهل
2 كي 5 ٍِ 5 f.‏ ڪان
ثابت أن يتعلم كتاب اليهود؛ فكان يكتب له كتبهم» ويقرأ له کتبهم(۳). وسأ
رجل عبد الله بن عمر عن الأنبذة» وقال: أخبزني عنها بلغتكم وفمّزها لي
بلغتناء فان لكم لغة ولنا لغة. فذكرها ابن عمر باللفظ الذي قاله النبي و ثم
فسّرها بلغة الساكل47).
فتقول:آنتمفي هذا المقام إنما نظركم في المعاني العقلية» لا في إطلاق
الألفاظ فان آهل الس لسَّئة والحدیت آعلم بذلك منکم» وأولین بمراعاة الا لفاظ
الشرعية» وهم أبعدٌ عن أن یصفوا الله لا بما وصف به نفسه ووصفه به
رسوله منكم» فما مقصودكم [من](** نفي الشهوة والنفرة واللذة والألم

)۱( (ح): لامنهما».

(۲) «ح): (فمعروف؟. والمثبت هو الصواب.

)۳( عاك التخاري IG‏ او وان داود
(۳۹6۵) والترمذي (۱۵ ۲۷) عن زيد بن ثابت وَلَْهعَنَُ. وقال الترمذي: «هذا
حديث حسن صحيحء وقد روي من غير هذا الوجه عن زيد بن ثابت».

(5) أخرجه مسلم (۱۹۹۷).

0( سقط من لاح).

عنه؟ إن عنيتم به ما هو من خصائص المخلوقين فلا ريب في انتفاثه عنه
سبحانه؛ لأن كماله المقدّس ینفیه فإثباته نقصٌ وعيبٌ. وأنتم قد اعترفتم أنه
لم يقم دلیل عقليٌ على تنزیهه عن العيوب والنقائص» وإنما استندتم فيه إلى
الإجماع» واعترفتم بأن دلالته ظنيةء وهذا موجود في «ٍرشادکم»(۱)
و«نهایتکم»(۲) وغيرها.

ونحن نقور نفي ذلك بالأدلة القطعية والبراهين اليقينية؛ فإنه سبحانه
لا يجوز أن يُمائل خلقه في شيء من صفاتهم وأفعالهم» فهو منزه عن أن
يطلب ما يَقْبّح طلبه» أو يريد ما لا يَحْسّن إرادته» أو يطلب ويكره ويحب ما
لا يصلح طلبه وكراهته ومحبته لا للمخلوق. وکل مايره سبحانه عنه من
العيوب والنقائصء فهو داخلٌ فيما نزَّهِ نفسه عنه» وفيما يُسبّح به ويُقدّس
ویحمد ويُمجّدء وداخل في معاني آسمائه الحُسنئ» وبذلك كانت حسنی» أي
أحسن من غيرهاء فهي أفعل تفضيل معرّفة باللام أي: لا أحسن منها بوجي
من الوجوه. بل لها الخسن الكامل التام المطلق» وأسماؤه الحسنئ وآياته
البينات متضمنةٌ لذلك ناطقة به صريحةٌ فيه» وان أَلْحَد فيها الملحدون» وزاغ
عنها الزاتخون.

وقد با فيما تقدّم0؟ أن كل ما رہ الربٌ عنه إن لم يكن متضمنًا لإثبات

(۱) يعني: «الإرشاد إلى قواطع الأدلة في أصول الاعتقاد» لأبي المعالي الجويني» وينظر
(ص 7/5-1/5) منه.

(۲) يعني: «نهاية العقول في دراية الأصول» للفخر الرازي» وينظر (۳/ ۰۱۸۹-۱۸۸
۲۳۲-۱) منه.

(۳) تقدم (ص 11۱-1۵۳).

كماله ومستلزمًا لأمر ثبوي يُوصف به لم يكن في تنزيهه عنه مد ولا حم
وا تبيخ : إذ العدم المحض کاسمه لا حمد فيه ولا مدح
وإنما يُمدح سبحانه بنفي أمور تستلزم أمورًا هي حق ثابتٌ [ق 1۱۲۱] موجودٌ
يستحق الحمد عليهاء وذلك الحق الموجود يناني ذلك الباطل المنفي؛
فيستدل برفع أحدهما على ثبوت الآخر. فتارة يستدل بثبوت تلك المحامد
والكمالات على نفي النقائص التي تنافيهاء وتارةً يُستدل بنفي تلك النقاتص
علئ ثبوت الكمالات التي تنافيها.

فهو سبحانه القدوس السلا كما قال: لا سس ند ولا دو
[البقرة: 167] لكمال حياته وقيوميته» ولا يَعْدْبُ عَنْهُ مِثْقَا ا تنبا ۳]
لكمال علمه» وما مسا ِن لُّوبٍ» [ق: ۳۸] لكمال قدرته» «وَلا يَظْلِمُ ری

حًا [الكهف: ۸ لكمال عدله وغناه ورحمته» ولا يِل ری ولا يَنتّى»
[طه: ۵۱] لكمال علمه وحفظه «ولا ینود حِنْظيْمَا» [البقرة: ۲۵۳] 0
قدرته وقوته» وف يُظِعِمُ ولا ولا يطعد» 0 ۵ و« بل
[الاخلاص: ۳] لکمال صمدیته» 9وَلَمْ يَكُن م لكر کنژا آعنه سس 5
لتفرده(١2‏ بالکمال المطلق الذي لا يُشاركه فيه غیره» وَل يَحكُن لهم و من
ألدّلْ» [الإسراء: ۱۱۰] لكمال عرّته وسلطانه.

رلا یاف عُمْبِهَا4 [الشمس:١1]‏ فنفئ عن نفسه خوف عاقبة ما فعله من
إهلاك أعدائه» بخلاف المخلوق؛ فانه إذا انتقم من عدوه يخاف عاقبة ذلك»
إا من الله وإمّا من المنتصرین لعدوه وذلك على الله محال. والخوف

() «2»: «کفرده». والمثبت هو الصواب.
(۲) «ح): «آنه». والمثبت هو الصواب.

٠١

يتضمن نقصان العلم والقدرة والإرادة؛ فإن العالم بأن الشيء لا يكون
لا يخافه» والعالم بأنه يكون ولا بد قد بش من النجاة منه فلا يخاف» وإن
خاف فخوفه دون خوف الراجي. وأمّا نقص القدرة فلأن الخائف من الشيء
هو الذي لا يمكنه دفعه عن نفسه؛ فإذا تيقّن أنه قادرٌ علئ دفعه لم يخفه. وأما
نقص الإرادة فلأن الخائف يحصل له الخوف بدون مشيئته واختياره» وذلك
محال ني حقٌ من هو بكل شيء عليمٌ وعلئ كل شيء قديرٌ ومن لا يكون
شيءٌ إلا بمشيئته وإرادته» فما شاء کان» وما لم يشا لم يكن. وهذا لا يناني
كراهته سبحانه وبغضه وغضبه؛ فان هذه الصّفات لا تستلزم نقصًا لا في
علمه ولا في قدرته ولا في إرادته» بل هي کمال؛ لأن سببها العلم بقبح
المكروه المبغوض المغضوب عليه» وكلما كان العلم بحاله [أتم](١2‏ كانت
كراهته وبغضه أقوئ, ولهذا يشتد غضبه سبحانه علئ من قتل نبيّه أو قتله
ه00
فصل

وإن قال: أعني بذلك ما هو أعمٌ من شهوة الحيوان وألمه ولذته ونقرته.

قيل له: الشهوة والنفرة جنسهما الحبٌّ والبغخض» فكل مشته لشيء فهو

)۱( «دح»: «آهم». والمثبت هو الصواب.

(۲) آخرج البخاري (8۰۷۳) ومسلم (۱۷۹۳) عن آبي هريرة ركن قال: قال رسول
لله د: «اشتدٌ غضبُ الله عل رجل يقتله رسول الله يكل في سبيل اللو عز وجل».
وأخرج الامام احمد في «مسنده» (۲۹6۵) والبزار في «مسنده» (۱۷۲۸) والطحاوي
في اشرح مشکل الاثار» (5) عن عبد الله بن مسعود یولع أن رسول الله ككل
قال: «أشدٌ الناس عذابًا يوم القيامة رجلٌ قتله نب أو قل نبًا...». وقال المنذري في
«الترغيب والترهيب» (۳/ :)١778‏ «رواه البزار بإسناد جيد».

۱۰۳۱

محبٌ له وکل نافر عن شيء فهو مبغضٌ له وان كان من المحبة والبغض ما
لا يُسمّئ في لغة القوم شهوة ونفرة كمحبتنا لله ورسوله. وإذا كان كذلك
ليحار أن ال اه تتبرصت نس اجه وی من موه أبن
كاه و رول وهو دی بالازافة الک اه ال للحت
والبغض والشهوة. والتفرة أيضًا تتضمن معنی الارادة والکراهة» فان
المشتهي فيه نوع إرادةٍ والنافر فيه نوع کراهة والارادة والکراهة من لوازم
الحياة؛ فكل حي مریذ كار والشهوة والنفرة من لوازم الحیوان(۱؛ فانه
يشتهي ما یتضمن بقاء ذاته ویلائمه وینفر من ض ذلك.
اس تتنوع ما بحسب صفانها في آنفسهاء وتا بحسب
متعلقهاء وهو المحبوب المکروه» لما في لغة العرب من التفریق بين اللفظین
ا نر كي ارو و
الذين يضعف فيهم التمييز» فإنهم يغلب عليهم الاقتصار على القدر المشترك
في العقل واللسان. وثبوت تلك الفروق اللفظية في المعاني والألفاظ
لا يمنع(') ثبوت القدر المشترك بينها الذي تدركه سائر الأمم؛ فيجب إثبات
القدر المشترك والقدر المميز.

وإذا كان بين الشهوة والمحبة والإرادة والرضئ والفرح قدرٌ مشترك
2 ع
وبين النفرة والبغض والكراهة والسخط ونحوها قدرٌ مشترك فمن نفل
مُسمّى أحد هذه الألفاظ فإن عنئ به نفي جميع مُسمًّاه لزم نفي القدر
المشترك الثابت في البواقى» وان نفئ ما يختص به مما هو من خصائص
)۱( (»: الخوان». والمثبت هو الصواب.

زفق (ح): اليمتنع». والمثیت هو الصواب.
۱۰۳

المخلوقين فقد آصاب. وال سبحانه منزةٌ في جميع ذلك أن يثبت له» وان
نفی عنه شيئًا من ذلك ممًّا هو مختص به لأجل ما یظن مستلزمًا لنقص فذلك
لازم له في جميع ما يُوصف به فإنه سبحانه نما يُوصف من کل نوع
بأكمل 2١7‏ ذلك النوع علئ وجه لا يستلزم نقصًا ولا تمثيلا.
فصل
بين ذلك أن الحبٍّ والبغض من لوازم الحياة» فلا يكون حي ال محا
مبغضًاء كما لا يكون حيٌ لا وله علمٌ وإرادةٌ وفعلل بل حب الله سبحانه لما
يحبه» وبغضه لما یبغضه وإرادته لما یریده وكراهته - لما يكرهه أكمل
الحبٌّ والبغض والإرادة والكراهة [ق ١7١ب]»‏ كما قال تعالئ: «الَمَقْتٌ له
ا ڪبر ین مه کم آنشه نفُسَكُمْ4 [غافر: 4]» وقال تعالئ: 0
تنكيلا؟ [الساء: ۸۳]) وهذا تا لشدة غضبه ومقته. وقال تعالی: لولم يروا €
أَنَّ أله ی حَلَتَهُمْ هو أَهَدٌ ته کک 1٤‏ لك را
a‏
فصل
وقد ذكر آفضل متأخريهم أدلتهم على امتناع هذه الأمور على الله
وأبطلّها كلهاء فكفانا مونتها؛ ثم اختار لنفسه مَسلکا هو بطل منهاء فقال(۲):
«والمعتمد أن نقول: لو صت اللذةٌ على الله تعالی لكان خلقه لماع
)۱( «»: «بما كمل». والمثبت هو الصواب.

(۲) الفخر الرازي في «اية العقول» (۲۲۷-۲۲/۳).
۱۰۳۳

به ما أن يكون في الأزل أو لا یکون والقسمان باطلان(۱ فالقول بصحة
اللذة على الله محالٌ. وإنما قلنا إنه لا يصح خلقّه للملتدّ به في الأزل؛ لأن
الفعل الأزلي محالٌ» وإنما قلنا يستحيل أن يكون حادنًا؛ لأنه إذا كان حادنًا
كان ممکنا قبل کونه» وا كان ممتنعًا ثم انقلب إلى الإمكان وهو محالٌ.
وإذا كان ممکتا فالله قادرٌ على إيجاده قبل ذلك» وإلا كان منتقلا من [العجز
إلى القدرة]۲۱) وهو محال. وإذا ثبت ذلك فنقول: كل من صحّت عليه اللذة
إذا كان غالا بقدرته علین تحصیل المد به وکان الملتذ به في نفسه ما
فإنه یکون کالملجاً إلى إيجاد الملتذ به. وإذا كان کذلك لزم کوئه تعالى
فاعلا للملتذٌ به قبل فعله وذلك محالٌ. فثبت أن القول بصحة اللذة على الله
محال؛ لأنه يفضي إلى المحال» وما أفضئ إلى المحال محالٌ».

ومضمون هذه الحجة بعد تطويل مقدماتها أن جواز ذلك عليه مستلزمٌ
لكون الملتل به حادتّاه وکونه مما عل حدوثه» وکون الشیء متقدمّا علین
وتحوده معا واو ن و 1

أحدها: النقض والمعارضة بالإرادة والمحبة والرحمة والرضی, بأن
يقال: لو صحت على الله الإرادة والمحبة والرضی لكان فعله للمراد
المحبوب المرضي إمّا في الأزل وهو محال وإمّا فيما لم يزل وهو محال؛
لما ذكره بعينه من مقدمات دليله.

الوجه الثاني: أن لفظ اللذة والألم من الألفاظ التي فيها إجمالٌ واشتبات

(۱) «نباية العقول»: «محالان». وذكر محققه أن ما هاهنا في نسخة.
(۲) «لا يصح» في نباية العقول»: «یستحیل. وذكر محققه أن ما هاهنا في نسخة.
(۳) «ح»: «من القدرة إلى العجز». والمثبت من «انهاية العقول».

€

93

كلفظ الجسم والحيز والتركيب وغيرهاء وليس لها ذكرٌ في الكتاب والسنة
بنفي ولا إثباتٍ» بل جاء في القرآن والسْنةٍ وصفه بالمحبة والزضی والفرح
والضتحات» ووضفه بانه یم عازن ما موذیف وان كان الغباد لا بیلغون ف
فينفعونه ولا ضره فيضرونه!"). والذي نفاه هولاء پد رجون 7 تحته ما وصف
به نفسه» وهو ابطال لِمَا جاءت به الرسل» ونزلت به الكتبٌ ولمّا خلق
الخلق لأجله؛ فان الله سبحانه آرسل رسله وآنزل کتبه. لیدعو الخلق إلى ما
یْحبّه ویرضاه» وینهاهم عمّا يببغضه ویسخطه. وقد آخبر رسوله عنه من
محبته ورضاه وفرحه وضحکه وتَبَشْبُشِه0") بأوليائه وأحبائه وأهل طاعته
وعن غضبه وسَّخَّطه وبغضه ومقته وکراهته لأعدائه وأهل مخالفته» مما
یضیق هذا المکان عن استقصائه.

وعلی هذا الاصل تنشأ مسألة التحسین والتقبيح» وقد ذکرناها مستوفاة

)۱( « (2): (الچسیم» . والمثبت هو الصواب.

)۲( آخرج مسلم في «صحیحه» (۲۵۷۷) عن أبي ذر الغفاري م يعن عن النبي الله
ف فيما روئ عن الله تبارك وتعالئ قال: «يا عبادي» نکم لن لوا ضَرّي فتَصُرُّوني.
ولن تبلغوا تفعي فتنفعوني».

۳( (ح): الوتسيسه». وهو تصحيف. يشير المصئف إلى ما أخرجه الإمام أحمد في
(مسنده» (۰۸۱۸۰ ۱۰۸۱۰۱۳۰۸۱۵ ۹۹۷) وابن ماجه في اسننه» (۰ ۰ وابن
خزيمة في (صحیحه» (۹ ۰۳۵ ۰۱۹۱ ۱۵۰۳) وابن حبان في (صحیحه» (۱۱۰۷)
والحاکم في «المستدرك» (۲۱۳/۱) عن آبي هريرة قال رسول الله ا: «لا یتوضاً
آحد حن وضوءه ويُسبغه ثم يأتي المسجد لا يريدٌ إلا الصلاة فيه الا تبشبش ش الله
به كما يتبشبش أهلّ الغائب بطّلْعته؛ . وقال الحاكم: «هذا حديث صحيح على شرط
الشيخين؛ ولم يخرجاءة. والبشاشة: طلاقة الوجه يقال: لقينه فتبشيش بي.
«الصحاح» (۹۹۱/۳).

۱۰۳۵

في كتاب «المفتاح»(۱) وذكرنا على صحتها فوق الخمسين دلیلا

وقد قال ٤ء‏ فیما يروي عن ربه تعالی: «يُؤذيني اب آدع یسب الدّهْرَ
وأا الم خن لب اليل وَالنّهَاوَه("). وقال: دلا أَحَدَ آضبه علی دى يَسْمَعْهُ
مِنَ ای يَجْعَلُونَ لَه الْوَلَدَ وَهُوَ رم و یُافیهم»۳۲. وقال حاکیّا عن ربه:
«شَتَمَني ابن آدم؛ وما ينبي له لک وَكَذَّنِي ابن آكم؛ و ما ينبي لَه ذَلِكَ)(4).
وقد فرق الله بين آذاه وآذی رسوله وآذی المومنین والمومنات؛ فقال: #إِنَّ
لین يُوّذُونَ أله وَرَسُولهُم لَعَتَهُمْ آله فى انا وت 0
© وین دون الْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمئتِ بِعَيْرٍ ما ]كْتَسَبُوأْ قَقَدِ احتملوا بهعت
اما مُبِينَا4 [الأحزاب: /اه-08]. وليس أذاه سبحانه من جنس الأذى الحاصل
للمخلوقين» كما أن سَخَّطه وغضبه وكراهته ليست من جنس ما للمخلوقين

الوجه الثالث: أن ما وصف الله سبحانه به نفسّه من المحبة والرضئن
والفرح والغضب والبغض والسَّحخَّط من أعظم صفات الكمالء إذ في
العقول20 نا إذا فرضنا ذاتين:

إحداهما لا تحب شيئًا ولا ا ترضاه ولا تفرح به ولا تبفض

شيئاء ولا تغضب منه ولا تکرهه و نمفته

)0 (مفتاح دار السعادة» (۲/ ۰۸۹۱-۸۷۵

(۲) أخرجه البخاري (4۸۲) ومسلم (۲۲7) عن أبي هريرة نة

)۳( آخرجه البخاري (1۰۹۹) ومسلم (۲۸۰) واللفظ له عن أبي وشي
الأشعري وَْإِلَهعَنَ.

)€( آخرجه البخاري (۳۱۹۳) عن أبي هريرة وفع

(5) «ح»: «القول». والمثبت هو الصواب.

٠١55

والذات الأخرئ تحب كل جميل من الأقوال والأفعال والأخلاق
والشیم وتفرح به» وترضی به» وتبغض كل عت مهنا وتكرهه وتمقته»
وتَمقّت آهله» وتصبر على الأذی ولا تجزع منه ولا تتضوّر به [ق ۰۲1۱۲۲

- كانت هذه الذات أكمل من تلك الموصوفة بصفات العدم والموات
والجهل الفاقدة للحسّ, فان هذه الصّفات لا تسلب إلا عن الموات» أو
عمّن فقد حسّهء أو بلغ في النهاية والضعف والعجز والجهل إلى الغاية التي
لم تدَغْ له حبّا ولا بُغضًا ولا غضبًا ولا رضی. بل اليهود الذين وصفوه
بالغمٌ والحزن والبكاء والندم أحسن حالا من الذين سلبوه هذا الکمال كما
أن الم اة ع من المعطلة الفا لفات كاله وخا ااه
الحسنین. وأهل الى أنصار الله ورسوله وكاو اة 0 براء من الفريقية:

الوجه الرابع: أنه لا کمال في مجرد سلب ذلك عنه» كما قدمنا(" أن
السلب إن لم يتضمن ثبئاه و۳۱ لم يكن مدحًا ولا کمالا. فليس له من
مجرد کونه لا يحب ولا يرضئ ولا يفرح ولا يضحك ولا يغضبء حمدٌ
ولا کمال؛ فإنه نف صرفٌ وعدمٌ محض, فلا يُحمد به. وهذا بخلاف نفي
الغمّ والهم والحزن والندم عنه؛ فإنه یتضمن ثبوتاء وهو كمال قدرته وعلمه
فان أسباب هذه الأمور ما عجر منافي للقدرةء وإمّا جهلٌ منافي للعلم؛
وكمال قدرته وعلمه يناقض وصفه بذلك. وهذا وغيره مما يُبِيّن أن التفاة
المعطلة أقل الناس تحميدًا وتمجيدًا وتسبيحًا وثناءً على الله وأن أهل

() الواو ليست في «ح).
(۲) تقدم (ص 11۱-15۵۳).
(۳) کذا والسیاق یستقیم دون «وإلا».
۱۰۳۷

الإثبات أعظم تسبيحًا وتحمیذا وثناء على الله» كما سنقرره فيما بعد إن شاء
الله.

الوجه الخامس: أن يقال: ما المانع من أن يكون رضاه ومحبته وفرحه
من كماله في نفسه وما هو عليه من الجلال(۱) والجمال» ولا يحتاج في ذلك
إلن شيء مخلوق» بل يكفي في حصوله!۲) حصول جماله وجلاله؟

وحيتئذٍ فيقال: قولّك لو صح الرضئ والفرح الذي تسميه أنت لذةٌ ‏
عليه لكان خلقٌ المفروح المرضی به ما في الأزل أو بعده» إنما يجب ذلك
إذا امتنع أن تكون محبته لنفسه ورضاه بنفسه وفرحه بنفسه سبحانه» وحینگذ
فلا ينتفي المعنی الذي سميته لذةً إلا ذا امتنع هذاء وأنت لم تم دلیلا على
امتناعه» بل أنت في نفي هذا أضعف حجة ممّن نفئ التذاذ أوليائه بالنظر إلى
وجهه فان أصحاب رسول الله و والتابعین كلهم وأهل ال كلهم متفقون
على إثبات رژية المومنین لرمهم في الآخرة.

ولكن زعم بعض أهل الكلام أنه لا يحصل لهم بذلك لذةٌ كما زعم
أبو المعالی الجوینی في «رسالته النظامية»" أن نفس النظر إليه سبحانه
لله اة إنما تکون بالمنایب» ولا مناسبة ين القدیم والخدثه
وزعم أن هذا من آسرار التوحید» وكذلك آبو الوفاء بن عقیل(*) سمع قائلا

(۱) «ح»: «الحال». والمثبت هو الصواب.

(۲) «ح»: حصول». والمثبت هو الصواب.

(۳) ينظر (ص ۵۹) منها.

)£( نقله عنه ابن تيمية في «الاستقامة» (4۸/۲) وفي «النبوات» (۱/ ۳۶۲) وفي «مجموع
الفتاوی» (۱۰/ .)٦۹٥‏

۱۰۳۸

یقول: أسألك لذة النظر إلى وجهك. فقال: دیا هلان مب آن له وجهاه قفد
بالنظر إليه؟». وهذه نزعة اعتزاليةٌ ولا فأهل المعرفة بالله وخاصة أولياء
الله ليس عندهم شي ألذ من النظر إلى وجهه الكريم» وليس بين هذه اللذة
ولذة الأكل والشرب والنعيم المنفصل نسبة أصلاء كما لا نسبة بين الربٌ
جل جلاله وبين شيء من مخلوقانه» فالنسبة بين اللَدّتين لا تدرك أصلا.

قال شیخنا!۳): «وعلئ ذلك جميع أهل ال وسلف الأمة وأئمة الإسلام».

أنهم لا يرون ربهم في الآخرة لذابت نفوسهم في الدنيا شوقًا الیه:۳۲).

وقال الشافعي #لنََه: «لو علم محمد بن إدريس أنه لا يرئ ربه في
الآخرة لَّمَا عبده في الدنيا»9؟).

وقال: «أنا أخالف ابن غْلّية(*» في كل شیء حتئ في قول لا إله إلا ا

(۱) قال ابن تيمية في «منهاج السنة» (0/ ۳۹۲): «وهذا ونحوه معا أنكر على ابن عقيل»
فإنه كان فاضلا ذكيّاء وكان تتلون آراؤه في هذه المواضع» ولهذا يوجد في كلامه كثير
مما يوافق فيه قول المعتزلة والجهمية» وهذا من ذاك.».

)۲( «مجموع الفتاوی» .)5195/١١(‏

(۳) أخرجه عبد الله بن أحمد في «السنة» (4۸7) والدارمي في «الرد علی الجهمية)
(۲۰۷) والاجري في «الشريعة» (01/1) واللالكائي في «أصول الاعتقاد» (879)
وأبو نعيم في «الحلیة» (۲۷۸/۰).

(4) أخرجه الحاكم کما في «حادي الأرواح؛ (517/7) -واللالكائي في (شرح أصول
الاعتقاد» (۸۸۳) والبيهقي في «مناقب الشافعي» (4۱۹/۱).

(4) هو إبراهيم بن إسماعيل ابن علية» قال ابن تيمية في «الاستقامة» (۱/ ۳۳۷): «كان
متكلمًا تلميذًا لعبد الرحمن بن كيسان الأصم ‏ أحد شیوخ المعتزلة ‏ وكان قد ذهب
إل مصر وكان بينه وبين الشافعي مناوأة».

۱۰۹

فإني أقول: لا إله إلا الله الذي ری في الآخرة. وهو يقول: لا إله إلا الله الذي
لا يُرئ في الاخرة»۱).

وكذلك جاءت الشّئنن عن رس ول الله ی كماروئ مسلم في
(صحیحه)(۲) عن صهيب» عن النبي ول قال: دا َكَل اهل الْجَنَّةِ الحَنة
اذى متاو: يا اَل ان کم عند اله وعدا رید آن نجزگموه. َبقُولُونَ:
وَمَاهُوَ؟ الم ییض وجوعتا یل موازیتته وَمُدْخِلْنا الْجَنَه وَینحتاین
لا ؟قال: یف اْججاب. فَبَنْطْرُونَ إل ما آعطاهم با حب له
من النَظر ی وَهِيَ الرَيادة. فأخبر الصادق المصدّق أن نظرهم إليه أحبٌ
إليهم من كل ما أعطاهموه.

وكذلك ما رواه الامام أحمد9" وأهل السّنن وابن حِبّان(2 في

)١(‏ أخرجه البيهقي في «مناقب الشافعي» ١٠9 /١(‏ 5) وابن عبد البر في «الانتقاء» (ص
۷۸

(۲) (۱۸۱) من طریق حماد بن سلمة عن ثابت البناني» عن عبد الرحمن بن آبي لیلی»
عن صهيب ووَوَلَنَةْعَنَهُ. وقد تفرد به حماد بن سلمة هكذاء وخالفه غيره. قال الترمذي
في «الجامع» (۲۵۵۲): «هذا حديث إنما أسنده حماد بن سلمة ورفعه. وروی
سليمان بن المغيرة وحماد بن زید هذا الحديث عن ثابت البناني» عن
عبد الرحمن بن أبي ليلئ قوله». وقال البزار في (مسنده» (۲۰۸۷): «والحديث إذا
رواه الثقة كان الحديث له إذا زادء وكان حماد بن سلمة یلع من خيار الناس
وأمنائهم». وقال المصتّف في «حادي الأرواح» (۲/ 1۳۸): «هذا حديثٌ رواه الأئمة
عن حمادء وتلقوه عن نبيهم بالقبول والتصديق».

.)۱۸۲۱۵( )۳(

(4) النسائي (۱۳۰۲۰۱۳۰۵).

)٥(‏ (۱۹۷۱). والحدیث آخرجه الحاکم في «المستدرك» (۱/ ۵۲4) وقال: «هذا حدیث
صحیح ال سناد ولم یخرجاه».

۱۰۳۰

ی مكار لير اليس ری «اللَهُعَ
پولیك ایب وَفُذرَتِك علی الحَلق» أخيبي تا كات الک عرايي
| ۳۳ شالك عفیتت ي۲ لس

شا یال في اقب ولد ولقضد في افر تن
وَأَسْأَلْكَ الاضا بَعْدَ از لْقَضَاءء وَبَردَ لش بَعْدَ الْمَوْتِ . سالك تم لا يَنْفَدُ ۳۹
وره ین اق ۱۲۲ب] الط سأك ذه ال ان تيك فان
ایک في عبر ضَرَّاءَ مُضِرَّة ولا َة مضه له رب یا بزينة الإيمَانِء

وا ۳ علا ها تین
پو ضحه:

الوجه السادس: وهو أن اللذة والفرح تابعةٌ للمحبة في الکمال والقوة
والمحبة تابعة لمعرفة المحب بصفات المحبوب وجماله. فکلما كان العلم به
أکمل كانت محبته أقوئ» وکلما كانت المحبة آقوی كانت اللذة والفرح به
أكمل وأتم. وذا ثبت هذا فإذا كان العبادٌ یحصل لهم بمعرفته وذؤكره ورژیته
واستماع كلامه منه مالا عينٌ رأت» ولا أذ سمعت» ولا خطر علی قلب
بشرء وهو سبحانه أعلمٌ بنفسه من غیره» وكذلك كان حمده لنفسه وثناؤه علی
نفسه أعظم من حمد الحامدين له وثناء المتیین عليه؛ فإن الحمد والثناء تاب
للمعرفة والعلم بصفات المحمود ولهذا كان النبي 2 أعظمَ الناس حمدًا لربه
وثناء عليه؛ لما كان أعلم الخلق به. فثناء الربٌ سبحانه على نفسه وحمده لنفسه
تمجيده لنفسه ومحبته لنفسه ورضاه عن نفسه فوق ما يخطر ببال الخلق» أو
يدور في قلويهم؛ أو تجري به آلستهم؛ كما قال النبي يكل «لا أخصِي ناه

)١(‏ سقط من (ح».
١٠‏

عَلَيْكَء آنت كما یت عَلَن تفسك»۱).

يوضحه:

الوجه السابع: أنه سبحانه إذا كان يحب بعص ما خلقه ويرضئ عنه
ويفرح به لما أعطاه من صفات الکمال؛ فمحبته لنفسه ورضاه عن نفسه آولی
وأحرئ وأعظمٌ من محبته لمخلوقه. وأنه إذا أحب أهل العلم وأهل الرحمة
ويحب المحسنين» ويحب الصابرين» ویحب الشاکرین» ويثني نم 1
الذي أعطاهم هذه الصّفات وأحر حب واكك ود
عليها؟ ومن المعلوم E‏ تبع لمحبته لنفسه وثنا

الوجه الشامن: أن الجهمي آبطل هذا بقوله: إن اللذة إدراك الملائي
فيلزم أن يقال: ذات الله ملائمة لذاته» وذلك غير معقول؛ لأن الملاءمة
لا تتقرر إلا بين شيئين. وهذا الذي قرّره باطلٌ من وجوه:

آحدها: أن اللذة ليست نفس إدراك الملائم كما زعم بل هي حالة تنشأ
عن الادراك فالإدراك سببها لا نفسها. فهاهنا ثلاثة أشياء: ملائم» وإدراكه
وما ينشأ عن الإدراك من الالتذاذ والفرح والسرور. وكذلك الألم» ليس هو
نفس إدراك المنافي» بل حالة تنشأ عن إدراكه. وعلئ هذا فإدراك الذات:
ملائم. والفرح والرضئ الذي سميته لذة -مترتب على إدراك الذات» وهذا
أمر معقول لكل عاقل. فان المخلوق پدرلك من ذانه کمالا راعذ پادراکه ور 4
ویفرح به» مع کون ذلك الکمال ناقصًا بین عدمین» وهو من غیره لیس منه»

)۱( آخرجه مسلم في (صحیحها» وقد تقدم (ص 1۲۰) تخریجه.
۱۰۳۲

فكيف بمن له الكمال المطلق الواجب السرمد» وهو لم يستفذه من غیره»
وهو أعلم بکماله وکل ما سواه.

الثاني: قولك: الملاءمة لا تتقرّر لا بين اثنين. جوابه: أن مثل هذا یکون
في الذات الواحدة باعتبارين» كما قال تعالی: «وَتقى فش عَن ابو
[النازعات:۳۹]) وقال: رن تفش مارب بِالسّو# [يوسف: ۳ وقال آدم: ريا
َنْبا آشستاک6 [الاعراف: ۲۲]. فالتفس واحدة وهي الناهية المنهية» والأمارة
المأمورة» والظالمة المظلومة» كما تکون هي العاقلة المعقولة. والانسان
يحب نفسه» فیکون هو المحِبّ المحبوب. فاذا كان هذا أمرًا معقولا في
المخلوق غير ممتنع؛ فکیف يمتنع في حقٌ الخالق؟

الثالث: أنه سبحانه يحب صفاته» كما قال النبي يك: «اللّهُحَ نك َو

و # ام 2 . )یام م2 8 2 و لے 8
تجب الْعَفْوَ(١2.‏ وقال: (إنَ الله جمیل يحب الجَمَال2(0. وان الله تیف

ی -_ سه
يحب نّ النظافت(۳) م ی هه مر دج ماه و ماو لكوك هه یاوه اجه كاطعا فاع و هی

(۱) أخرجه الإمام أحمد (75071) والترمذي (7017) والنسائي في «السنن الكبرئ»
(19/7556 054310737 وابن ماجه (۳۸۰۰) والحاکم (۵۳۰۱/۱) عن آم
المومنین عائشة يته . وقال الترمدي: «هذا حدیث حسن صحیح». وقال
الحاکم: «هذا حديث صحیح على شرط الشیخین» ولم یخرجاه». وصحح إسناده
ابن حجر في «نتائج الأفکار» (۵/ ۱۸۸).

)۲( آخرجه مسلم )٩۱(‏ عن عبد الله بن مسعود یولع

(۳) آخرجه الترمذي (۲۷۹۹) والبزار (۱۱۱) وأبو یعلی (۷۹۱۰۷۹۰) وابن الجوزي
في «العلل المتناهیة» (۱۱۸۲) عن سعد بن أبي وقاص ووَآيَهَعَنَهُ. وقال الترمذي:
دهن عدبت عا وخاد یو نان مش وان ر انیت
لا نعلم يروئ عن سعد الا من هذا الوجه بهذا الإسناد». وقال ابن الجوزي: «هذا

۱۰۳۳

ون الله لله ونر بمب الونر»(. ون الله طَيِّبٌ َيب لایقبل الا یا طیٌا»(۳. وژوي

يلع حب گل لیم(

وإذا كان يحب صفاته وهى قائمة بذاته فكيف بمحبته لذاته؟!

الوجه التاسع: أن يقال: ما المانع أن يحب ويرضئ ويفرح ويضحك

بمایکون من الأمور الحادثة الموافقة لمحبته ورضاه» كما في الأحاديث

المستفيضة المتواترة» مثل ما في «صحيح البخاري“* وغيره عن أبي هريرة

عن النبي وَل قال: «قال لله تَعَالَى: آنا ند ظَنَّ عَبْدِي بي وا مَعَهُ حَيْتُ

يذ كُرنِي. وال فرع بدو أَحَدِكُمْ يد ال في لا وَمَنْ ترب

0 ت له ذرااه ون رب ذَاعاتَرنْتُ مِنْبَاعَاء و آَل
يشي أبنت له آَعز زول».

حدیث لا یصح». وقال ابن رجب في «جامع العلوم والحکم» (۲۵۸/۱): (وفي
[سناده مقال.

(۱) آخرجه البخاري (14۱۰) ومسلم (۲۲۷۷) عن آبي هريرة فلع

)۳( آخرجه مسلم (۱۰۱۵) عن أبي هريرة ووَإنَدُعَنهُ.

(۳) علّقه ابن عبد البر في «جامع بيان العلم وفضله» )۲۳١(‏ بصيغة التمريض» وقال
العراقي في «تخريج الاحیاء» (۱۸): «لم آظفر له باسناد». وآورده تاج الدین السبكي
في «طبقات الشافعية الکبری» (۸۸/7) ضمن أحاديث «الإحياء» التي لم یجد لها
إسنادًا.

(5) «المانع أن» ألحقه الناسخ على حاشية «ح» لكن خرّج اللحق قبل «يقال» فاختل
السياق» ولعل المثبت هو الصواب.

(0) (۷6۰۵) دون قوله: «وَالله أَفْرَحُ بتَوْبَةٍ عبیوین أَحَدِكُمْ جد ضالتة فِي الْمََا.
وأخرجه مسلم (۷۵ ۲) بتمامه.

۱۰۳

وني «الصحيح»' عن البراء بن عازب قال: قال رسول الله وَكِِ: «كيْفَ
فول رح عبر ذا افكت وله راجت ل جر ها بازض قفر یش فيا عام
ولا شراب وََليَْا له َعَم ورات لبها ین َل نع مَرّتْ بجذل
۳ شَجَرَةٍ تعلق زمامهاه َوَجَدَهَا تمه بو؟» قلنا: شديداء يا رسول الله. فقال

rh”

رسول الله يَكِةِ: «ما وای لله سد را بتوبة له و َ الرّجُلِ بِرَاحِلَيه).

وني «الصحيح۲“ عن آنس أن رسول الله [ق 1۱۲۳] و قال: : اة آَل
رحا َة عبد من أَحَدِكُمْ إا سقط عکی بویروقَذ أَضلَة برض تلاو.

وفي کتاب «العلل» للدارقطني(۳: لله فر توب بدو ماع تیم ال
وَالمُضلَ(؟) الوَاجدٍ وَالظَمْآنِ لور (*)» هذا أو نحوه.

)۱( (صحيح مسلم» (117/55).
)۲( آخرجه البخاري (1۳۰۹) ومسلم (۷ ۲۷).

(۳) (۲۷۰-۲۹/۷) معلقاعن آبي هريرة وله وفیه: «من الضال الواجد».
والحدیث آخرجه آبو عوانة في «مستخرجه» كما في «إتحاف المهرة» (۱۸۷۲۲) -
والحسن الخلال في «المجالس العشرة» (۸7) وابن عساکر في «التوبة» (۵)
وآبو طاهر السّلفي في «مشيخة آبي عبد الله الرازي» (۲۶) من طریق عطية بن
بقية بن الولید» عن أبيه» عن محمد بن الولید الزييدي» عن الزهري» عن سعید بن
المسیب. عن أبي هريرة ووَِدهعَنهُ. وقال الدارقطني: «تفرد به عنه ابنه عطية بن
بقية».

(5) في «علل الدارقطني»: «الضال».

(0) «من العقيم الوالد» أي: من المرأة التي لا تلد إذا ولدت» «ومن الضال الواجد» أي:
الذي ضل راحلته ثم وجدهاء «ومن الظمآن الوارد» أي: ومن العطشان إلى ورود
الماء». «فیض القدیر» (۵/ 7567).

۱۰۳۵

ولو كان في المفروح به أعلئ من هذا المثال لذكره. فتأمّل سائرًا وحده
بأرض مفازة معطشة لا ماء بها ولا زاده ضلت راحلته فيها فاشتد جوعه
وظمژه فأيس من الحياة» فاضطجع في أصل شجرة ینتظر الموت» ثم
استيقظ فإذا الراحلة قائمة على رأسه وعليها طعامه وشرابه» كما جاء ذلك
مصرحًا به في بعض طرق هذا الحدیث(۱. فهل في الفرح قط أعظم من هذا.
و زب ار ادلی هر درد تبلغه عقولهم.
وبه یعرف سر تقدیر ما ؛ يتاب منه عل العبد؛ لأنه يتر تب عليه ما هو أحب إلئ
الربٌ سبحانه من عدمه. فلو لم يكن في تقدیر الذنب من الحکم | لا هذه
وحدها لکانت كافية فکیف وفیه من الحِكّم ما لا يحصيه الا اله مما لیس
هذا موضعه(۲.

الوجه العاشر: أن الجهمي احتج على امتناع ذلك عليه بأن هذا انفعال
وتأثیر عن العبد» والمخلوق لا يؤثر في الخالق» فلو آغضبه أو فعل ما يفرح
به لكان المُحْدّث قد ر في القديم تلك الكيفيات» وهذا محالٌ.

وهذه الب لشبهة من جنس شّبَههم التي تدهش السامع أول ما تطرق سمعه
وتأخذ منه وتروعه» كالسّحر الذي يُدهش الناظر أول ما يراه ويأخذ ببصرهء
وكصولة المبطل الجبان الذي يحمل أول أمره على خصمه. وهكذا شبه

(۱) أخرجه البخاري (1۳۰۸) ومسلم )۲۷٤٤(‏ عن عبد الله بن مسعود هن
(0) توسع المصتّف في ذكر هذه الحِكّم في «مفتاح دار السعادة» (۲/ )۸٤۷-۸١١‏ وفي
«طريق الهجرتين» (۳۷۲-۳۲). وقد ابتدأه المصئف في «المفتاح» بقوله: «وهذا
باب عظيم من آبواب المعرفة» قل من استفتحه من الناس» وهو شهود الحكمة البالغة
في قضاء السيئات وتقدير المعاصي... فقل أن ترئ لأحدهم فيه ما يشفي أو يُلم؟.
۱۳۹

00 السحرة وعصیهم التي يل إلى موسی آنها تسعی
وا ای 1
ا ناصغا كد با سجر ولا يقلح اج , عیث ان4
[طه: 58-35]. فهكذا الحجة الحق تبطل جميع الشّبه الباطلة التي هي للعقول
كحبال السحرة وعصيّهم للأبصار. وجواب هذه الشبهة من وجوه:

أحدها: أن الله سبحانه خالق كل شيء وره وملیکه(» وکل مان
الكون من أعيان وأفعال وحوادث فهو بمشيئته وتکوینه» فما شاء الله کان»
وما لم يشأ لم یکن؛ قضيتان لا تخصيص فيهما(1) بوجو من الوجوه. وكل ما
يشاؤه فإنما يشاؤه بحكمة اقتضاها حمده ومجده» فحكمته البالغة أوجبت
كل ما في الكون من الأسباب والمسیبات(۳؟ فهو سبحانه خالق الأسباب
التي ترضيه وتخضبه» وتسخطه ويفرح بهاء والأشياء التي يحبها ويكرههاء هو
سبحانه خالق ذلك کله فالمخلوق أعجز وأضعف أن يُؤثر فيه سبحانه» بل
هو الذي خلق ذلك كله علئ علمه بأنه يحب هذا ويرضئ به» ويبغض هذا
ویسخطه ويفرح بهذاء فما آثر غیره فيه بوجه.

الثاني: أن التأثير لفظ فيه اشتباه وإجمالء أتريد به أن غيره لا يُعطيه
کمالا لم يكن له ولا يُوجد(2) فيه صفة كان فاقدها؟ فهذا معلومٌ بالضرورة.

)١(‏ «ح»: «ملائكته». وهو تحریف والمثبت من «م).
)۲( «»: «فيها». وا ٣‏ لمثبت من م1.
(۳) «ح»: «والمشيات1. وهو تصحيف» والمثبت من (م».
)€( من «م).
)6( الح»: (وجد؟. وا لمثبت من «م).

¥

آم تريد(١2‏ به أن غيره لا يُسخطه ولا يُغضبه ولا يفعل ما يفرح به أو يحبه أو
إلا نفس الدعوئ بتسمية ذلك تأثيرًا في الخالق» وليس الشأن في الأسماءء إنما
الشأن في المعاني والحقائق. وقد قال تعالئ: َلك باتهم اقا ما أسْخَط
لله [محمد: 14]. وقال النبي ييه لأبي بكر في أهل الصفة: «إِنْ كُنْتَ
أَغْضَبْتَهُمْ لَقَدْ أَعْضَبْتَ رَبَكَ». فما الدليل العقلي أو النقلي على استحالة
هذا؟!

الثالث: أن هذا يبطل محبته لطاعات المومنین» وبغضه لمعاصي
المخالفين» وكراهته لظلم الظالمين إذا فعلوا ذلك. وهذا معلوم البطلان
بالضرورة والعقل والفطرة الإنسانية واتفاق أهل الأديان كلهم وإطباق
الرّسلء بل هذا حقيقة دعوة الرّسل بعد التوحید(۲؟.

الرابع: أن هذا ينتقض بإجابة دعواتهم» وإغاثة لهفاتهم» وسماع
أصواتهم» ورؤية حركاتهم وأفعالهم» فإن هذه كلها أمور متعلقة بأفعالهم. فما

فصل

الوجه الحادي عشر: أن قولك: «يستحيل أن يخلق الملتذ به في الأزل

وألا يخلقه في الأزل...» إلى آخره» مبنین الحجة على مقدمتين:

(۱) «ح»: «آنه يريد». والمثبت من «م).
(۲) يريد أن حقيقة دعوة الرسل ‏ صلوات الله وسلامه علیهم ‏ بعد التوحید محبة الله
لطاعات المؤمنين» وبغضه لمعاصي المخالفین؛ وکراهته لظلم الظالمین.
۱۰۳۸

إحداهما: إنكار وجود الملتذ به قبل وجوده.
والثانية: وجوب حصوله إذا كان كذلك.

ونحن نتكلم على المقدمتين فنقول: لا نسلم وجوب وجود الملتذ به
والحالة هذه ولا أنه يكون كالمُلجأً إليه.

فان قلت: داعية اللذة إذا تحققت خالية عن الموانع وكان الملتذ به
ممكن الحصول. فالعلم الضروري حاصل بوجوب حصوله.

فالجواب: أن الداعي [ق ۱۲۳ب] الجازم مع القدرة التامة يوجب وجود
المقدور بلا ریب. والداعي هوإمًا الارادة الحادثة أو العلم المقتضي
للإرادة» أو مجموعهما. وأمّا مجرد کون الشيء سببًا للذة» فهذا لا يوجب
الارادة الحادثة» بل العلم الضروري حاصلٌ بضدٌ ذلك» فقد يحصل للإنسان
نوعٌ ما من أنواع الالتذاذ بالشيء مع قدرته عليه ولا يفعله. وذلك أن اللذة
تتبع المحبة» وقد لا تتم محبة الملتذ به وإرادته فلا يوجد؛ لضعف المحبة
والإرادة المتعلقة به» أو لاستلزامه(۱) فوات ما هو أحب إليه منه» أو لحصول
ماهو أكره إليه. والمعهود في بني آدم أن الإرادة [الجازمة](۲) لا يجب
حصولها منهم إلا للذة التي يُوجب فقدها ألمّاء فمنئ استلزم عدم اللذة
وجرا انم عدوا دقع حل و موی وی اب وقد يتعلق
القصد الذاتي بالأمرين» وقد يغيب بشعوره بأحدهما عن" الآخر لاستيلاء
سلطانهعلی الآخر. أن إذا لم يكن أحدهم متألمًا بعدم اللذة» ولكن في وجود

)١(‏ «ح»: «لا يستلزمه». والمثبت هو الصواب.
)۲( «ح»: «الجارية).

)۳( الح): «علئ».

الملتذ به زيادة لذة فقط» وليس في فقده ألم فهذا ليس الواقع وجوب(۱)
تعلق الإرادة به» بل قد يريد ذلك وقد لا يريده استغناء بما عنده من اللذة عن
تلك الزيادة» فلا يجب فيه حصول الداعي التام وهذا مر محسوس.

الوجه الثاني عشر: أنا لو فرضنا في حقنا أنه يجب تحصيل المفروح به مع
القدرة عليه فلم قلت: إنه في حنٌّ الربٌ تعالئ كذلك؟ وليس معك ال مجرد
القياس التمثيلي الذي يتضمن تمثيل الله بخلقه. والقضية الكلية التي ادعيتها
ممنوعةٌ» والعلم الضروري إذا سلَّم فإنما هو في حقٌّ المخلوق. فأمّا في حٌّ
الخالق فلیس هناك إلا مجرد القیاس» وهو منتقض() بساثر الأمور الفارقة
بين الله وبين خلقه» ومن جملتها الارادة والمحبة والرضا؛ فان الانسان إذا
آراد الفعل وهو قادر عليه وجب وجوده منه» والله تعالی مرید لجمیع

۰

الکائنات وهو قادر عليهاء ومع هذا فلا توجد الا في مواقیتهاء لا توجد قبل
ذلك. والعبد یقع مراده حین(۳ قدرته عليه والله تعالی متأخر(*) مراده مع
دوام قدرته علیه.

الوجه الثالث عشر: أن العبد إنما يجب مع قدرته وداعیته حصول مراده
ولذته؛ لأنه یتضرر بعدم حصوله. فان کماله وصلاحه بحصول ما يحبه
ویریده ویلتذ به» وبعدمه یکون متضررا ناقصّا! والله سبحانه لا يلحقه الضرر
و

)۱( كذا في «ح» والعبارة فيها خلل» والمعنی: ليس بمقتض وجوب.
(۲) «ح»: (مشقص». والمثبت هو الصواب.

۳( (»: افیرین». ولعل المثبت هو الصواب.

)€( كذا في لحك والعبارة غير بينة.

۱۰:۰

الوجه الرابع عشر: لِم قلت بأن كل ما يحبه الربٌ سبحانه ويرضاه
ويفرح به يمكن وجوده في وقتٍ واحدٍ؟ فان ذلك قد يستلزم الجمع بين
النقيضين» فإن الحوادث المتعاقبة یستحیل اجتماعها في آنِ واحدء فإذا كان
يحب ما يمتنع حصوله كله في آنٍ واحلٍ كانت محبته ورضاه وفرحه به متعلقًا
بو فتاه نعود و عفرل ووجوده قز :ذلك الو الخال لا علق ند
المحبة والفرح. يوضحه:

الوجه الخامس عشر: أنه سبحانه إذا كان يحب أمورّاء وتلك الأمور
المحبوبة لها لوازم يمتنع وجودها بدونها كان وجود تلك الامور مستلزما
للوازمها التي لا توجد بدونها. مثاله: محبته للعفو والمغفرة والتوبة» وهذه
المحبوبات تستلزم وجود ما یعفو عنه ويغفره ويتوب إليه العبد منه» ووجود
الملزوم بدون لازمه محال فلا يمكن حصول محبوباته سبحانه من التوبة
والمغفرة والعفو بدون الذي يتاب منه ويغفره ويعفو عن صاحبه.

را ای دول ا لسوت «لَوْلَمْ نیوا لدع الله بک
وجاء وم يبون نم یستغفرون و قیفر هي( وهذا هو الذي وردت
الأحاديث الصحيحة بالفرح به» وهذا المفروح ب ه یمتتع وجوده قبل الذنب»
فضلا عن أن یکون قديمًاء فهذا المفروح به يجب تأخره قطعًا کا. ومثل هذا ما
زوي أن آدم لما رأئ بنيه ورأئ تفاوتهم قال: «ياربٌ هللا سويت بين عبادك؟

قال: : إني أحببتٌ أن أشكر»0). ومعلومٌ أن محبته للشكر علئ ما فصل به

)۱( آخرجه مسلم 2٩(‏ ۲۷) عن آبي هري 0 رئ كتة.
(۲) آخرجه عبد الله بن آحمد في «زیادات المسند» (۲۱۲۳۳) والفريابي في «القدر» (۵۲)
والآجري في «الشریعة» (8۳) والحاکم في «المستدرك» (۲/ ۳۹۳) والبيهقي في
۱۰۱

بعضهم على بعض يوجب تفضيل بعضهم على بعض» ولا يحصل ذلك مع
التسوية بينهم» فإن الجمع بين التسوية والتفضيل جمع بين النقيضين» وذلك

9
محال.

الوجه السادس عشر: أن يقال: اللذة ‏ التي هي الفرح والرضا والسرور
ونحوها يجب وجودها من القادر إذا كان مستغنيًا عنها بلذةٍ أخرئ أكمل
منها أم مطلقا؟ إن قلتم بالثاني فهو ممنوعٌ» وان قلتم بالأول قيل: فالله سبحانه
مستغن عن أن يُحْدِثْ كل ما يقدر [ق ١74‏ أ] عليه من هذه الأمور في وقت
واحل. بل إذا كان العبد مستغنيًا عن فعل ما هو من جنس اللذات مع قدرته
على ذلك فالله أجل وأعظم.

فان قال: إذا كان غنيًا عنها لم تكن لذة.

قيل: إن صح هذا فهو حجة عليكم ومبطل لحجتكم.

الوجه السابع عشر: أن يقال: هو لا يحدثها إلا إذا أحبها ورضيها
وتضمنت فرحه بهاء وحيث لا يكون ذلك لا تكون محبوبة ولا مرضية له
ولا مفروخا بها. فالأمور التي يحبها الله ويرضاها ويفرح بها لها صفات
ومقادير تقتضي أن تكون محبوبة مرضية مفروحًا بها في وقتِ دون وقتء كما
تقتضي أن تكون مراده في وقتٍ دون وقت.

«القضاء والققدر» (UY‏ والضیاء في «المختارة» (۳/ عن أبي بن
كعب یولع موقوفا. وقال الحاكم: «هذا حديث صحيح الإسنادء ولم يخرجاه».
وقال الهيثمي في «المجمع» (۷/ ۲6): «رواه عبد الله بن أحمد عن شيخه محمد بن
يعقوب الربالي وهو مستور وبقية رجاله رجال الصحیح».

۱۰:۲

فإن قلت: هذا يقتضي حلول الحوادث به.

قيل: هذا لا يمتنع على أصول الطائفتين» فمن قال بهذه المسألة من
المتكلمين والصوفية والفقهاء وجمهور أهل الحديث وأكثر الفلاسفة لم يرد
هذا عليه. ومن منع ذلك فإنه يقول فيه ما يقوله في محبته ورضاه: أنه قديم
أزليٌ لم يزل محبّا راضیّا مواليًا لمن أحبه ورضيه ووالاه» ولم يزل غضبان
مبغضًا لمن غضب عليه وأبغضه وعاداه. ويقول: إن المتجدد هو التعلق
فقط. وهذا قول ابن كلاب والأشعري ومن وافقه من الفقهاء والمُحَدثين
والمتكلمين.

الوجه الثامن عشر: أن يقال: لو صم ما ذكرته كان مستلزمًا ألا يخلق
الربٌ تعالئ شيئًاء أو يخلق كل شيء قبل خلقه إياه. وهو من جنس شبه
الدهرية الفلاسفة في قدم العالم» قالوا: المقتضي لوجود العالم إن كان تام في
الأزل وجب وجوده. وإن لم يكن تامًا لزم ألا يوجد.

وهذا منقوض بما(١)‏ يوجد من الحوادث اليومية. ووجه الإلزام أن
يقال: لو صح عليه الخلق والإبداع والارادة لكان إِمَّا خالقًا لمراده في الأزل
وهو محال ولا لا يخلقه في الأزل وهو محالٌ؛ لأنه ممكنٌ مقدول وكل
من صحت عليه الارادة والخلق والإبداع إذا كان عالمًا بقدرته على تحصيل
مراده وهو ممكنٌ مقدورٌ فإنه يكون كالملجأً ال إيجاد مراده.

فان قلت: الإرادة من شأنها أن تخصص(۲) وتميزء والله سبحانه آراد
(۱) «ح»: «ما». والمثبت هو الصواب.

(۲) «ح): #تخصيص). والمثبت هو الصواب.
١٠١517‏

وجود كل شيء في وقته علئ صفة ومقدار وجعل لكل شيء قدرًا.

قلت: هذا حى في نفسه» ولكن هو حجة عليك لا لك» فانه سبحانه كما
آراد وجود كل شيء في وقته على صفة ومقدار يختص به فهكذا محبته
ورضاه لما يرضئ به وفرحه بما يفرح به سواء.

الوجه التاسع عشر: نا متئ رجعنا إلى الموجود» فمتئ علمنا أن أحدنا
إذا كانت إرادته جازمة وقدرته تامة وجب وجود الفعل منه مقترئا بإرادته
وقدرته» ولا يتأخر الفعل إِلّا لعدم كمال القدرة أو لعدم كمال الإرادة. وهذا
أمرٌ يجده الإنسان من نفسه وهذا النافي لا يُنازع في ذلك ويقرٌ به ويُقرّرهء فإذا
كان هذا حالنا فيما نريده ونقدر عليه» فإذا كان الله عندك قادرًا مريدًا إرادة
جازمةً وجب وجود جميع مراده في الأزل» وذلك محال» ووجب ألا يكون
في الأزل لأنه متعاقب وهو محالٌ؛ لوجود القدرة التامة والإرادة الجازم وما
أفضئ إلى المحال فهو محالٌ» فيلزم انتفاء القدرة والإرادة كما ذکرت في
انتفاء المحبة والفرح والرضا الذي أدخلته في قسم اللذة سواءً بسواء. ومهما
أجبت(21 به عن هذا فهو بعينه جوابنا لك.

إن قلت: إن إرادة الله لا تقاس بإرادة خلقه.

قيل لك: وفرحه ورضاه لا يقاس بفرحهم ورضاهم.

وإن قلت: إرادة الله تخصيص الأشياء بخواصها.

قيل لك: هذا بعينه موجودٌ في محبته ورضاه؛ فإنه مستلزم للإرادة أو نوع
منهاء وذلك مستلزم لما نفيته من لوازمه. وهو للفلاسفة آلزم» فإن كل كائن

(۱) «ح»: لأجيب».

له1[ما(١)‏ يختص به صف وقدرّا» وللحوادث أوقات يختص با فذاته
سبحانه إن كانت مقتضية لوجود كل موجود وجب وجود كل ممكن مقارنًا
لوجوده» وان لم تکن مقتضية للوجود لزم آلا يوجد عنه شيءٌ.

فإذا قالوا: لا یمکن للأمر لا كذاء كان هذا جوابنا بعینه في هذا المقام.

الوجه العشرون: آنبم فسّروا في مسألة التحسين والتقبيح الحمد والذم
بما يستلزم اللذة والألم» كما فعل ابن الخطيب وغيره لما ناظروا القائلين
بالتحسين والطبيح العفلين. قال بعد مطالبته لهم بحقيقة المدح والذم:

«فإن قيل: فما حقيقة حقيقة المدح والذمٌ عندکم؟

قلنا: : المدح هو الاخبار عن کون الممدوح مستحمًا لأن يفعل به ما يفرح
به أو يلتذ به» والذمٌ هو الاخبار عن كونه مستحقًا [ق 4؟1ب] لأن يفعل به ما
يحزن به».

قال: «ولکن إذا فسّرنا المدح والذمٌ بذلك استحال تصوره في حقٌّ الله؛
لاستحالة الفرح والغم علیه».

قال: «وقد [یمکننا أن نوجه]۳) هذا السؤال ابتداء على سبیل المطالبة
من غير التزام لتقسیم [حاصر ۲( فنقول: معنی الاتضاع والارتفاع الأمر
الذي يسوءه ويحزن به» والذي یسژه ویفرح به» أو أمر آخر وراء ذلك. فان
كان الأول لم يتقرّر معناه في حقٌ الله تعالئ لاستحالة الفرح والحزن عليه

)١(‏ سقط من «ح».
(۲) «هاية العقول» (۲۲-۲۶۱/۳).
(۳) «ح»: «حکینا أن توجٌه). والمثبت من «نهاية العقول».
20 «ح»: «خاص). والمثبت من انباية العقول».
6 ۱۰

وان كان الثاني فبيّنوه فإنا بعد الإنصاف١(١2‏ جرّبنا آنفسنا فلم نجد للمدح
والذمٌ حاصلا وراء الفعل المؤدي إلى الفرح والحزن».

فليتدبّر العاقل هذا الكلام حقٌّ التديّر وما يلزم منهء فإنه إذا كان حقيقة
المدح هو الخبر الذي یتضمن فرح الممدوح ولذته» والذم خبر یتضمن ألم
المذموم فلا یتصور مدخ ولا ذم عنده الا مع اللذة والالم. وقد علم
بالاضطرار من دين المسلمین کلهم» بل ومن دين جمیع الرسل أن الله
سبحانه يُحمد ويُمدح ویئنی علیه» وأنه يحب ذلك ویرضاه ويأمر به» بل
حمده والثناء عليه من عظم الطاعات وأجلٌ القربات.

وقي ( لمسند»(۲) من حديث الشود بن سَریع قال: ايت رسول الله لا
قَقَلْتٌ: يا رسول الله إِنّي قد خمدت ربي تبارك وتعالئ بمحاید وید
وإّاك. فقال رسول الله كِِ: «أَمَاإِنَّ رَبَكَ تعالن يحب الْمَدْمَ مَاتِمَا
اْتَدَحْتٌ به رَّكَ). فقال: فجَعَلتُ أَنْشِدُه.

کلا: لا أحد رین الو و حرم اواج ما ظَهر نها ومَا ین ول اد

)١(‏ «ناية العقول»: «الاتصاف».

(۲) (۱۵۸۳۰). والحدیث آخرجه البخاري في «الأدب المفرد» (۸۱۸) والنسائي في
«السنن الكبرئ» (۷1۹۸) والطبراني في «المعجم الكبير؛ (۱/ ۲۸۲) والحاکم في
«المستدرك» (۳/ 1۱6) والضیاء في «الأحاديث المختارة» (5/ ۲۵۲-۲۵۰)
وغیرهم. وقال الحاکم: «هذا حدیث صحیح الرسناد ولم یخرجاه». وقال الهيثمي
في «المجمع» (۱۱۸/۸): «رواه آحمد والطبراني بنحوه بأسانید ورجال آحدها عند
آحمد رجال الصحیح». وصححه الألباني في «الصحیحة» (۹ ۱۷ ۳).

(۳) البخاري (81۳4) ومسلم (۲۷۱۰).

٠١55

a

حب له لعنخ یناف ولیک دح َف . ولمسلم(۱): «وَلَيْسَ أَحَدٌ أحَبٌ یه
اعد مِنَ اللى ولتلك ارس الرس وَأَنْوَلَ الْکشب».

ومن محبته سبحانه الثناء عليه یصدّق المثني عليه بأوصاف کماله كما
في النسائی»(۲) و«الترمذي»() و«ابن ماجه» من حديث الأغر
أبي مسلم أنه شهد علئ أبي هريرة وأبي سعيد أنهما شهدا علئ رسول الله
ار قال: «إدا قال الب که إلا اه وا آخبد. قال: ول تَبَارَكَ وَتَعَالَ:

[صَدَقَ قنيي۲٩)‏ إل ان وأا فز وَِذَا قَالَ: م يم

2
1 ا 50

ثَالَ: صَدَق عَبِْي» لا رآ و خيي. وَإِذَا قال: لا إلّه لا الا ريت
قال: دق عَبْدِ عبيي له لا نا ولا ريك لي. ورد كَالَ لا که
الْمُلْكُ نت ال صَدَق عَيْدِيء لا له را نالي الْمُلْكُ وله الْحَمْدُ.
ور قَال: لاه لا الا حول ولا ولا باش قال: صَدَّقٌّ عَبْدِي لا إله
لآ ولا حَوْلَ ولاف لا بي». فمن محبته للثناء عليه صدّق المثني عليه
ووافقه في ثنائه علیه.

.)۲۷۲۰( (

(۲) «السنن الکبری» (۰)۹۷۷4 و«عمل الیوم واللیلة» (۳۰).

(۳( (۳۳۰) وقال الترمذي: «هذا حدیث حسن, وقد رواه شعبة» عن أبي (ٍسحاق» عن
الأغر أبى مسلم عن أبي هريرة» وآبی سعيد» بنحو هذا الحدیث بمعناه ولم یرفعه
شعبة).

(8) (۳۷۹۶). والحدیث آخرجه ابن حبان (۸۵۱) والحاکم )55/١(‏ وقال الحاکم:
(6/ ۱۹۳): «هذا حديث صحیح!.

)٥(‏ سقط من (ح».

۱۰:۷

الو هد وه لوفو هريرة عنه 35 ول
ل ڪر وَجلَّ: قَسَمْتُ الصّلاة بني وین عبيي يضْفَْنِ مها لي وَنِضْفَُا
۲ ا کال لب لعَبْدُ: اند له زب الْعَليين» کال ال لله
حوتني عَبْدِي. فَإذا قَالَ: الان ي ارجم ال ال :نع عبري. اد
ال ملك ترم آتین» ال الل مجني عَبْدِي. اد قَالَ: «ِإِيّاكَ تَعْبُدُ ویک
نستَعین # ال هذه بيني وبين لد ال ميت ألصِرط

فك ار أنه نت عَلَبْهِمْ غَيْرِ ألْمَفْضُوبٍ عَلَيْهمْ ولا ألصَّآلِينَ» قال: هو
لبي وَلِمَيْدِي ما سَأَلٌ».

ولمّا كان حمده والثناء عليه وتمجيده هو مقصود الصلاة التي هي
عماد الاسلام» ورأس الطاعات رع أولها ووا ارما وم
آرکانبا» ففي دعاء الاستفتاح يُحمد ويُثنئ عليه ويمجّدء وفي ركن القراءة
يحمد ويثنئ عليه ویمجد. وي الركوع يثنئ عليه بالتسبيح والتعظيم» وبعد
رفع الرآس منه یحمد ویتتی عليه ویْمجد» کما كان النبي كلل يدو ل: رتا
ولك الحَمْدٌ ِلْءالكمَا وات وَمِلْءَ الأزض. وملء مَاشِعْتَ 30 شئت [مِنْ شیء
]۲۱ أَهْلَ الثََاء وَالْمَجْدِ آعق ما ال الع وک تك عبك لا مانع ما
E‏ ل السجود
El‏
حمذه و مجده.

)۱( «صحیح مسلم» (۳۹۵).
(۲) من «صحیح مسلم».
۳( آخرجه مسلم (۱ 4۷) عن أبي سعید الخدري تفع

۱۰:۸

فصل

ومن محبته للثناء عليه شرعه للداعی قبل سؤاله ودعاته؛ ليكون وسيلة
له بين يدي حاجته» كالمتقرب إلئ المسؤول بما يحبه ويسأله بين يدي
مطلوبه» كما في «السنن»(۱) و«المسند»(۲ من حديث فضالة بن عبيد قال:
جاء رجل فصلی فقال: اللهم اغفر لي وارحمني. فقال رسو ل الله عَكَِيدِ:

و زه ۳ ك3 ام مم وس سمس
«عجلت ايها المُصَلي؛ إا یتخت احم اله ق 11۱۲۰ یا هو له

ْم صل َل اي نم م ادْعَهُ». قال: ثم صلی رجلٌ آخرٌ بعد ذلك» فحَود الله
وصلین على النبي بيا فقال له النبي تا : ها الصا ي اذ نحَبُ».

وفي «السنن»(۳) عن ابن مسعود قال: كنت أصلى فلمّا جلست بدأت
بالتاء علی اله ثم الصلاة علی التي 35 ثم دعوت لنفسي» فقال الي 335:
«سل تعطف سل تُعْطَه).

وهکذا في أحاديث الشفاعة الثبتة في الصحاح: لمّا یاتوا(*) إلا النبي
e e‏ 2 شتأ على بي َُْدنُلي» ييي
مَحَامِدَ فأَحمَله بها لا تخضرني الآنّ مه یلك الْمَحَامِنِ خر که
ساجا فقو با مد لعب رك از کته بقع

(۱) آبو داود (۱4۸۱) والترمذي (۲ ۰۳۷ ۳۷۷) والنسائی (۱۲۸4) وقال الترمذي:
«هذا حدیث حسن صحیح)».
(؟) (۲۵۲۸). والحدیث آخرجه ابن خزيمة (۷۰۹) وابن حبان (۱۹۲۰) والحاکم
(۲۳۰/۱) وقال الحاکم: «هذا حدیث صحیح علی شرط مسلم ولم یخرجاه».
(۳) آخرجه الترمذي (۵۹۳) وقال: «حدیث حسن صحیح).وقد تقدم (ص ۵۱۱) تخریجه.
(5) کذا! والمقصود: إذا أتوا.
۱۰۹

يُشَفَغه(20. وني لفظ): ۳0 نی علیٰ ری شتا ۽ وجي يُعَلَّمُنيدا . فمن محبته
سبحانه للثناء عل عليه هم رسوله منه في دلك المقام ما یکون وسيلة بین بدي
شفاعته.
1
0 000 أنه كان یقول :۳" 1
وف لصحيح عنه ا أنه يقو في سجود ۳ نې نی غود

برضال ین سَحَطِكَء وَيمُعَائَاتِكَ من عقوییك. وَأَعُودُبكَ ينك لا آخصي
اء یل آنت كما یت علن تفسلت».

وفي «الصحیحین»(** عن المغيرة بن شعبة قال: قال رسول الله :ما
اما ب یه لخن اى ین أجل ذلك وَعَد الجن E‏
حديث أبن مسعود. وفي الدعاء المأثو ر: الله لك الْحَمْدُ کندا یذ رق له

0
م«

وَجْهُكَ)0©. وفي الاثر ال خر: لهم لَك الْحَمْدٌ نی ؟ توص ی وني

() البخاري (۷۵۱۰) ومسلم (۱۹۳) عن آنس بن مالك یلع

(۲) آخرجه البخاري (4۰ ۷).

)۳( رواه مسلم» وقد تقدم تخریجه.

.)١559( ومسلم‎ )۷٤۱٩( البخاري‎ )4(

(۵) لم نقف عليه بهذا اللفظ ثم وجدت في «العلل ومعرفة الرجال» للإمام أحمد رواية
ابنه عبد الله (۳۲۳۸) قال عبد الله: قلت لأبي: تری المسیب بن شريك كان یکذب؟
قال: معاذ الله» ولكنه كان يخطئ. قال أبي: سمعته يدعو دعاءً حستاء وكان في دعائه
بعض ما ينكره الجهمية؛ سمعته يقول: نور أشرق له وجهك».

() أخرجه الطبراني في «الدعاء» (۱۷۲۵) عن أنس بن مالك كته عن النبي 5 في
دعائه لأهل قباء» ونسبه السيوطي_كما في «كنز العمال» )۵۱۰۰(‏ للديلمي أيضاء
وقال: «وفيه نافع أبو هرمز متروك». وأخرجه ابن أبي الدنيا في «الشكر؛ (۱۱)
والبيهقي في «شعب الإيمان» (5777) عن الحسن البصري قوله.

۱۰۵۰

ر اک

الحديث الآخر: «سُبْحَانَ الله عَدَدَ خَلْقِكِ ورضا تفسه وَرْنَةَ عَرْشه وَمِدَادَ
كَلِمَائهِ»7١2‏ أي: 7 تسبيحًا يبلغ رضا نفسه.
فصل

ومن محبته لحمده والثناء عليه أنه جعل حمده مفتاح كل كلام ذي بال
وخاتمة کل آمن وافتتح کتابه بحمده وختم آخره بحمده» وافتتح خلقه
بحمده» وجعل حمده خاتمة الفصل بینهم فقال تعاليول: اليد یله قاطر
لسوت والازض» [ناطر: ۱] وقال: مد يله آلذی حَلَقَ لسَمَوتِ والازضش
وَجَعَلَ لت والُور6 [الأنعام: ۱] وقال: لوَقْضِىَ بَيْئهُم باق وقیل اَعَد
له رب أْلْعَدلَمِينَ4 [الزمر: ۲ فافتتح خلقه وآمره بحمده وختمهما بحمده.

وني «المسند»(۲) و«السّنن»" عن أبي هريرة عن النبي كَل أنه قال:

(۱) أخرجه مسلم (70777) عن آم المؤمنين جويرية وله

.)۸۸۳۳( )۲(

(۳) آبو داود (4۸64۰) والنسائی في «السنن الکبری» (۱۰۲۵۵) وابن ماجه (۱۸۹۶4).
والحديث أخرجه أبو عوانة في «المسند المستخرج» (۱) وابن حبان (1: ؟)
والدارقطني في «السنن» (۱/ 4۲۷) والبيهقي في «السنن الكبرئ» (۲۰۸/۳) كلهم
من طريق قرة بن عبد الرحمن» عن الزهري» عن أبي سلمة عن
أبي هريرة وَدََنَدْعَنَهُ. وقال أبو داود: #رواه يونس وعقيل وشعيب وسعيد بن عبد
العزيز عن الزهري عن النبي کل مرسلاه. وقال الدارقطني: «تفرد به قرة عن الزهري
عن أبي سلمة وأرسله غيره عن الزهري عن النبي وك وقرة ليس بقوي في
الحدیث». وقال: «والمرسل هو الصواب». وكذا أعله الدارقطني في «العلل»
(۱۳۹۱). والحديث صححه ابن الملقن في «خلاصة الإبريز» (۲) ونقل عن ابن
الصلاح تحسینه» وحسنه النووي في «الأذكار» (ص ۱۵۹) وابن حجر في «نتائج

1 ٠66

یر
۰

o 2 ۰ ۳۹‏ ت 5 1
«كل آمر ذي بال لا یبدا فيه بِحَمْد الله فهو أجْدَم». ولهذا كان نة
المسلمین في صلاتهم و خطبهم كلها افتتاحها بالحمد حتی خطبة الحاجة(۲).
ولهذا كان أول من يُدعئ إلى الجنة الحامدون(۳. والنبي وک يوم القيامة

(1)

الأفكار» (۳/ ۲۷۷). وينظر «البدر المنير» لابن الملقن (۵۲۸/۷) و«الأجوبة
المرضية» للسخاوي (58).

قوله: «آجذم» معناه المنقطع الأبتر الذي لا نظام له. وفسّره أبوعبيد فقال: الأجذم
المقطوع اليد. معالم السنن» .)١15/5(‏

(۳)

نستعينه ونستغفره.... آخر جه الإمام أحمد (۳۷۹۷) ۰۳۷۹۸ ۰۱۹۷ )٤۱۹۸‏
وأبو داود (۲۱۱۸) والترمذي (۱۱۰۵) والنسائي )١507(‏ وابن ماجه (۱۸۹۲)
والحاكم في «المستدرك» (۲/ ۲ وقال الترمذي: «حديث حسن». وجمع الشيخ
الألباني طرق هذا الحديث في جزء مفرد مطبوع.

كذا في «ح»» ولعلها: «الحمّادون». فقد أخرج البزار (۵۰۲۸) والطبراني في «المعجم
الصغير» (۲۸۸) و«المعجم الأوسط» (۳۰۳۳) و«المعجم الکبیر» (۱۹/۱۲)
والحاكم في «المستدرك» (۵۰۲/۱) وأبو نعيم في «صفة الجنة» (۸۲) و«حلية
الأولياء» (0/ 14) والبيهقي في «الدعوات الكبير» )75١7/1١(‏ عن ابن عباس
یه عن النبي و قال: «أول من یدعی إلى الجنة الحمّادون الذين يحمدون الله
في السراء والضراء». وقال الحاكم: «هذا حديث صحيح على شرط مسلم ولم
يخرجاه». وقال الهيثمي في «مجمع الزوائد» (۱۰/ ۹0): «رواه الطبراني في الثلائة
بأسانيد» وني آحدها قيس بن الربیع» وثقه شعبة والشوري وغیرهما؛ وضعفه يحي
القطان وغيره» وبقية رجاله رجال الصحیح» ورواه البزار بنحوه» وإسناده حسن».
وأخرجه آسد بن موسی في «الزهد» (۷۸) والحارث بن آبی أسامة في «مسنده» كما
ف «بفيةالباحث عن زوائد مسند الحارث» (۱۱۲۲) ولب نعیم ق «حلية الاولیاء»
(1۲/۲) عن ابن عباس تلع موقوفًاء قال ابن حجر في «المطالب العالیة»

10۲

بيده لواء الحمد(١‏ وآدم ومن دونه تحت ذلك اللواء. فخص اللواء بالحمد
لأنه أحب شيء إلى الله واشتق لأحب خلقه إليه وأکرمهم() عليه من

3

الحمد اسمين يتضمنان كثرة حمده وفضله» وهما محمد وأحمد» وسمّ

(400۷): «هذا موقوفء إسناده حسن». وينظر: «الأمالي المطلقة» لابن حجر
(ص55-77) و«السلسلة الضعيفة» للألباني (5777). وفي الباب عن أسماء بنت يزيد
یلها آخرجه إسحاق بن راهويه في «مسنده» (۲۳۰۵) وعبد بن حميد في
«المنتخب» (۱۵۸۱). وعن عقبة بن عامر یاهع آخرجه الحاكم في «المستدرك»
(۳۹۹/۲) وأبو نعيم في «الحلیة» (۲/ .)٩‏

جح و تیا

)١(‏ ورد من حدیث جماعة من الصحابة ركت منهم: ابن عباس وآنس بن مالك
وأبو سعید وعبد الله بن سلام وعبادة بن الصامت ي كتر:
فآما حدیث ابن عباس فأخرجه الامام آحمد (۲۵۲) والترمذي (۳۹۱) وقال
الترمذي: «هذا حديث غريب».
وآما حدیث آنس فأخرجه الامام آحمد (۱۲6۹۹) والترمذي (۳۹۱۰) وقال
الترمذي: «هذا حدیث حسن غریب».
وأما حدیث آبي سعید فأخرجه الترمذي (۰۳۱۸ ۳۱۵) وابن ماجه (4۳۰۸) وقال
الترمذي: «هذا حديث حسن».
وآما حدیث عبد الله بن سلام فأخرجه آبو یعلی )۷٤۹۳(‏ وابن حبان (14۷۸)
والطبراني في «المعجم الکبیر» (۳۰۱/۱) واللالكائي في (شرح آصول الاعتقاد»
( ) والضیاء في «المختارة» (۹/ 400).
وأما حدیث عبادة فأخرجه الحاکم (۱/ ۸۳) وقال الحاکم: «هذا حديث کبیر في
الصفات والرژية صحیح على شرط الشیخین» ولم یخرجاه».

(۲) «ح»: «وآلزمهم». وهو تحریف.

(۳) «ح»: «الحامدون». والأصوب: «الحمادین». فقد آخرج الطبراني في «المعجم الكبير!

1۰0۳

وأخبر النبي و2 أن أفضل الدعاء الحمد.
فصل
ومن محبته للثناء عليه بأوصاف كماله ونعوت جلاله أنه أمر من ذكره
بما لم يأمر به في غیره(؟؟ فقال تعالی: «واذکواً لله کییرا لمکم
تُفْلِحُونَ4 [الجمعة: ۰ فعلّق الفلاح بكثرة ذكره.

وقال: ین یذ کزوت له قِيَدمَا وَفُعُودًا وغل جُنُوبِهم4 [آل عمران: ]19١‏
فعمّ بذكره أحوال العباد كلها؛ لأن العبد إِمّا أن يكون قائمًا أو قاعدًا أو
مضطجعاء فأراد منه ذكره في هذه الأحوال كلها.

وآخبر أنه من آلهاه ماله و ذكره فهو خاسر فقال: «ویتآیها
لذي 9 ما لا هکم اموڪ ولا لدم م عن ذکر الله و من يَفْعَلُ َلك
نك هم ألْخَديِرُونَ4 [المنافقون :4[

(۸۹/۱۰) عن عبد الله بن مسعود قال: قال رسول الله يك «صفتى أحمد المتوكل»
ليس بفظ ولا غلبظ يجزي بالحسنة الحسنةء ولا يكافى السيئة مولده بمکته
ومهاجره طيبة» وآمته الحمادون...». قال الهيثمي في «مجمع الزوائد» (۸/ ۲۷۱):
«رواه الطبراني» وفيه من لم آعرفهم». وهذا إنما يُعرف من قول کعب الاحبار؛ أخرجه
الدارمي في (مسنده» (۰۵ ۰۷ ۸) وغیره.

(۱) آخرجه الترمذي (۳۳۸۳) والنسائي في «السنن الکبری» (۱۰۵۹۹) وابن ماجه
(۳۸۰۰) وابن حبان (۸47) والحاکم (4۹۸/۱) عن جابر رون وقال
الترمذي: «هذا حدیث حسن غریب». وقال الحاکم: «هذا حدیث صحیح ال سناده
ولم یخرجاه». وقال ابن حجر في «نتائج الافکار» (۱/ 16): «هذا حديث حسن».

)۲( (ح»: اغیرا.

١6

وأمر بذكره في أعظم المواطن التي يذهل الإنسان فيها عن نفسه ‏ وهي

حاله عند ملاقاة عدوه ‏ فقال تعالی: تايها ألَدِينَ الوا لقِيكم عة ابوا
وَأَذْكُرُوأ له كيرا [الأنفال: .]٤١‏ وفي «الترمذی»(۱) وغيره عن النبی ية أنه

قال:

ا o‏ ۹ ۳
«إنَّ عَبْدِي کل عَبْدِي الَذِي يذ کزنی وَهُوَ مُلاق قِزْنَه(0).

وجعل سبحانه ذکره شتا لصلاته علئ عبده وذکره له فقال تعالی :

«يكأَيّهَا ین ءامثوا 34 کرو آله ذ گرا گییرا © وَسَبَحُوهُ بُکرة وأصبلا © هو
ای صل عَلَيكُمْ ومَلیکله, لِيُخْرِجَكُم ین أَلظُلُمتِ إلى لور وگن

(۱)

(۲)

(۳۹۸۰) عن عمارة بن رَعَكرة وَوَزََدَعَنْةُ. وقال الترمذي: «هذا حديث غريب
لا نعرفه إلا من هذا الوجهء وليس إسناده بالقوي» ولا نعرف لعمارة بن زعكرة عن
النبي ية إلا هذا الحديث الواحد». والحديث أخرجه ابن سعد في «الطبقات الكبير»
(41/5) وابن أبي عاصم في «الجهاده (۱۳۰) والدولابي في «الكنئ» (1741)
وابن عدي في «الکامل» (۵4۸/۸) والبیهقی في «شعب الإيمان) (007) وفيه
عقر ين مدان وقال ابح عدي زلف بن معدان غر ها دكرث من لديف
وعامة رواياته غير محفوظة». وقال البخاري في «التاريخ الکبیر» (5/ 4۹6): «لم
يصح إسناده». وله شاهدان مرسلان, الأول: آخرجه ابن المبارك في «الزهد» (9401)
عن شريح بن عبيد وعبد الرحمن بن جبير بن نفير عن رسول الله َ. والئاني:
آخرجه سعيد بن منصور في «سننه) (۲۸۷۸) عن محمد بن زياد الألهاني عن أشياخه
عن رسول الله يَكِلةٍِ. وقال ابن حجر: «وهو حسن غریب. وقول الترمذي: ليس إسناده
بقوي. يريد ضعف عفير» لكن وجدت له شاهدًا قويّا مع إرساله أخرجه البغوي
فلذلك حستته. وقول الترمذي: غريب. أراد غرابته من جهة تفرد عفير بوصله.
وإلا فقد وجد من وجه آخر». نقله عنه المناوي في «فيض القدیر» (۲/ ۳۱۰) وابن
علان في «الفتوحات الربانیة» (۵/ ؟517-55).

قرنه بكسر القاف وسكون الراء: أي عدوه المقارن له المكافئ له في القتال. «فيض
القدیر» (۳۱۰/۲).

1*00

ِالْمُؤْمِنِينَ رَحِيمَا» [الأحزاب: 4۳-6۱] وقال تعالی: «نَاذْكُرُون أذكُركْ»
[البقرة: .]١6١‏

وجعل ترکان(۱) ذكره والثناء عليه سببًا لنسيانه لعبده وانسائه نفسه
فلا يلهمه مصالحه ولا يوفقه لإرادتها وطلبها؛ فقال تعالئ: سرا الله
یی [التوبة: 7۷] وقال تعالی: «ولا تکوئوا لذی توا له هم
مهم 4 [الحشر: ٩‏ فلمًا نسوا ذکره والثناء عليه وتحمیده وتمجیده نسیهم
من رحمته وأنساهم مصالح نفوسهم. فلم یعرفوها ولم يطلبوهاء بل ترکوها
مهملة معطلة مع نقصها وعیویها.

فصل

ومن محبته للثناء عليه وتحمیده وتمجیده أنه وعد عليه بما لم يعد به
علئ غيره كما في #الصحيح؛ من حديث أبي هريرة عن النبي كَل أنه قال:
من قَالَ: سْبَحَانَ اللو وَبِحَمْدِهِ في یوم انه مره وَخُطَّتْ عَنْهُ حَطَايَاه هوَإنْ كَانَتْ

اق ٠۲١‏ ب] مِثْلَ رب لح ره۱۱). وآخبر النبي يكل أن مجالس الذّكر رياض
الجنة» كما في «السنن»(۳) و«المسند»(4) من حديث جابر قال: خرج علينا

(۱) «ح): «برهان». والمثبت أقرب للرسم يقال: تركه يتركه تركا وتِركانًا بالكسر: أي
خلاه. «تاج العروس» (۲۷/ .)٩۱‏

)۲( أخرجه البخاري (16۰۵) ومسلم (55957).

(۳) لم نقف عليه في «السنن» من حديث جابر» ووجدناه في الترمذي )70٠4(‏ من حديث
آبي هريرة نع مختصرّاء وقال الترمذي: «هذا حديث غریب». وعنده (۳۱۰)
من حدیث آنس بن مالك وَوَلَئَعَتَهُ وقال الترمذي: «هذا حدیث حسن غریب».
وینظر «السلسلة الصحیحة» (۲۲۰۲).

)٤(‏ لم نقف عليه في «المسندا من حديث جابر» ووجدناه عند عبد بن حمید فی

٠١65

النبي كلك فقال: «یا یا لاس ان 2 رايا ِن لاگ تجل وك تقف عَلَى
لیس الذَّكْرِ في الأزضء فازتٌوافي ره یاض الْجَنّةا. قالوا: و أين رد ياض
الجنة؟ قال : جال الک ادوا وروځوا في ذكر اش َو گنه

من گان یب آن بعکم منز ْزْلَتَهُ عند الله لقن کیف م له الو عنته رن الله

° هه

زل الْعَبدَ و 4 لد ت الان کی

وف «الترمذي» و«صحيح الحاکم»(۲) عن عبد الله بن بسر أن
أعرابيًا قال لرسول الله يِه إن شرائع الاسلام قد کثرت علیع» فأنبئني بشيء
ع مر - ا ق 00
أتشبث به. فقال: «لا رال لسانك رَطْبًا من ذكْرٍ اللوا.

وفي «السنن»(۳ وه صحيح الحاکم»(* عن عن أبي هريرة قال: قال

«المتتخب» )١1١١5(‏ ومسدد وأحمد بن منيع - كما في «تحاف الخيرة» (1۰۵۷) -
وأبي يعلئ )7١1781487761876(‏ والطبراني في «المعجم الأوسط» (۲۵۰۰۱)
والحاكم (۱/ 595). وقال الحاكم: «هذا حديث صحيح الإسناد». وتعقبه الذهبي
في «تلخیص المستدرك» وابن حجر في «نتائج الافکار» (۱/ ۲۳) قال ابن حجر
«مداره على عمر بن عبد الله مولئ غفرة -بضم المعجمة وسكون الفاء .وهو
ضعیف». وقال الهيثمي في (مجمع الزوائد» (۱۲۷۲۸): «رواه بو يعلى والبزار
والطبرنيف ازس وفیه عمر بن عبد اله شولك غفرت وقد وثقه غیر واحد
وضعفه جماعة وبقية رجالهم رجال الصحیح».

)١(‏ «الجامع» (۳۳۷۵۹) وقال الترمذي: «هذا حدیث حسن غریب».

)۲( «المستدرك» (۱/ 4۹0) وقال الحاکم: «هذا حدیث صحیح الا سناد ولم یخرجاه».
والحدیث آخرجه الامام آحمد (۱۷۹۵) وابن ماجه (۳۷۹۳) وابن حبان (۸۱۶)
والضیاء في «المختارة» (۹/ 1۰).

(۳) آخرجه الترمذي (۳۰۹۲) باللفظ الذي سیذکره المصنف بعذ» وسيأتي الکلام عليه

)€( «المستدرك» (۱/ 1۷۳) وقال الحاکم: «هذا حدیث صحیح على شرط الشیخین»

۱۷

رسول الله : «سَبَقَ الْمُمَرّدُونَ». قالوا: يا رسول الله وما المَفرّدون؟ قال:
«الَذِيٍ ي هون في ذکر اف" . وني لفظ(0۲: : وَمَ ضع الذّكْرٌ عَنْهُمْ الم
قَوَرَدُوا الْقِيَامَةَ خفافا».

وفيهما(" عن أبي الدرداء قال: سمعت رسول الله ب يقول: «أَنَامَعَ
عَبْدِي |ذا هو ذَكْرَنِي وَتَحَرَّكَتْ بي شفتاه».

ولم یخرجاه». والحدیث آخرجه الامام آحمد (۸۶۰) والبيهقي في «شعب الایمان»
(۵۰۳). وآخرجه مسلم في (صحیحه» (1 ۲۲۷) بنحوه.

(۱) أي: يُولعون به. يقال: هر فلان بكذا واستهیر فهو مُه به ومُسعَهْتدٌ: أي موم به
لا یتحدث بغیره» ولا يفعل غيره. «النهاية في غريب الحديث» (۵/ ۲ ۲).

(۲) آخرج هذا اللفظ: الترمذي (۳۹۹۲) وأبو عوانة في «المستخرج» (۱۱۷۷۳). وقال
الترمذي: «هذا حديث حسن غریب؟.

(۳) «المستدرك» (4۹1/۱) من طریق الاوزاعي» عن إسماعيل بن عبید الله» عن آم
الدراداء» عن آبي الدرداء ويِدَيَدَعَنهُ. وقال الحاکم: «هذا حدیث صحیح الاسناد»
ولم يخرجاه». والحديث ليس في شيء من الكتب الستة بهذا الإسناد, إنما علقه
البخاري في (صحيحه (9/ ۱۵۳) ووصله الامام آحمد ( ۰۱۱۱۳۱۰۱۱۱۲
۲ والبخاري في «خلق أفعال العباد» (40۱) وابن ماجه (۳۷۹۲) وابن حبان
(815) من طريق إسماعيل بن عبيد الله عن كريمة بنت الحسحاس أن أبا هريرة
حدثهم في بيت آم الدرداء به. وهو المحفوظ ومن رواه عن أبي الدرداء فقد وهمء
«وسبب الاشتباه على من رواه عن إسماعيل عن آم الدرداء کون أبي هريرة حدّث به
كريمة وهو في بيت آم الدرداء» ویحتمل مع ذلك أن تكون آم الدرداء حدثت به
إسماعيل أيضًا كما حدثت به كريمة؛ فلا يكون هناك وهم والأول أقعد بطريقة
المحدئین» والله أعلم» قاله ابن حجر في «تغليق التعليق» (۵/ *757). وينظر «علل
الدارقطني» .)٠١۳١(‏

٠١4

وفیهما(۱) عنه آیشا: «ألا نکم بکیر أَعْمَالِكُمْ وآزگاها عند ملِيكِكُمْ
تیا في ترجانکن وعیر۱ لَكُمْمِنْ اغطاء انب وَالْوَرِق» وَأَنْ لا
دوک تتضربوا أَعنَاقَهُمْ وَيَضْرِبُوا أَعْتَافَكُمَ!» قالوا: وما ذاك يا رسول الله؟
قال: «ذْكُرٌ اللو». وقال معاذ بن جبل: «مّا عمل دم عَمَلا َنْب له من عَذّاب
الو ِن ور شی( 1 ۱

)١(‏ الترمذي (۳۳۷۷) وابن ماجه (۳۷۹۰) والحاكم .)٤۹4٦/١(‏ وقال الحاكم: «هذا
حديث صحيح الإسناد. ولم يخرجاه». والحديث أخرجه الإمام أحمد (۲۸۱۷۲)
والبيهقي في شعب الإيمان» (۵۱۱۰۵۱۵) والبغوي في اشرح السنة» .)١١١٤(‏
وقال البغوي: «حدیث حسن». وقال ابن عبد البر في (التمهید» (7/ /ا5): «وهذا
يروئ مسندًا من طرق جيدة عن أبي الدرداء عن النبي يَلا. وقال المنذري في
«الترغيب والترهیب» (۲/ ۳۹۵) والهشمي في «مجمع الزوائد» (۱۰/ ۷۳): «رواه
آحمد بإسناد حسن». وقال ابن حجر في انتائج الافکار» (۱/ ۹۸): «هذا حدیث
مختلف في رفعه ووقفه» وفي ٍرساله ووصله».

(۲) «ح): (وخیرا».

(۳) قول معاذ رين آخرجه مالك في «الموطأ» (۵۲0) وآبو نعيم في «الحلیتة»
(۱/ ۶ ۲۳۵-۲۳) موقوقاء وآخرجه الامام أحمد (۲۲۵۰4) والطبراني في «المعجم
الكبير» )١157/7١(‏ وفي «الدعاء» )۱۸١١(‏ وأبو نعيم في «الحلية» (۲۳۰/۱)
والبيهقي في «شعب الإيمان» (۵۱۸۰۵۱۷) وابن عبد البر في «التمهید» (5/ ۵۷)
مرفوعاء فاختلف في رفعه ووقفه» والموقوف أصح كما قال الدارقطني في «العلل»
(487). وينظر «نتائج الأفكار» (۱/ .)۹٩‏

)2( ابن ماجه (۳۸۰۹) و« المستدرك» (۱/ ۰۵۰۰ ۵۰۳). وقال الحاكم في الموضع
الأول: «هذا حديث صحيح الإسنادء ولم يخرجاه». وقال في الموضع الثاني: «هذا
حديث على شرط مسلم». وتعقبه الذهبي في الموضع الأول بأن فيه راويًا قال

48

الَِينَ یذ کون مِنْ جلال الله تخود اليح وَالتَكبِرَ ول يَتَحَاطَفْنَ
و عرش الرَخَمَن تنعل E‏ م012
ف حَدُكُمْ آن یو له ند لرخمن كي یر پو؟».

e‏ میت
قال: قال رسول الله ص: «مَن ال في یوم ماكة مرو لا كه إلا وة لا
شريك له لَه الْمُلْكُ وَلَهُ الْحَمْدُ وَهْوَ على کل د شیء بر لَمْ يَسبقَهُ بنبقة أَحَدٌ كَانَ
و 4 ولا بذک دا یفده زلامن عمل ععلا أفْضَلَ ین عمله(۳)».

>

+

1

أبو حاتم عنه: منكر الحديث. والحديث أخرجه الإمام أحمد (1851/5218561)
والبزار في (مسنده» (۳۲۳۲) والحكيم الترمذي في «نوادر الأصول» (1۳) والطبراني
في «الدعاء» .)١5917(‏ وقال البزار: «وهذا الحديث لا نعلمه يروئ عن رسول الله
ية هذا اللفظ إلا من هذا الوجه هذا الإسناد».

)۱( لح »: «أنه لا4.

(۲) «المستدرك» (۵۰۰/۱). وقال الحاکم: «سمعت الأستاذ آبا الولید القرشي یقول:
سمعت إبراهيم بن آبي طالب یقول : سمعت إسحاق بن إبراهيم يقول : إذا كان
الراوي عن عمرو بن شعيب ثقةء فهو كأيوب عن نافع عن ابن عمر. قال الحاكم : لم
أخرج من أول الكتاب إلى هذا الموضع حديثا لعمرو بن شعیب. وقد ذكرت في ول
كتاب الدعاء والتسبيح مذهب الإمام أبي سعيد عبد الرحمن بن مهدي في المسامحة
في أسانيد فضائل الأعمال». والحديث أخرجه الإمام آحمد )1۷٤١(‏ والنسائي في
«السنن الكبرئ» (۱۰۳۳۷) وابن السني في «عمل اليوم والليلة» (۵۷۷) والطبراني في
«الدعاء» (774). قال المنذري في «الترغيب» (۲/ )۲۹١‏ والعراقي في «المغني»
(ص ۳۹۳): (إسناده جید.

)۳( (2): «عمل».

۰

سر سه ۶ ر ° بو 19
وَبِحَمَدِه؛ غرِسَت له نخلة في

وفيه(١2‏ أيضًا عن [جابر]2' أن النبى ل قال: «مَنْ قَالَ: سُبْحَانَ اللو
هرهس
الحنة».

۰
۳
2.

قال: قال رسول الله يكلِ: ما علی الازض رخ يَقُولُ: لا له الا انلف واه
کب وَسْبْحَانَ اللى وَالْحَمْدٌ ی ولا حول ولا فة إلا بالل لا كُفَّرَتْ عَنْهُ

مس ۵ يم

دوب وان كَانَتْ آکتر ین رَد البخره.

(۱)

(۲

(۳)

(€)

(0)

ص

وفي (صحیح الحاکم»(*) آیضاعن آنس قال: قال رسول الله عَكَلِْه: 5 ل

«المستدرك» (۱/ ۰۵۰۱ ۵۱۲). وقال الحاكم في الموضع الأول: «هذا حديث

صحيح على شرط مسلم ولم يخرجاه». والحديث أخرجه الترمذي (475 ”2

٥‏ وأبو يعلئ في «مسنده» (۲۲۳۳) وابن حبان (۱ ۸۲) وقال الترمذي: «حدیث

حسن صحیح غريب لا نعرفه إلا من حدیث آبي الزییر عن جابر».

«ح): «خالد». وهو تحریف. إنما هو جابر بن عبد الله هه كما في «المستدرك»

وغیره.

(۳4۲۰) من طریق حاتم بن أبي صغيرة» عن ابي بلج» عن عمرو بن میمون» عن

عبد الله وقال الترمذي: «هذا حديث حسن غريبء وروی شعبة هذا الحديث عن

أبي بلج بهذا الاسناده نحوه ولم يرفعه». والحديث أخرجه الإمام آحمد ۰19٩۰(‏

۳ والبزار في امسنده» (755/4) والنسائي في «السنن الكبرئ» (۱۰۵۸۹) من

طريق حاتم مرفوعا. وقال البزار: «وهذا الحديث لا نعلم أحدًا رواه إلا أبو يونس

يعني: حاتم بن أبي صغيرة ‏ وهو ثقة». وأخرجه الترمذي (۳۲۰) والبزار (517 54 7)

والحاكم (۵۰۱/۱) من طريق شعبة موقوقا.

«المستدرك» (۵۰۱/۱). وقال الحاكم: «حديث حاتم بن أبي صغيرة صحيح على

شرط مسلم؛ فإن الزيادة من مثله مقبولة».

«المستدرك» (۱/ 4۹۷) وقال الحاكم: «ذکر الظن مخرّج في «الصحیح) وذكر الدعاء
۱۰۱

:ان طن عَبْدِي بي وتا مَعَكَ0') لا ذَكَرْئي).

وفي صحيحي الحاكم (" وابن حبّان1*) عن أنس قال: «کنا مع النبي َكل
في حلقة ورجل قائمٌ يُصليء فلمًّا ركع وسجد تشهد ودعا فقال: اللهم إني
أسألك بأن لك الحمد لا إله إِلّا أنت المنان بديع السماوات والأرض» يا ذا
الجلال والإكراىء يا حي يا قبوم. فقال النبي عَكي: مذ دعا الله باشو الأَعَظَمٍ
لني ِذَا دعي + به جات ور یل به ه أَغطئن».

وفيهما' أيضا عن بُريدة أن النبي 86 سمع رجلا يقول: اللهم إني
أسألك بأنك أنت الله الذي لا له إلا أنت» الأحد الصمد. الذي لم يلد ولم
بولد» ولم يكن له كفوًا أحد. فقال النبي 35 «لَقَدْ سَأَلْتَ الله لله باشو الْأَعَظَم
الي ٳڏا سيل به آغطی ولا دْعِيَ بو آجاب». ١‏

فأخبر أن هذا هو الاسم الأعظم» لما تضمنه من الحمد والثناء والمجد
والتوحید. ولمحبة الربٌ تعالی لذلك آجاب من دعا به.

غريب صحیح). يعني: حدیث آبي هريرة ون الذي آخرجه البخاري (۷:۰)
ومسلم (۲۲۷۵۰).

)۱ في «المستدرك»: «عبدي آنا عند ظنك بي».

)۳( تکرر في اح»: «وآنا معك».

)۳( «المستدرك» (۱/ ۵۰۳) وقال الحاکم: «هذا حدیث صحیح على شرط مسلم ولم
یخرجاه).

.)05١ وتقدم تخريجه (ص‎ )۸۹۳( )٤(

(0) «المستدرك» (۵۰4/۱) واصحیح ابن حبان» (897) وتقدم (ص ۵۱۱) تخريج
الحدیث.

‌

۱۰

هذا بات يطول عة جد

والمقصود أنه إذا كان لا معنئ للمدح إلا الاخبار المتضمن فرح
الممدوح» وليس أحدٌ أحب إليه المدح من الله وحمده والثناء عليه وذلك
عنده بالمنزلة التي لا يمكن وصفها ولا يحيط بها البشر» كان المنکر لفرحه
ومايستلزمه فرحو 2 الشركة و
وحينئلٍ فنقول في:

الوجه الحادي والعشرين : إن هؤلاء الجهمية یرون بظاهر من القول
وينكرون حقيقته» ويصدون عن سبيل ال ویقطعون ما أمر الله به أن يُوصل»
وينفرون من أحب الأشياء إلى الله وأكرمها عليه وأعظمها عنده» وهو ذكره
اه رم كاله روت راو عليه ومدحه بها وحمله
علیها. بل یکشرون من يني عليه بهاء وينسبونه إلى التشبیه والتجسیم»
ویستحلون منه ما لا یستحله المحاربون من آعدائهم. وذلك [ق۱۲۰] عين
العداوة لله ولرسوله كما قال الامام آحمد: حدثنا إبراهيم بن إسحاقء آنا ابن
المبارك عن الأوزاعي» عن حسان بن عطية قال: «ما عادئ عبدٌ ره أشد
عليه من أن یکره ذكره وذكر من یذکره»(۲).

ومن المعلوم أن ذكره سبحانه وتعالئ إنما يتم بإثبات حقائق أسمائه
وصفات كماله ونعوت جلاله لا بألفاظ مجردة لا حقيقة لها.

)١(‏ لم نقف عليه في مظانه من كتب الإمام أحمد أو تلامذته» وأخرجه أبو نعيم في
«الحلية» (7/ ۷۲) والبيهقي في «شعب الإيمان» (۷۱۵) وابن عساكر في «تاريخ
دمشق» (۱۲/ 46۲) من طريق الأوزاعي به.

۱۰۳

فهؤلاء المعطلة النفاة أبعد شيء عن حقيقة ذكر الله» كما هم أبعد شي:
عن محبته» كما أقروا بذلك علی أنفسهم من أنه لا يحبّه أحدٌ ولا يحب
أحداء فهم لا يحبونه ولا يذكرونه. وان ذكروه فإنما يذكرونه بالسلب
والعدم الذي هو أنقص النقصء وان أحبوه فإنما يحبون ثوابه المنفصل
لا ذاته ولا صفاته. ولا يثبتون ألذ ما في الجنة وأطيب ما فيها وأعظم نعيمها
وهو النظر إلى وجهه وسماع كلامه. فهم عمدوا إلى لَب الدّين وقلبه»
فنبذوه(١2‏ وأبطلوه ووقفوا في طريق الرسل وعارضوهم في دعوتهم: وبيانه:

بالوجه الثاني والعشرين: وهو أن دعوة الرسل تدور علئ ثلاثة أمور:

تعريف الربٌ المدعو إليه بأسمائه وصفاته وأفعاله.

الأصل الثاني: معرفة الطريق الموصلة إليه» وهي ذكره وشكره وعبادته
التي تجمع کمال بدت بوكمان الذل له

الأصل الثالث: تعریفهم ما لهم بعد الوصول | ليه في دار کرامته من
النعيم الذي أفضله اجه رضاه عنهم وتجیه لهم ورؤيتهم وجهه الاعلی»
وسلامه عليهم» وتكليمه إياهم» ومحاضرتهم في مجالسهم.

فیثبت الأصل الأول بذکر آوصاف الربٌ تعالئ ونعوت جلاله على
التفصيل» وإثبات حقائق أسمائه على وجه التفصيل» ونفوا عنه ما يتضمن
هذا الإثبات ویستلزمه» كالنسيان واللغوب والظلم والسّنة والنوم والمشل
والكفء2') والند والصاحبة والولد والسّمِي. والجهمية عكسوا الأمرء

(1) «ح): «فانتبذوه». ولعل المثبت هو الصواب.
(۲) «ح): «الکفر».
۱۰۹

فسلبوا صفاته علئ التفصیل وأثبتوا له ما یتضمن نفي ذاته وصفاته.

وأمّا الأصل الثاني: فإن الرّسل أمرت الأمم بإدامة ذكره وشكره وخسن
عبادته» فصدّت الثفاةٌ القلوب والألسنة عن ذكره بانکار صفاته وهمفي
الحقيقة لا پشکرونه؛ لأن الشکر إنما یکون على الأفعال» وعندهم لا یقوم
به فعل؛ لأنه یستلزم حلول الحوادث بهء فلا يُشكر علی فعل یقوم به. وان
شکروه فانما یشکرونه علئ مفعولاته» وهي منفصلة عنه» فلم يُشكر على أمرٍ
يقوم به عندهم.

وأيضًا فان رأس الشكر الثناء والحمد» وقد اعترفوا بأنه لا حقيقة له إلا
ما يقتضي فرح المحمود المثنئ عليه وذلك في حقّه محال عندهم» كما تقدم
حکاية لفظهم(۱.

وكذلك هم منکرون لحقيقة عبادته» وان قاموا بصورها وظواهرهاء فإن
حقيقة العبودية كمال محبته وکمال الذل له وهم قد أقرّوا بانه لا يحبه آحل
ولا يمكن أن يُحِبَّء واحتجوا على ذلك بأن المحبة تستلزم المناسبة بین(۲)
المحبٌ والمحبوب» ولا مناسبة بين الخالق والمخلوق. وهذا [نکار لحقيقة
لا إله إلا ال فإن الاله هو المألوه المستحق لغاية الحبّ بغاية التعظیم
فنف وا(" هذا المعنی بتسميته «مناسبة كما نفوا محبته ورضاه وفرحه
وغضبه وسخطه وکرامته ورأفته ورحمته وضحکه وتعجبه بتسمیتها «کیفیات
محسوسة)» ونفوا حياته وسمعه وبصره وقدرته وکلامه وعلمه بتسمیتها

(۱) تقدم (ص ۱۰۲-۱۰۲۳ ۱۰۲-۱۰6۵).

زفق (ح»: لامن».

(۳) «ح»: «فتقول». ولعل المثبت هو الصواب.
١٠١6‏

«(أعراضًا»» ونفوا أفعاله بتسميتها «حوادث». ونفوا علوه علا خلقه واستواءه
على عرشه والمعراج برسوله إليه بتسمية ذلك «تجسيمًا وتركيبًا».

وآمًا الأصل الثالث: وهو تعريف الأمم حالهم بعد الوصول إليه؛ فإنهم
أنكروا أجل ما فيه وأشرفه وأفضله» وهو ژویة(۱) وجهه وسماع کلامهء وإنما
أثبتوا أمورًا منفصلة ينعم بها من الأكل والشرب والنکاح ونحوها. وممّا
يوضح ذلك:

الوجه الثالث والعشرون: وهو ما ثبت في «صحیح مسلم»(۲) من حديث
أبي در" قال: قيل: يا رسول الله أرأيت الرجل يعمل العمل من الخير
اك الناس عليه؟ قال: «لْكَ عاجل بُشْرَى الْمُؤْمِن). فأخبر ية أن حمد
الناس للمؤمن بشارة معجلة في الدنيا كالرؤية الصالحة» كما في الصحی(8)
عن عبادة بن الصامت أنه سأل النبي يا عن قوله تعالی: هم بر فى

)١(‏ «ح»: «روایة». وهو تحريف.

.)۲۱۶۲( )۲(

(۳) «ح): «ذکرا. وهو تحریف.

(4) لعله يعني في الحدیث الصحیح. فان الحدیث لیس في أي من الصحيحين» بل آخرجه
الامام آحمد (۰۲۳۱۲۷ ۰۲۳۱۲۸ ۲۳۱۸۲) والترمذي (۲۲۷۰) وابن ماجه
(۵) والطبري في «تفسیره» (۲۱۷-۲۱۵/۱۲) والحاکم (۲/ ۰۳۰ ۳۹۱/4)
والضیاء (۸/ ۰۲۲۰-۲۹ ۲۷۷-۲۷) من طرق. وقال الحاکم في الموضع الاول:
«هذا حدیث صحیح ال سناد ولم يخرجاه». وقال في الموضع الثاني: «هذا حدیث
صحیح على شرط الشیخین» ولم یخرجاه». وله شواهد عن آبي الدرداء وابن
مسعود وجابر بن عبد الله بن رئاب وآبي هريرة يكت ینظر «تخریج أحاديث
الکشاف» (۲/ ۱۳۲ -۱۳۵).

۱۰۹۹

یرو انا وق الآخرة» [يونس: 14] قال: (هي الرّؤْيَا لالح يَرَامَا الرَجُلّ
الالح أو تُرَئ لَهُ). فجعل حمد الناس له في اليقظة والرّؤيا الصالحة في
ا ۱[ وهو [ق ۱۲۲ب] الخبر بما
یس فالحمد هو الخبر بما یش المحمود ویْفرحه. فإنكار فرحه ولوازم
فرحه إنكار للحمد في الحقيقة.

وفي «الصحیحین»(۱) عن أبي موسئ عن النبي وا لمّا بعثه ومعادًا إلى
اليمن قال لهما: : شرا ول ره ویشرا ولا تعس شرا وعند مسلم(۳): كان إذا
بعث أحدًا من الصحابة قال:(يَشُرُوا ولا َو وَيَسَرُوا ولا تُعَسّرُواه. وذلك
أن الكلام نوعان إنشاءٌ وإخبارٌء فأمرهم في الإخبار أن يبشروا ولا يُنفرواء
وفي الإنشاء أن ييسروا ولا يُعسروا. فمن جعل المحمود والممدوح يُحمد
ويُمدح بما لا يُحبّه ولا يفرح به فقد عطل حقيقة حمده ومدحه التي تعطيلها
تعطيل لحقيقة الدّين. وما يوضح ذلك:

الوجه الرابع والعشرون: وهو أن الحُسن والقبح سواء عُرف بالشرع أو
بالعقل إنما يعود إلى الملائم والمنافي» والملائم يعود إلى الفرح ولوازمه
والمنافي يعود إلى الغضب ولوازمه.

والمثبتون للحُسن والقّبح العقليين رأوا ما يعلمه العبد بضرورته
وفطرته من خسن بعض الأعمال وقبح بعضهاء وأن ذلك من لوازم الفطرة
فأثبتوه» ولكن أخطؤوا في موضعين

)۱( البخاري (TA)‏ ومسلم (۱۷۳۳).
() (۱۷۳۲).

۱۰۷

أحدهما: قياس الخالق على المخلوق في ذلك» وأن ما حسن وقبح
منهم حسّن وقبح منه» [ولذلك](۱) كانوا مشبهة الأفعال معطلة الصفات.
ذلك لذة وألمًا وكيفيات نفسانية.

وما النفاة"2 فأصابوا في الفرق بين الله وبين الخلق» وألا یقاس بخلقه»
ولا يلزم أن ما حسّن وقبح منهم یقبح وبحسّن منه» وأصابت أيضًا في رد
ذلك إلى الملاءمة والمنافرة» وأخطأت في موضعين:

آحدهما: سلب الأفعال صفاتها التى باعتبارها كانت حسنة وقبیحت

والموضع الثاني: نفيهم لوازم ذلك عن الربٌ تعالئ من محبته ورضاه
وفرحه وغضبه وسخطه وكراهته ومقته؛ بتسميتهم ذلك لذة وألمًا.

والفريقان جميعا لم يهتدوا في تحقيق يق المسألة إل أن كل خسن وقیح
ثبت بشرع أو عقل أو عرفي أو فطرة فإنما يعود إلى الملاءمة والمنافرة» ولم
بهتدوا أيضًا إلن ثبوت الحسن في أفعال الله بمعنی محبته ورضاه وفرحه واه
لا يفعل إلا ما يُمدح على فعله ویْحمد عليه» وحمده ومدحه خبر بما يرضئ
به ویفرح به ویحبه وآنه منرّهٌ عن أن یفعل مایم عليه» والذمٌ هو الخبر
المتضمن لما يؤذي المذموم ویولمه» وان كان آعداژه من المشرکین يؤذونه
ویشتمونه كما في الحدیث الصحیح: «لا أَحَدَ أَضْبَرُ عَلَى أَذى مس اللى

)۱( (ح): «وكذلك؟.
(۲) يعني النفاة للحُسن والقبح العقلیین.
۱۰۸

يَجْعَلُونَ لَه ود وشریکا وهو بعافیهم وَيَرْرُفهُه)(0. وفي الصحيح”" أيضًا أيضًا
ول ا نيع( ابن آكم؛ رما ينبي له لک كي ابن کې وَمَا
ينغي له تلك اما مه نم اي َعَم ئي احذث ود . وأا لخد الصَّمَدٌ
يم لذ وَل بوک ما تیب به اي فَمَوْلُ: ل بيبتني گم بَدَأنِي. ویس
ول الق باون عَلَيَّ ین ٍعَادته» . ومن ذلك قول آعدائه: إنه فقيرٌء وان يده
مغلولة وإنه اتخذ صاحبةٌ وولدًا. تعالی الله عمًا يقول الظالمون علدا كبيرًا.
وحينئلٍ فنقول في:

الوجه الخامس والعشرين: إنه سبحانه كما يبغض هذا الإفك والباطل
الذي قاله فيه أعداؤه ويشتد غضبه منه ويؤذيه ذلك أذّئ لا ينقصه؛ كما أخبر
به عن نفسه بقوله47): «يُؤّذيني ابن 2200651» فهو سبحانه يفرح بثناء المُّني
عليه بأوصاف كماله ونعوت جلاله أعظم فرح ویرضی به ويحبه. وإذا كان
يفرح بتوبة التائب أعظم فرح يقدرء فكيف فرحه سبحانه بالثناء عليه وحمده
وملاحه ومحيده غا فة د اعدا سكالا بلق كباله ما ققد
فرحه ومحبته ورضاه أعظم من ذلك؟! فان محبته تغلب غضبه وفضله
آوسع من عدله.

وهو سبحانه كما أنه موصوفٌ بکل كمالٍ فهو منز عن کل نقص

(۱) متفق عليه عن أبي موسی الأشعري یلع وتقدم (ص )٠١77‏ تخريجه.
(۲) «صحيح البخاري» (5 597 )٤۹۷١‏ عن أبي هريرة فلع
(۳) کذا في «ح»» ولعلها زائدة.

)2 «ح): افقوله».

(5) متفق علیه وقد تقدم (ص ١١175‏ ) تخريجه.

(VD‏ «ح٤:‏ لابما». ولعل المثبت هو الصواب.

۱4

وعيب. فكما أنه موصوف في أفعاله بكل حمل وحكمة وغاية محمودة فهو
مه فهها عن كل عيب وظلم وقبيح. وبهذا استحق أن يكون محمودًا علی
كل حال» وأن يكون محمودًا علئ المکاره كما هو محمود علی المحابٌ
Ss eS‏ : كان النبي كَل
إذا آتاه الأمر يسه قال: ان لو الي پیفیه یلص ایحاث؛ . وإذا أتاه
الأمر يكرهه قال: «الْحَمْدُ هل كُلَّ عال».

واللفظ العام إذا ورد على سبب وجب دخول السبب فيه» فيوجب هذا
الحمد أنه محموةدٌ على هذا الأمر [ق ۱۲۷] المكروه؛ لأنه حسر” منه وحكمة
وصوابٌ» فيستحق أن يُحمد عليه. وما يوضح ذلك:

الوجه السادس والعشرون: وهو أن النبي ی جمع بين محبة الربٌ
SG‏ وام SR ES‏ يد

بيه لین افو ین أجل تب بص ك الول مُبَشّرِينَ وَمُنْذِرِينَ
ولا أَحَدَ حَبٌإِلَيْه الْذْحَةُ بن افا ين أل يك وعد اج ۳

)١(‏ «المستدرك» (4۹۹/۱). والحديث آخرجه ابن ماجه (۳۸۰۳) والطبراني في «الدعاء»
(۱۷۹) وفي «المعجم الأوسط» (7777) وابن السني في «عمل اليوم والليلة»
(۳۷۸) والبيهقي في «شعب الإيمان» (4۰710) وني «الدعوات الكبير» (۱ ۳۷). وقال
الحاكم: «صحيح الاسناد ولم يخرجاه». وجود النووي إسناده في «الأذكار» (ص
٠١‏ وص ححه البوصيري في «مصباح الزجاجة» (۱۳۳۸) وابن حجر في «فتح
الباري» (۳/ ۲۹۰).

)۲( آخرجه البخاري (۱۷؛ ۷) ومسلم (۱۹۹).

(۳) متفق عليه» وقد تقدم (ص 45 )١١‏ تخریجه.

۱۰۷/۰

المحبة لأن يُحمد وأن يُعذّر» ومن محبته للعذر إرسال رسله وإنزال كتبه»
ومن محبته للحمد ثناؤه على نفسه فهو يحب أن يُعدّر على عقاب
المجرمين المخالفين لكتبه ورسله ولا يلام على ذلك ولا يُذم عليه
ولا ينسب فيه إل جور ولا ظلم» كما يحب أن يحمد على إحسانه وإنعامه
وأياديه عند آولیائه وأهل کرامته» وحمده متضمنٌ هذا وهذا. یو
عل عدله في آعدائه وإحسانه إلى آولیائه» كما قال تعالی: «وَفضی بيهم
باق وقیل أَكْنَد لَه رت الْعَْلَّمِينَ4 [الزمر: ۷۲ فأخبر عن حمد الکون
أجبعه له عقي قضائه بالحق بین الخلاتق ادال مو لاء إل جنته وهؤلاء
إلى ناره. وحذف فاعل الحمد إرادة لعمومه واطلاقه حتئ لا يمع إلا
حامد(۱) له من آولیائه وأعدائه» كما قال الحسن البصري: «لقد دخلوا النار
وان حمده لفي قلوبهم ما وجدوا عليه حجة ولا سبیلا»(۲). وهو سبحانه قد
آعذر إلى عباده» وأقام علیهم الحجة.

وجمع َكل في الحدیث بين ما يحبه ویبغضه فانه قال فیه: 0 أَحَدَ أَغْيَرٌ
اوه ین أجل دك حرم الْمَوَاحِشَ ما ظَهَرَ نها وَمَا بَطَنَ. شاخ ات
له الْمَدْحٌ من اللو؛ و ین آجل دی مَدَحَ نَفْسَّهُ)(4). فان الغيرة تتضمن
اش د ل ف

(۱) «ح): «حامدا».
)۲( ذکره المصنف في «حادي الأرواح» (۲/ ۷۹۰) وفي «الفوائد» (ص ۲۳۷). ولم نقف
عليه مسندا.
)۳( (ح): او .
(5) متفق علیه» وقد تقدم (ص 55 ۱۰) تخريجه.
(6) «ح»: «والكرامة». وهو تحريف.
۷1

الفواحش. ولا أحد أحب إليه المدحة منه» والغيرة عند المعطلة النفاة من
الكيفيات النفسية كالحياء والفرح والغضب والسخط والمقت والکراهة
فيستحيل وصفه عندهم بذلك. ومعلومٌ أن هذه الصّفات من صفات الكمال
المحمودة عقلا وشرعًا وغرقًا وفطرةٌ» وأضدادها مذمومة عقلا وشرعًا
وعرفًا ولس فان الذي لا يغار بل تستوي عنده الفاحشة وتركها مذموم
غاية الذم؛ ستحق للاسم(۱) القبيح.

وهؤلاء المعطلة الثفاة لحقيقة محبته ورضاه وغضبه عندهم الأمران
سواء بالنسبة إليه» وأن ما وجد من ذلك فهو يحبه ویرضاه» وما لم یوجد من
طاعاته وامتشال آوامره فهو يبغضه ویسخطه بناء على آصلهم الفاسد أن
المحبة هي عين الارادة والمشيئة» فكل ما شاءه فقد آحبه ورضیه. وإذا جاء
هؤلاء إلى التصوص الدالة على أنه لا يرضئ بها ولا يحبها ولا يريدها
أولوها بمعنی أنه لا يشرعها ولا يأمر بها ولا يحبها ولا يرضاها ديئًاء وهو
التأويل الأول بتغيير العبارة. وحيتئذٍ فنقول في:

الوجه السابع والعشرين: إنه سبحانه عمًّا يقول الجاهلون به إذا كان
لا يفرح ولا يرضئ بمدحه وحمده والثناء علیه ولا يغعضب ولا يمسخط
ويبغض شتمه. وما قال فيه أعداؤه» بل نسبة الأمرين إلى ذاته وصفاته بنسبة
واحدة؛ إذ لو حصل فيه سبحانه فرح ورضًا ومحبةٌ من ذلك وغضب وس خط
وكراهة من هذا لَلَحِقَته الكيفيات النفسية = كان لا فرق عنده بين الحسن
والقبيح والمدح والذمٌ» وهذاغاية النقص والعيب شرعا وعقلا وفطرة
وعادة. ومن كلام الشافعي: «من استرضي ولم يرض فهو جبّارٌ ومن

(۱) مشتبه في اح2» ولعله كما آثبته.
۱۰۷۲

استغضب ولم يغضب فهو حماژ(6۱. وهذا يدل على موت القلب وبطلان
الحس وفقد الحياة.

ولهذا كان أكمل الناس حياة أشدهم حياءً. وكان رسول الله و آشد
حياءً من العذراء في خدرها("لكمال حياة قلبه. والله سبحانه الحي القیوم»
وقد وصف نفسه بالحياء ووصفه رسوله فهو الحيي الكريم كما قال النبي
:نله خی كَرِيمٌ يَسْتَحْبِي من عَبْدِوإِذَا رَقَعَ له یدنه أن رُم

صِفْرً40000». وقالت أم سُلَيم: «يا رسول الله إن الله لا يستحبي من

(۱) أخرجه الآجري في «جزء فيه حكايات عن الشافعي» (۲۷) وآبو نعيم في «الحلیة»
( ۳ والبيهقى في «مناقب الشافعي» (۲۰۲/۲) وفي «شعب الایمان» (5 ۸۷۳)
وابن عساكر في «تاریخه» (51/ ١54‏ 4) وفيه: «شیطان» بدل «جبارا؛ وذكره بلفظ
المصتف الراغب في «محاضرات الأدباء» (۲۷۸/۱) والوطواط في اغرر
الخصائص» (ص 596).

(۲) آخرجه البخاري (۳۵۲۲) ومسلم (۲۳۲۰) عن آبي سعید الخدري نع

(۳) أي: خالیتین. «فيض القدیر» (۲۲۹/۲).

)٤(‏ آخرجه الامام آحمد (۲۶۲۱۲) وأبو داود (۱2۸۸) والترمذي (۳۵۵) وابن ماجه
(۳۸۲۵) وابن حبان (۸۷۱) والحاکم (۱/ ۰۶٩۹۷‏ ۵۳۵) والبيهقي في االسنن
الکبری» (۲۱۱/۲) عن سلمان الفارسي ملع مرفوعًا. وقال الترمذي: «هذا
حدیث حسن غريب» ورواه بعضهم ولم يرفعه». وقال الحاکم في الموضع الثاني:
«هذا حدیث صحیح على شرط الشيخين» ولم یخرجاه». وجود إسناده ابن حجر في
«فتح الباري» (۱۱/ ۱۶۳). والموقوف أخرجه الامام أحمد في «المسند» (1١١417؟)‏
ووکیع في «الزهد» (0۰6) وهناد في «الزهد» (۱۳۲۱) والحاکم في «المستدرك»
)4٩۷ /۱(‏ وقال الحاکم: «هذا إسناد صحیح على شرط الشیخین».
عبد الله وعبد الله بن عمر ريلكت ینظر «تخریج آحادیث الکشاف) للزيلعي

۱۹۷۳

الحق»(۱. وأقرّها على ذلك وقال النبي بلا ال لا شدخي ین الْحَق
لوا السْسَاءَ في أَعْجَازِهِنَ(").

(۱)
(۲)

/١(‏ 6 -لاه). وقال الذهبي في «العرش» (1۱/۲): (وهذا حدیث صحيح. رواه
جماعة من الصحابة» علي بن آبي طالب. وعبد الله بن عم وسلمان الفارسي.
وأنس بن مالك وغیرهم».
آخرجه البخاري (۱۳۰) ومسلم (۳۱۳).
آخرجه الامام آحمد (۰۲۲۲۷۱ ۰۲۲۲۷۰ ۰۲۲۲۸۲ ۲۲۲۹۱) والنسائي في «السنن
الکبری» (۸۹۲-۸۹۳۳) وابن ماجه (4 ۱۹۲) وابن الجارود في «المنتقی» (۷۲۸)
وابن حبان (۰4۱۹۸ 4۲۰۰) والطبراني في «المعجم الکییر» (۶/ )٩۰-۸۸‏ والبيهقي
في «الستن الکری» (۱۹۷-۱۹۲/۷) من طرق عن خزيمة بن ثابت ولَُعند.
وصححه ابن حزم في «المحلئ» (۷۰/۱۰)» وقال المنذري في «الترغيب والترهيب»
(۲۹۰/۳): «رواه ابن ماجه والنسائي بأسانيد» أحدها جید». وقال ابن الملقن في
«خلاصة البدر المنیر» (۲۰۱/۲): «رواه الشافعي والبيهقي من رواية خزيمة بن
ثابت بإسناد صحیح» وصححه الشافعي». وقالابن حجر في «فتح الباري»
(۱۹۱/۸): «من الأحاديث الصالحة الإسناد حديث خزيمة بن ثابت». وأخرجه
الإمام آحمد (۰117 555545) والترمذي )١15761175(‏ وابن حبان (199 25
0١‏ عن علي بن طلق وََلَنَدَعَنَةُ. وقال الترمذي: «حديث علي بن طلق حديث
حسن». وفي الباب عن جماعة من الصحابة يكت ينظر: «البدر المنیر»
104-61/0) و«إرواء الغليل» (۲۰۰۵). وقال ابن المنذر في «الأوسط»
(۱۲۱/۹: «ثابت عن نبي الله و أنه قال: «إن الله لا يستحبي من الحق, لا تأتوا
النساء في أدبارهن». وقال الذهبي في «سير أعلام النبلاء (۱۲۸/۱۶): «قلت: قد
تيقنا بطرق لا محيد عنها هي النبي إل عن أذبار النساء وجزمنا بتحریمه» ولي في
ذلك مصئّف کبیژ».

1V٤

القديم بها.

والمقصود أنه كلما [زادت] 2١7‏ صفات الكمال في الحيّ كان فرحه
ومحبته ورضاه وغضبه ومقته أكمل. ولهذا كان النبي ب إذا غضب لم يقم
لغضبه [ق ۱۲۷ب] شي۶". وني الأثر: (إن موسئ كان إذا غضب اشتعلت
قلنسوته»(". وكان شد بني إسرائيل حياءً حتئ إنه لا يغتسل الا وحده من
EEE‏

)١(‏ سقط من «ح». والسياق يقتضيه.

(؟) هو قطعة من حديث هند بن أبي هالة في صفة النبي وَل أخرجه الترمذي في
«الشمائل» (۲۱۵) والطبراني في «المعجم الكبير» (۱۵۰/۲۲) والآجري في
«الشریعة» (۱۰۲۲) والبيهقي في اشعب الإيمان» )١767(‏ والبغوي في «شرح السنة»
(6/1 من طريق جميع بن عمر عن رجل بمكة عن ابن لأبي هالة التميمي عن
الحسن بن علي به» وذكر الحديث بطوله وني إسناده جهالة» قال البخاري في
«الضعفاء» (ص ۱۱۸): «یتکلمون في إسناده». ولبعض ألفاظه شواهد صحيحة»
ويكثر وروده في كتب السير والشمائل حتئ قال ابن عبد البر في «الاستیعاب»
/٤(‏ ۵ ۱۵): «وکان هند بن آبي هالة فصيحًا بليعًا وضّاقًاء وصف رسول الله ككل
فأحسن وأتقن».

(۳) آخرجه الخرائطي في «مساوئ الأخلاق» (۳۳۹) ومن طريقه ابن عساکر في «تاریخ
دمشق» (۱۰۱/۰۱) عن زید بن أسلم. ونقل ابن القاسم عن مالك أنه قال: «کان
موسی إذا غضب طلع الدخان من قلنسوته» ورفع شعر يدنه جبته». كما في «أحكام
القرآن» لابن العربي (۲/ ۳۲۵).

(4) آخرج البخاري (۲۷۸) ومسلم (۳۳۹) عن آبي هريرة عة حدیث اغتسال
موسی عليه السلام وحده» وفي لفظ للبخاري (5 4٠‏ 7): «زن موسی كان رجلا حيبًا
ستيرٌاء لا يُرئ من جلده شيء استحياء منه».

۱۰۷۵

وإذا كانت هذه صفات كمال فلا يجوز سلبها عمّن هو حق بالكمال
المطلق من كل أحدٍ بمجرد تسميتها كيفيات نفسية وأعراضًا وانفعالات
ونحو ذلك. فإن هذا من اللبس والتلبيس وتسمية المعاني الصحيحة الثابتة
ا لاسا ا ال ها تلاق بط للا مالوقة وه مس رق تون
عُرف هذا تين أن هؤلاء المعطلة لفاة أضاعوا حى الله الذي يستحقه لنفسه
والذي بعث به رسله وأنزل به كتبه» والذي هو أصل دينه ومنتهی عبادته؛ بما

وقد سبق لك أنهم معترفون بما فطر الله عليه خلقه أن المدح يتضمن
فرح الممدوح ولوازمه» ولهذا لزمهم القول بخلاف مايُعلم بالضرورة من
دين الرسل من أولهم إلئ آخرهم: أن الله لا يفرح بمدحه وحمده وتمجيده
والثناء عليه ولا يرضئ نفسه بذلك ولا يكون محبوبًا له على الحقيقة. وهذا
هم معترفون به» لا یتحاشون منه» ولا یستنکفون من إطلاقه. وإنما العجب
تصریحهم بأنه لا یمدح بمدح(۱؟ والمدح هو أصل الثناء والحمد وقد
صرّحوا باستحالة ذلك في حقّه» كما قالوا: المدح هو الاخبار [عن]() کونه
مستحقًا لن [يفعل]7" به ما یفرح به ويلتذ به» والذم هو الاخبار عن کونه
مستحقًا لأن يفعل به ما يحزن به ويتألم به. قالوا: وإذا فسرنا المدح والذم
بذلك استحال(*) تصورهما في حق الله تعالئ لاستحالة الفرح والغم عليه.

)١(‏ «ح»: «ممدح». ولعل المثبت هو الصواب.

(۲) «ح»: «هو». والمثبت من «نهاية العقول»» وقد تقدم على الصواب.

(۳) «ح»: «ینقل». والمثبت من «نهاية العقول»» وقد تقدم على الصواب.

)2 (ح: (استحال2). والمثبت من «نهاية العقول»» وقد تقدم على الصواب.
۱۰۷۳۹

وقد أبطل فاضلهم() طرق الناس» وعوّل على هذه الطريقة» كما تقدم
حكاية لفظه. وهذا اعترافٌ منه بأنه ليس للمدح والذم حاصل لا ما
لا یتصور في حقٌ الله» فلا یا
ومعلومٌ أن فساد هذا في دين الرسل كلهم وجمیع فطر بني آدم من من آوضح
الواضحات. وحينئل فنقول في:

الوجه الثامن والعشرین: قولکم: إن المدح یستحیل تصوره في حقٌ ال
من آوضح الکفر وأقبح المعاداة لله» والمناقضة لکتبه ورسله. واستدلالکم
عل ذلك بأن الفرح يستحيل عليه أبطل وأبطل؛ بل قد علم بالاضطرار عقلا عقلا
وفطرة وشرعًا أن المستحق لغاية المدح الكامل المطلق هو الربٌ سبحانه
فهذا ای الح ولازمه حٌّ» فإنه لا يلزم من الاحق إلا حقّ فإن كان الفرح
لازمًا لهذا المدح فهو حق. وقد أثبته له سبحانه أعلم خلقه وأعرفهم به
وبصفاته وما يجب له ويمتنع عليه» وقرّب فرحه سبحانه إلئ الأذهان بما هو
من أعظم 7(" أنواع الفرح» وهو فرحه بتوبة التائب إليه» فكيف بما هو أعظم
عه مسو او وثنائهم عليه . فإذا كان المدح
مستلزمًا للفرح» وقد علم أنه ب يستحق المدح أجمع» علم أنه يفرح بمدحه.
وإثبات الملزوم ونفي لازمه محالٌ» ولهذا لمّا تفطّن هؤلاء لذلك وعلمول(۳)
أنه لا يمكن إثبات الملزوم ونفي لازمه» صرّحوا بنفي اللازم والملزوم»
وقالوا: يستحيل ثبوت المدح والفرح في حقّه. فنقول في:

)۱( يعني الفخر الرازي في «نهاية العقول» (۳/ 5١‏ 757-7), وقد تقدم نقل كلامه في
الوجه العشرین.
زفق «ح»: «أعظم من». ولعل المثبت هو الصواب.
(۳( «ح»: اعلموا» من غير واو.
۱۹۷۷

الوجه التاسع والعشرين: إنه من المعلوم أن كونه سبحانه يستحق المدح»
والمحامد أبين في الشرع والعقل والفطرة من كونه لا یفرح والواجب أن
OE‏ کي از ما آن یستدل

نتفاء(۱؟ الفر ح على انتفاء کونه مستحقًا للمدح فهذا من آبطل الباطل» وهو
خروج عن مقتضی السمع والعقل» وهو من فعل أهل التلبیس والتدلیس. وذا
تبيّن ذلك عرف أن هوّلاء الجهمية المعطلة الذین یذکرون ما وصف الله به نفسه
من الرضا والفرح والمحبة يلزم لزومًا يا" أن یجحدوا حمده سبحانه ومدحه
والثشاء عليه واستحقاقه لذلك» بموجب هذه القضية الكاذبة الباطلة التي
قرّروها. وهذا شأن جمیع قضایاهم الكاذبة التي :ذ تتضمن تعطیل ما وصف الله
به نفسه ووصفه به رسوله فا تستلزم إثبات الباطل وإبطال الحق,» ويأبئ الله
إلا أن يُقيم لدينه من يذب" عنهء والحمد لله رب العالمين.

الوجه الثلاثون بعد المائتین: أن يقال: قولكم: إن المدح والذم لا معنئ
لهما لا مجرد”؟) الخبر عن استحقاق ما يفرح ویژلم» لیس كذلك.
والتحقيق أن فيهما معتّى زائدًا على الخبر المجرد» سواء دل اللفظ على ذلك
المعنی الزاشد [ق ۱۳۸] بالتضمن أو باللزوم فان الحامد ماج يقترن
بحمده ومدحه محبة المحمود والرضا عنه وتعظیمه وكذلك الذامٌ يقترن
بدمّه بُغض المذموم وتنقصه وقلاه. ولهذا فسّر كثيرٌ من الناس الحمد بالرضا

0)
(۳)
(۳
(4)

6 «بانتفاح».

6 «نفيا».

: «عذت». ولعل المثبت هو الصواب.
): (پمجردا.

3و فو فو فو

۱۰۷۸

واختاره الآمدي في «آبکاره»(۱) وغیره» فالآمدي فسّره بالرضا وهو من باب
الارادات» والرازي فسره بالخبر وهو من باب الاعتقادات.

والتحقيق أن الحمد والذمٌّ یتضمن الأمرين جميعاء فالمادح يعتقد أن في
الممدوح والمحمود ما يحبه ويرضئ به ويفرح به» ويكون مع هذا الاعتقاد
والخبر في قلبه من محبته والرضا به والفرح ما استحق به أن يكون حامذا له
ومادحًا. وهذا آمر يجده الحامد المادح من نفسه إذا كان مادحًا بحق
وصدقء بخلاف المدح بالباطل فانه كذبٌ لا يستلزم شيئًا من ذلك. فالمدح
والحمد أصلهما الخبر» ويتبعه الحب والرضا. والذمٌ أصله الخبر ويتبعه
الى و ال واا عل ف تمل فلت افا لظنس اة
ويتبعها الخبر. ولعنة من يُلعن أصلها طلب إهانته وإقصائه ويتبعها الخير.
وهذان النوعان من الخبر» وهما الإخبار عن الشيء بالخبر السبی وطلب
السوء له» والاخبار عنه بالخبر الحسن وطلب الخير له. الأول صل اللعن»
والشاني أصل الصلاة. وهو سبحانه يلعن أعداءه ومن يفعل ما يبغضه
ویسخطه ويُصلَّي علئ أوليائه وأهل طاعته وذكره.

وفي «صحيح مسلم»(۲) عنه تا« کون الطَّانُونَ وَاللّمَانُونَ شّهَدَاَ
ولا شعاء يَوْمَالْقِيَامَةِ». فان الشهادة من باب الخبر والشفاعة من باب
(۱) «ح»: «وأبطاره». وهو تحریف» وهذا نص کلام الامدي في «آبکار الأفكار»

:)۱٩۱ /۲(‏ «أما الحمد فقد قیل: هو الشکر. ومنه يقال: الحمد لله شکراء فیجعل

الشکر مصدر الحمد. وقیل: الحمد هو الرضا. ومنه یقال: الحمد لله حق حمده. أي

حق رضاه».
(۲) (۲۵۹۸) عن آبي الدرداء وَعَلََدُعَنْهُ. دون لفظ: «الطعانون».

۱۰۷۹

الطلب» ومن يكون كثير الطعن على الناس وهو الشهادة عليهم بالسوء ‏
وكثير اللعن لهم وهو طلب السوء لهم لا يكون شهيدًا عليهم ولا شفيعًا
لهم؛ لأن الشهادة مبناها على الصدق» وذلك لا يكون فيمن يكثر الطعن
فيهم» ولا سيما فيمن هو آولی بالله ورسوله منه. والشفاعة مبناها على
الرحمة وطلب الخير» وذلك لا يكون ممّن يكثر اللعن لهم ويترك الصلاة
عليهم. ومن أعظم أسباب سعادة العبد أن يكون موافقا لربه سبحانه في
صلاته علئ من صلی عليه ولعنته لمن لعنه» كما في «مسند الإمام آحمد»(۱)
و«صحيح الحاکم۲۳؟ من حديث زيد بن ثابت أن رسول الله علمه وأمره
ان ماو تل صر “يك نهم لبيك وَسَمْدَيِكَ» والکیر في بَدَنِكَ
ومنك وَإلَيْكَ. 0 0 قَوّلٍ» أَوْ حَلَفْتُ من حلف» نت ین
ی فيك بين ی ی
و حول ولا اب على عل ؟ شیء نَدِيرٌ. الله مایت من

صلا عن من ليت وا نت ینلع على من لت أت لي في
لذن الجر وني مُسِماوَاْحِفنِي بالصَالِجِين. الهم ني نات الصا
َعْدَ الْقَضَاءِء وَبَرَْ الیش بَعْدَ الْمَوتِء و نظر ی وجو وَسَوْقًا ری

.)۲۲۰۲۱۹( )١(

۲2( «المستدرك» )011/-5157/١(‏ وقال الحاكم: «هذا حديث صحيح الإسناد» ولم
یخرجاه». فتعقبه الذهبي بقوله: «آبو بكر -يعني: ابن أبي مریم ضعیف فأين
الصحة؟». وآخرج الحدیث ابن خزيمة في «التوحید» (۱۷) وابن المنذر في
«الأوسط» (۱۲/ ۱۰۲) والطبراني في «الکبیر» (۱۱۹/۵) والبيهقي في «الدعوات
الکبیر» (۰4۲ ۶۳) من طریق آبي بكر بن آبي مریم. وقال ابن المنذر: «لا یصح».
وینظر «السلسلة الضعیفة» (1۷۳۳).

۱۰۸۰

لا في عَبْرٍ اه مرت ولاف مضق رد بت أن أظيم أو طم أ
أَعْتَدِ ي آز نی عَلَيّ» أو َكِب خط حَطیَة آو دبا لا تعفد 4 لایر
السَّمَاوَاتِ والارد ضٍ» الم لیب و سا دا الحلال و ولاف را اي أَعْهَدُ أَعْهَدُ
إِلَيْكَ في عذو الکبا لد هد دون بك هیا آي مج
نت و حك لا ریت لت لَكَ نع وَلَكَ الْحَمْكُ نت ڪن کل ی
قَدِيرٌ. هد أذ مد عَبْدّكَ رولك وَأَشْهَدُ أن وَعْدَكَ حق وَلِقَاءَكَ 0
َالسَاعة ةلا رنب فیهاء وَآنكَ تنْمَثُ مَنْ فِي القَبُورِء ون تكليِي ی
فيي تكلني إلى ضَعْفٍ وَعَوْرَةوَدنْبِ وحم وني لب ِلارَحْمِِكَء
افر ِي دُنُوبِي له اه لایور الذنُوبَ إلا نت وب عَلَىَّ إِنَكَ انت
التَوَابُ الرَّحِيمُ).

فهذه ثلاثون وجهّا مضافة إلى المائتین» فصارت ماتتين وثلاثين وجهًا
تبطل معارضتهم للنصوص بالتوهمات والظنون الكاذبة التي يسمونها
عقليات.

الو الحادي والثلاثون بد الماثتين خ: أن نقول : إذا عارضتم بين
المعقول والمنقول فا أن تكذّبوا المنقول وما أن تصدّقوه. فان کذبتموه
ألحقتم بأعداء سل المکدّبین لهم» وانسلختم من العقل والدّین كانسلاخ
الشعرة من العجین. واوق المشول فإنا ی اوی ا

تقولوا: لا معنی له. ولا یمکنکم أن تقولوا بالثاني؛ إذ تستحیل المعارضة
على هذا التقدیر وتبطل المسألة التي أصّلتموها من أصلها.

ون قلتم: بل للمنقول معانٍ [ق ۱۲۸ب] قصدها المتكلم وأراد من العباد
اعتقادها والإقرار مها فإما أن يدل اللفظ عليها أو لا يدل. فإن لم يدل اللفظ

۱۸۱

عليها كان ذلك متضمنا للمحال والعبث والقدح في الربٌ تعالی ورسله
وكلامه من وجوه متعددة» فكيف یحشن به وبرحمته وحكمته وعنايته بخلقه
ولطفه بهم وإحسانه إليهم أن يخاطبهم بكلام يريد منهم أن يفهموا منه ما
لا يدل عليه بوجو ما؟! وهو سبحانه قد أكذب هذا الظن الكاذب الجائر
بقوله: انما اسلا ين 5 ول إا بان زوء لين لم4 [لبراهيم: ] وقوله:
«ولر لَه زا َغجییا لَقَالُوأ ولا كت تاه ءاغجیق وروي
[فصلت: 4۳]. فخطابهم بذلك من جنس خطاب کل أمة بلغة لا تفهمها البتة
بل آبعد منهء لأنها یمکنها التوصل إلى معرفة المراد بهذا الخطاب بالترجمة
كما يُترجم التراجم بين الرسل والملوك. وأمًا الخطاب بما لا يدل على
المعنی المراد بوجه في لغة من اللغات وإرادة اعتقاد ذلك المعنی منه
فلا یفعله عاقل ویْصان عنه عقلاء البشر فضلا عن آحکم الحاکمین وأرحم
الراحمین وآعدل العادلین. وهذا لو كان المراد منه معاني لا یناقضها الکلام
ولا يدل عليها بنفي ولا إثباتٍ» فکیف إذا كان الکلام المخاطب به له معانٍ
تناقض تلك المعاني التي آراد منهم فهمها ومخالفتها؟ فهذا آبلغ في الاحالة.

وان قلتم: بل له معانٍ اهر مفهومة أراد من العباد اعتقادها والإقرار
باه فا أن تقولوا: : هي في نفسها حى مطابقٌ للواقم» أو تقولوا: ليس لها
وجودٌ بل هي منتفية في نفس الأمر. فان قلتم بالأول صدفتم» ورجعتم إلى
موجب العقل والنقل. وإن قلتم بالثاني لزمكم أن يكون الله ورسوله آراد من
العباد اعتقاد الباطل والضلال والتشبيه والتجسیم؛ وهذاغاية العُشاقة(١)‏
والقدح في الحكمة والرحمة.

(۱) «ح»: «المشقة». والمشاقة: الخلاف والعداوة. «الصحاح» (4/ ۱۵۰۳).
۱۰۸۲

وان قلتم: له معانٍ ظاهرةٌ مفهومة أراد من العباد نفيها وإنكارها وعدم
اعتقادها ‏ وهذا هو حقيقة قولكم ‏ لزمكم نسبة الله ورسوله إلى ما لا يليق
بآحاد العقلاء» فضلًا عن ربٌ الأرض والسماء وخاتم الرسل وسيد الأنبياء؛
فإنه يكون قد خاطبهم بإثبات ما أراد منهم نفيه» وتحقيق ما آراد منهم إبطاله
وعرضهم لأنواع الكفر والضلال والتشبیه؛ وكان بمنزلة من أراد أن يصف
لعليل دواءً يستشفي به» فوصف له دواء قاتلاء وأخبره أن فيه الشفاء والعافیته
وأراد منه أن يأخذ من ألفاظ ذلك الدواء ما لا يدل عليه بل على خلافه! فهل
يكون هذا المداوي لا من أجهل الناس وأعظمهم تلبيسًا وتدليسًا؟ فلا بد
لكم من أحد هذه الأقسام المذكورة فان كان هاهنا قسم آخر فبيّوه وبيّنوا
صحته. يوضحه:

الوجه الثاني والثلاثون بعد المائتين: وهو أن الأدلة العقلية التي زعمتم
آنها تعارض النقل وتنفي موجبه هي بعينها تنفي المعاني التي تأولتم النقل
عليهاء وصرفتم معناه إليهاء فإنكم لا يمكنكم تعطيل دلالة النصوص بالكلية
وجعلها بمنزلة الكلام المهمل الذي لم يستعمله العقلاء» بل لا بد لكم من
حملها على معان خر غير حقائقها التي دلت عليهاء وحيشلٍ فالأدلة العقلية
التي نفيتم بها حقائق النصوص تنفي تلك المعاني التي تأولتموها عليها

مثاله: أنكم تأولتم الرحمة والرأفة بالإرادة» وزعمتم أن الدليل العقلي
يقتضي نفي الرحمة والرأفة حقيقة» وهو ما دلیل الأعراضء وإمّا دلیل
الترکیب وإمًا الدليل الذي ينفي التجسيم والتشبيه» وإمًا دليل التوحيد الذي
ينفي ثبوت شيء من الصفات وإمًّا دليل امتناع الكيفيات النفسانية عليه

۱۸۹۳

وإما دليل امتناع الاختصاص بغير مخصص أوغير ذلك. فجميع هذه الشبه
الباطلة تنفي كل معئئ حملتم عليه النصوصء ويلزمكم فيما أثبتموه نظير ما
لزمكم فيما نفيتموه. وإذا كان الالزام ثابتا على التقديرين لم تستفيدوا بتأويل
النصوص وحملها على خلاف حقائقها لا تحريف الكلم عن مواضعه
والقول على الله بلا علم والجناية على الكتاب والستة. فلو آنکم تخلصتم
بالتحريف مما فررتم منه من التشبيه والتجسيم كنتم قد صنعتم شيئاء ولكن
أصابكم في ذلك ما أصاب القائل(۱):
نی فیمن أُحِبُ ومَا اتفتی

فهذان وجهان يَعْمَّانِ كل ما ینفون من الصّفات الالهية ویتأولونه على
غیر تأویله من التصوص البوية ویعتمدون عله من الاقيسة العقلیة.

الوجه الثالث والثلائون بعد المائتین: أن لازم هذا القول بل حقیقته(۲)
أن آسماء الربٌ تعالی إنما تطلق عليه مجارًا لا حقيقة» فانه إذا قام الدلیل
العقلى علی انتفاء حقائقها صار إطلاقها بطريق المجاز والاستعارة لا بطريق
زق 1۱۲۹ الحقيقة» فيكون إطلاقها علئ المخلوق بطريق الحقيقة» إذ
لا يمكن أن يكون مجارًا في الشاهد والغائب» وقد نفيتم أن يكون حقيقةً في
حق الربٌ سبحانه فتكون حقيقة في المخلوق مجادًا في الخالق» فيكون
المخلوق أحسن حالا فيها من الخالق» وتكون خسنی في حقّه دون حقٌّ الربٌ

,۱( عجز بيت للشيخ تقي الدّين عبد الله بن أحمد بن تمام الحنبلي (ت18لاه)ء نسبه له
الکتبی في «فوات الوفیات» (۱۱۵/۲). وصدر البیت: «لحا الله ده را راعني
پفراقکم».

)۲( (ح»: «حقیقة).

۱۰۸۹

تعالی؛ لأنها إنما كانت حسنی باعتبار معانيها وحقائقهاء لا بمجرد ألفاظهاء
فمن له حقائقها(۲۱ فهي في حقه خسنی» دون من انتفت عنه حقائقها. وکفی
هذا خروجا عن العقل والسمع وإلحادًا في أسمائه سبحانه! 05 تعالی :
ويله ماه لشن َادْعُوه يها رو دیق يُلْحِدُونَ ف آستتیه. سَيُجْرَوْنَ
مَا انوا يَعْمَلُونَ4 [الأعراف: ۱۸۰].

فان قلتم: حقائقها بالنسبة إليه ما يليق به» وهو ما تأولناها علیه» وحینگذ
فتكون حسنی بذلك الاعتبار» وتکون حقيقة لا مجارًا.

قیل: فهلا حملتموها علی حقائقها المفهومة منها على وجو يليق به
ولا يماثله فيه خلقه» كما فعلتم بحملها علی تلك المعاني التي صرفتموها
إليها؟

فان قلتم: حملها على ذلك يستلزم محذورًا من تلك المحاذير.

قيل: فكيف لم يستلزمه فيما أثبتموه من تلك المعاني» واستلزمه فيما
نفيتموه؟ وإذا كتتم قد أثبتم تلك علئ وجو يختص به ولا يمائل خلقه فيه
فأثبتوا له حقائقها علئ هذا الوجه» وتكونون للعقل والنقل موافقين»
وتات وال مد ول الأكة واعلمهايالة وضفاتة وانی اند
موافقين» وعن سبيل أهل الإلحاد والتعطيل عادلين.

الوجه الرابع والثلاثون بعد المائتین: أن الناس في هذه الأسماء التي تقال
على الربٌ وعلی العبد مختلفون على أقوال:

۱( «ح»: لابحقائقها». والمثبت هو الصواب.
)۲( (): السلفاء».

۱۰۸۹۵

فقالت غُلاة المعطلة من الجهمية: ما مجادٌ في حقٌّ الخالق حقيقةٌ في
حقٌ المخلوق» وإنها استعيرت له من أسمائهم» وهذا كما قيل: خرّ عليهم
السقف من تحتهم لا عقل ولا قرآن! فكيف يُستعار للقديم الخالق سبحانه
أسماء من المُحُدَّثْ المخلوق» وكيف يُستقرض للغني الواجد من الفقير
المُعْدَم؟! أترئ لم يكن في الممكن أن يكون للرب سبحانه من الأسماء لا ما
استعير له من أسماء خلقه؟

ولا رآت(۱) طائفة من العقلاء شناعة هذا المذهب وبطلانه قابلوا
قائليه وقالوا: بل هي حقيقة في الربٌء مجارٌ في العبد. وهذا قول أبي العباس
[الناشی]۲) وقد وافقه عليه طائفت ويلزم أصحاب هذا القول صحة نفيها
عن المخلوق كما يلزم أصحاب القول الأول صحة نفيها عن الخالق.

والقولان باطلان» مع أن أصحاب هذا القول وإن كانوا خيرًا من آولئك
فهم متناقضون» فإنهم إن أثبتوا للربٌ تعالئ حقائقها المفهومة منها نجعلها
مجارًا في المخلوق ممتنع» فإن المعنئ الذي كانت به حقيقة في الغائب
موجود في الشاهد وإن كان غير مماثل» بل للربٌ منه ما يختص به ولا يمائله
فيه المخلوق» وللمخلوق منه ما يختص به ولا یمائله فيه الخالق. وهذا
لا يوجب أن تكون مجارًا في ح المخلوق كالوجود والشيء والذات. وان

)001 (ح»: «رأيت».

(۲) «2: «الهاشمي». وهو تحریف. والتصويب من «منهاج السنة» (۲/ ۵۸۳)
و«مجموع الفتاوی» (۱6۷/۹) و«بدائع الفوائد» (۱/ ۰).وآبو العباس الناشین
هو عبد الله بن محمد بن شرشیر المتکلم الشاعر من أهل الأنبار» توفي سنة ثلاث
وتسعین ومائتین. ترجمته في «تاريخ بخداد» (۱۱/ ۲۹۷).

۱۰۸۹۹

أثبتوها على غير حقائقها المفهومة منها بل جعلوا معناها ما تأولوها عليه
فقلبوا الحقائق وعكسوا اللغة وأفسدوهاء وجعلوا المجاز حقيقة والحقيقة
مجارًا. هذاء وهم أعذر من أولئك وأقل خطأء فإنهم جعلوها مجارًا في حقَ
من هو أولئ بها من خلقه وأولئ من تثبت له على أتم الوجوه وأكملها
آزلا وأبدًا ووجوبًا وبراءةٌ عن كل ما ينافي ذلك» وجعلوها حقيقة في حقٌّ من
استعيرت له على وجه الحدوث والضعف والنقص» فهؤلاء أعظم قلبّا
للحقائق ومخالفة للمعقول من أولئك.

وقالت طائفة ثالثة: بل هي حتيقة قي الاب والشاهد کار جود وا سي:
والذات» وان لم تمائل الحقيقة الحقيقة. ثم اختلف هؤلاء فقالت طائفة: هي
مقولة عليهما بالاشتراك اللفظي؛ لتباين الحقيقتين من كل وجه. وهذا من
أفسد الأقوال؛ فإن كل عاقل يفرق بين لفظي"' العين ولفظ المشتري ولفظ
العين ونحوها(۳ وبين لفظ السميع والبصير والحي والعليم والقدین
ويفهم المعنی من هذه الألفاظ عند إطلاقها دون تلك فلو كانت مشتركة لم
يفهم منها شيء عند الإطلاق.

وقالت طائفة أخرئ: بل يقال على القديم والحادث بطريق التواطو(4)

)۱( «ح): (ومن».

)۲( كذا في «ح).

)۳( كذا في «ح»۰ ولعل في العبارة سقطا أو تحریفا.

(4) المتواطی: لفظٌ يدل علی أعيان متعددة بمعنئ واحد مشترك بينهاء كدلالة اسم
الانسان على زيد وعمرو. ودلالة اسم الحيوان على الإنسان» والفرسء والطير. لأنها
متشاركة في معنی الحيوانية. وفي «تعريقات الجرجاني»: «المتواطی: هو الكلي الذي
يكون حصول معناه وصدقه علی أفراده الذهنية والخارجية على السوية» كالإنسان»

۱/۸۷

وهي موضوعة للقدر المشترك؛ والخصائص لا تدخل في مسمّئ اللفظ
قالوا: ولهذا بصخ افسيم معانیها إلى واجب وکن ووا واي
ومورد التقسيم مشترك بين الاقسام.

وقالت طائفة: بل يقال على الربٌ والعبد بطريق التشكيك(۱)؛ لأنها [ق
۹ب في الربٌ أولئ وأولئ وأتم وأكملء ولا ريب أن المتواطی(۲) يعم ما

2

تساوت آفراده فيه وما تفاوتت. فالمشکك نوع من المتواطوع.

وإذاعُرف هذا فمن نفی حقاتقها عن الرب سبحانه جعلها مجاژّا في حقّه

قيقة في || خا ق. يوذ :

الوجه الخامس والثلاثون بعد المائتين: أنه قد علم أن المعنئ المستعار
يكون في المستعار منه أكمل منه في المستعار» وأن المعنئ الذي دل عليه
اللفظ بطريق الحقيقة أكمل من المعنی الذي دل عليه بطريق المجاز» وإنما
يستعار لتكميل معنئ المجازء مثل الأسد فان شجاعته لما كانت أكمل من
شجاعة ابن آدم» والبحر لما كان أوسع من ابن آدم» والشمس والقمر لما

والشمسء فان الانسان له أفراد في الخارج» وصدقه عليها بالسوية» والشمس لها أفراد
في الذهن وصدقها عليها أيضًا بالسوية». «المعجم الفلسفي» (۳۳/۲).

(۱) التشكيك عند القدماء: کون اللفظ موضوعا لأمرعامٌ مشترلهٍ بين الأفراد لا على
السواء» بل على التفاوت» كالوجود بالنسية إلى الواجب الوجود والممكن الوجود.
وذلك اللفظ يُسمئ ' مشككًا. والتشكيك عند المحدثين: دلالة اللفظ أو العبارة على
ey‏ لوو ا n‏
فالمشكّك إذن هو المبهم الذي لا يستطيع الذهن أن يتصور معناه تصورًا ثابتاء
ولا أن يرتبه في نوع محدود أو جنس معين. «المعجم الفلسفي» (۲/ ۳۷۹-۳۷۸).

(۲) «ح»: «التواطق».

۱۰۸۹۸

کانا(۱) آپی وأحسنء استعيرت أسماؤها لما دونها.

فإذا قيل: إن هذه الأسماء مجادٌ في حقٌ الربٌ حقيقة في حق العبد» كانت
في العبد أكمل وأتم منها في الرببٌ» وكانت تسمية الربٌ سبحانه بها 7 تقريب(؟)
وتمثیلا لما هو حقيقة في العبد! وهل في الباطل والضلال والكفر والمحال
فوق هذا؟!

والظاهر والله أعلم أن أكثر هؤلاء الثّماة المعطلة جهالٌ لا يتصورون
حقيقة أقوالهم ولوازمهاء ولا فمن آمن بالله وكان له في قلبه جلالةٌ وعظمة
ووقارٌ لا يرضئ بذلك ولا یعتقده» وان كان كثيرٌ من الناس لا یتحاشی من
ذلك ولا يأنف منه لقلة وقار الله في قلبه وبُعده عن معرفته وإساءة ظنه بأهل
الإثبات وإحسان ظنه بطائفته وأهل نخلته. وضلالٌ بني آدم لا يحيط به لا
من هو بكل شيء محیط!

الوجه السادس والثلاثون بعد المائتين: أن أعقل الخلق على الإطلاق
الرسل وأتباعهم بعدهم أعقل الأمم» وأهل الكتب والشرائع الكبار آعقلهم
دجوا ات يوت واعتل امین امات N‏
والتابعون لهم باحسان وأهل السَّنَّةَ والحديث أعقل الأمة بعدهم على
الإطلاق. والبرهان القاطع على هذا أنه قد ظهر على أيدي الرُسل من العلم
النافع والعمل الصالح ومصالح الدنيا والآخرة مالم يظهر مثله ولا قريب
منه ولا ما له( البتة نسبة بوجو من الوجوه على أيدي غیرهم من العقلاء.

)١(‏ «ح»: «کان».

( «ح »: «أنه بها تقریقا». ولعل المثبت هو الصواب.

(۳) «ح»: «مثاله». ولعل المثبت هو الصواب.
۱۰۸۹

ومن تدبر سيرتهم في أنفسهم وفي خاصتهم وفي العامة وصبرهم وزهدهم في
الدنيا ورغبتهم في الله وما عنده» واشتمالهم من الأخلاق على أزكاهاء ومن
الشیم على أرضاهاء وأنهم أصدق الخلق وأبرهم قلوبّاء وأزكاهم نفوسًاء
وأعظمهم آمانت وأكرمهم عشرةً» وأعفهم ضمائر» وأطهرهم سريرةً = لم
يشك أ نهم أعقل خلق الله علئ الإطلاق. ولا ريب أن كل من كان إليهم
قرب كان حط من العقل آوفر والعلوم والأعمال والشيرة والدلائل ملل
ذللع(۱).

وأمّا آعداژهم و خصومهم فقد ظهر من نقصان عقولهم ما كان الحیوان
البهیم أحسن به حالا منهم؛ فانه لا يقدم على هلاکه» وخصماء الرّسل
وخصماء أتباعهم متهافتون في أسباب هلاکهم(۲) تبافت الفراش في الناره
وظهر نقصان هذه العقول في علومهم ومعارفهم مثل ظهوره في آعمالهم أو
آعظم» فان کل من له نورٌ وبصيرةٌ إذا عرض على العقل الصحیح والفطرة
السليمة ما جاءت به الرّسل وما قالته التفاة المعطلة في الله جل جلاله؛ تبين له
الذي بينهما من الق عظم مما بين القَدَم [والمَزق]0".

ومن أعظم المحال أن يكون أعقل الخلق وأعقل الأمم مطبقين على
الانقیاد لکتاب قد خالفه صریح العقل» ویکون ذلك الکتاب متضمنا
لخلافنی(4) ۳ في أعظم مطالب الدعوة الالهیت. وظاهره ضلال

(۱) كذافي «ح»» ولعل في الکلام سقطًا.
(؟) «ح»: «هلا لزم». ولعل المثبت هو الصواب.
(۳) يعني: فرق ال رس وفي «ح»: «الفرق» تحریف.
)٤(‏ «ح): «الخلاف».

١١4ه‎

ومحالٌ؛ ويطبق عليه أعقل بني آدم ويتلقونه بالقبول» وتشهد عقولهم
وفطرهم أنه الحق والصواب» وأن ما خالفه فهو الباطل والافك والمحال؛
وتصح به قلوببم» وتطمئن به» وتسكن إليه» وتزكو به النفوس أعظم زكاء!
وهذا من المحال أن يحصل بما يخالف صريح العقل» ويكون الصواب في
اف ها بول عليه تقاف اق ت اه وا لس بلقل
اا و ۳ ۱۳۳ ۳
کذیر باحق لما جاعفم نم ق آمر مریج» [ق: 5] وقال تعالی: «إِنََكُمْ
رت © يتك نه هم من أَفِكَ» [الذاريات: ۹-۸] وقال: 0

2 صم

صَرَيُوا لَكَ الْأَمْكَالَ َصَلُوا لا يَسْتَطِيعُونَ سَبیلاک [الاسراء :1۸

ووصف سبحانه المصدّقين به الذين لا يُقدّمون عليه غيره بطمأنينتهم
به» وجعل ذلك من عظم آيات صدقه في أنه لو كان باطلا مخالمًا [ق 1۱۳۰]
للعقول لم تطمئن به القلوب بل كانت ترتاب به أعظم ريب» فإن الكذب في
الأمور الجزئية ريبةء فكيف بالكذب في باب أسماء الرب وصفاته وشأنه؟
والصدق في الأمور الجزئية طمأنينة» فكيف بالصدق في هذا الباب؟

قال تعالی : لالم َلك أَلْكِتدبُ لا ريب فية هُدّی لین [البقرة: .]١‏

وقال تعالی : وما کان هدا أَلْقُجَءَانُ آن یُفْتری من دون الله ولکن
ديق الم تا ید وتفصیل آلکتب لا ریب فيه من رب الْعلَيينَ»
[يونس: ۳۷]. وقال تعالی: «المَ تنزيل الکتب لا رَيْبَ فیه مِن رب لین >
[السجدة: SS .]١‏

)١(‏ «ح): «خلافه».
۱۰۹۱

الإطلاق. فلو كان فيه ما يخالف صريح العقل لكان فيه أعظم الریب؛ ولما
اه مرت و تیه ما رز وقد قال تعالی: «ألّذِينَ اموا
تم وه بذکر أله أ بذکر له تَظمَينُ َلْقُلُوبُ4 [الرعد: ]۲٩‏ وذکره
هاهنا هو کتابه ۲۱1 وهو الذکر الحکیم.

فکیف يجوز على أعقل الأمم وأفضلها أن تطمئن قلوبهم بما یخالف
العقل الصريح؟ اوهل هذا إلا قدحٌ في عقولهم» كما هو قدح في نبيهم؛ وفي
كتابهم» ومن تكلّم به وجعله هدّئ وشفاء ورحمة وعصمة ونورًا ووو
والله ورسوله وملائكته وأولو العلم يعلمون أن کلام هؤلاء المعطلة الثاة -
المعارضين للوحي بعقولهم وآرائه ‏ فيه أعظم الريب وأبعد شيء عن طمأنينة
القلوب به وسكونها إليه وأشد شيء مخالفة للمعقول الصريح. وهذه سنة الله
في خلقه أن آنقص الناس عقولا وأعظمهم سفهًا يرمون أعقل الخلق
وأفضلهم بنقصان العقول. ولا تنس قول آعداء الرّسل في الرّسل أنهم
مجانين لا عقول لهم» فهكذا ورئتهم يرمون ورثة الرّسل بدائهم إلى يوم
القيامة. يوضحه:

الوجه السابع والثلائون بعد المائتين: أنه لو كان ظاهر الكتاب مخالمًا
لصريح المعقول لكان في الصدور أعظم حرج منه وضيق. وهذا خلاف
المشهود بالباطن لكل ذي عقل ماي فإنه كلما كان الرجل أتم عقلا كان
الحرج بالکتاب آبعد منه. قال تعالیل لرسوله: «لضَ کت أَنزلٌ یت فلا
يكن فى صَدْرِكَ حرج نه [الاعراف: ۱] والّه تعالی رفع الحرج عن الصدور

۱( «ح»: «کنایة1. وهو تصحیف. وقد مر (ص ۷۳۸) على الصواب في تفسیر المصنف
لهذه الاية في الوجه الحادي والمائة.

۱۰۹

بكتابه وكانت قبل إنزال الكتاب في أعظم الحرج والضيقء فلمًا أنزل كتابه
ارتفع به عنها ذلك الحرح» وبقي الحرج والضيق على من لم يؤمن به كما
قال تعالی: #فَمَن برد اه آن هی رخ صَدرور للاسلم وَمَن رد ذ آن
يُضِلَّهُد َل صَدَرَهُد سیم حرجا [الأنعام: 113].

۱ دون وجه ارتفع عنه الحرج والضيق من الوجه
الذي آمن به دون ذلك الوجه. فمن أقرَّ أنه منزل من عند الله آنزله علئ رسوله

یت بأنه کلامه الذي تکلم به بل جعله مخلوقا من جملة مخلوقاته؛ كان
في صدره من الضیق والحرج ما یناسب ذلك. ومن أقرّ بأنه تكلم بشطره وهو
المعاني دون شطره ال خر وهو حروفه کان(۱) في صدره من الحرج منه ما
یناسب ذلك. ومن [اعتقد](۲) أنه غير كافٍ في معرفة الحقٌّ وأن العباد
يحتاجون معه إلى معقولات وآراء ومقاييس وقواعد منطقية ومباحث عقلية
ففي صدره منه أعظم حرج. وأعظم حرجا منه من اعتقد أن فيه ما يناقض
العقل الصريح ويشهد العقل بخلافه» وكذلك من زعم أن آياته لا يُستفاد
منها علم ولا حر يي صدره منه من الحرح ما له به علیم. ومن زعم أن
الخطاب به خطابٌ جمهوري يُخيل للعامة ما یتفعون به مما لیس له حقيقة حقبقة
ل قتي الأو قن مشرات اس و ره اد أجل با بر اند
لكام ی سس انس ی ی ی
واستعارات وتشبيهاتٌ لا حقاتق ففي صدره منه أعظم حرج» فكل هذه
الطوائف في صدرهم منه حرج وريبٌ ولیس في حقهم هدّئ ولا شفاء

)١(‏ «ح»: «لکان).
(۲) سقط من (ح».

ولا رحمة» ولا هو كافي لهم بشهادتهم على أنفسهم» وشهادة الله وملائكته
والشهداء من عباده علیهم. وبالله التوفيق.

وقد أقسم سبحانه بنفسه المقدسة أنهم لا يؤمنون حتی یُحکُموا رسوله
في كل ما شجر بينهم» ولا يكفي ذلك في حصول الإيمان حتئ يزول الحرج
من نفوسهم بما حكم به» ولا يكفي ذلك أيضًا حتئ يحصل منهم الرضا
والتسليم؛ فقال تعالئ: فلا وَرَبَكَ لا ییون ی َو فیا هَجَرَ
يه ُه لا دوا ف شوم حرجا ممّا قَضَيِّتَ وَیسَلمواً تَمْلِيمًا4 [النساء: 54]
فأكّد ذلك بضروب من التأكيد:

أحدها: تصدير [ق ۱۳۰ب] الجملة المقسم عليها بحرف النفي المتضمن
لتأكيد النفي(۱) المقسم عليه وهو في ذلك كتصدير الجملة المثبتة بان

الثاني: الم بنفسه سبحانه.

الثالث: أنه أتئ بالمقسم عليه بصيغة الفعل الدالة على الحدوث. أي:
لا يقع منهم إيما فا جا سكو زب

الرابع: أنه [أت](" في الغاية ب «حتو) دون « المُشْعرة بأنه لا يُوجد
الإيمان إلا بعد حصول التحكيم؛ لأن ما بعد « حتول» يدخل فيما قبلها.

الخامس: أنه أتئ بالمحكم فيه بصيغة الموصول الدالة على العموم وهو
قوله: #فِيمَا هَجَرَ بيه أي في جميع ما تنازعوا فيه من [الأمور]" الدقيقة
والجليلة.

م

() لعل الصواب «نفي».
(۲) سقط من «ح».

(۳) زدته ليستقيم السياق.

السابع: أنه أتئ به نكرةً في سياق النفي» أي: لا يجدون نوعا من أنواع
الحرج البتة.

الثامن: أنه أت بذكر ما قضی به بصيغة العموم» فإنها إِمَّا مصدرية أي:
من قضائك. أو موصولة أي: من الذي قضيته. وهذا يتناول كل فرد من أفراد
قضائه.

التاسع: أنه لم يكتف منهم بذلك حتئ يضيفوا إليه التسليم» وهو قدر
زائد على التحكيم وانتفاء الحرج» فما کل من حكّم انتفئ عنه الحرج
بحكمه والانقياد له.

العاشر: أنه أكّد فعل التسليم بالمصدر المؤكد.

ونحن نناشد(۱) هؤلاء الجهمية بالله الذي لا إله ال هو هل يجدون في
أنفسهم هذا التسليم والانقياد والتحكيم للنصوص» وهل هم مع الرسول وما
جاء به بهذه المنزلة؟ فوالله إن قلوبهم وألستتهم وكتبهم لتشهد عليهم بضد
ذلك كما يشهد به عليهم المؤمنون والملائكة وأولو العلم والله سبحانه
وکفی بالله شهيدًا.

الوجه الثامن والثلاثون بعد المائتين: أن جماع ما يرد به المبطلون لما
ثبت عن رسول الله يه في الأمور العلمية الخبرية والأمور العملية الطلبية
نوعان:

)۱( «ح): «نشاهد).
۱۰۹۵

أحدهما: منع دلالة ما جاء به علی تلك المسألة.

والثاني: معارضة الدلالة بما يمنع اتباعها.
فوضعوا لمنع الدلالة قانون التحريف والتأويل الفاسد» ووضعوا للمعارضة
قانون تعارض العقل والسمع وتقديم العقل. فيتضمن هذان القانونان ألا
يُستفاد من القرآن والستة في باب الأسماء والصفات علمٌ ولا يقينٌ.

وما الطلبيات فإمًا أن يكون في المسألة إجماعٌ أو لا. فان كان فيها
إجماعٌ استغني به عن النظر في الكتاب والسنّةء وان لم يكن فيها إجماعٌ
ففرضه التقليد لبعض الأئمة؛ لأن النصوص فيها الناسخ والمنسوخ» وفيها ما
قد ترك العمل به» وفيها الخاص والعام وغير ذلك» وقد كفانا(؟) الأئمة مُؤْنة
النظر والاستدلال وكلفة الاجتهاده فيتعين المصير إلى أقوالهم. وليس لنا أن
نستدرك عليهم ولا نخالفهم. فهم قد كفونامؤنة الفروع» وشیوخنا
المتكلمون قد كفونا مُؤنة الأصولء فلا يفيدنا النظر في الكتاب والسّنّة إلا
التعب والعنای وغايتنا أن نصل إلى ما وصلوا إليه إن أصبناء وإن خالفناهم
كنا نحن المخطئين وهم المصيبون. فالأولئ بنا أن نتلقی الأصول عن
المتکلمین والفروع عن مشايخنا الذين هذبوا لنا مذاهب الأئمة وضبطوا
قواعدها وأصولها.

فيقال: هذا إخبارٌ منكم بحالكم وما یلیق بكم وما أنتم آهله وأمّا من

(۱) «ح): «یکون».
)۲( (کفینا».

۱۰۹۹

رفع له عَلّم الكتاب والستة فشمّر إليه وآنس من مشكاتهما نور الهداية فطلبه
وحرص علیه» وكان كتاب الله وشنة رسوله أجل في صدره وأعظم في نفسه
وأوقر في قلبه من أن يجعل لهما عيارًا يعّرهما به» وميزانًا يزنهما به وندًا
يحاكم إليه ويخاصم به دونهماء فهذا كتاب الله بين أظهرنا كما أنزل محضا
لم يُسَبْء وهذه سنة رسوله هل يسوغ لنا الإعراض عنهما إلى ما ذكرتم؟
وهل يُوجد فيهما دلیل واحدٌ على هذه الطريق التي سلكتم؟ وهل تجدون
فيهما الحوالة على غيرهما بوجو من الوجوه؟ وهل تجدون فيهما ما يتضمن
ذلك أو مدل عليه زو تشر اه ارف

م
انز

وكأنكم تتمسکون"؟) بقوله: «إنَبِعُوأً مآ نز ال غم هّن رَبَكُمْ ولا

کته بو من دونه [Y: e‏

وبقوله: فلا وَرَبّكَ لا يُؤِْنُونَ حى يِحَكْمُوكَ فِيمَا شَجَرَ بَيْتَهُمِ4 الآية
[النساء: 16 ].

وبقوله(۳): وتا اتف فيه من كَيْءِ فکمه إلى و [الشوری: ].

وبقوله: «وعذا کب أَنولئه تیوه وف للم تُرْعئونَ»
[الأنعام: ۱۵۲].

وبقوله: لكل ايها لش ای رشول الله یسم جيمًا یل مُلَكُ

لسوت والازض لا إل ة إل و يحي رييت اموا الله رش له یی من
لدی ی مِنْ باه کت رابغو وه لَعَلَكُمْ کَهتَدونَ4 [الاعراف: ۱۵۸].

(۱) كذافي «ح»: «وكأنكم تتمسکون» وهو یخالف ما بعده» فالسیاق فيه سقط أو تحریف.
)۲( «ح»: «وبقول».
۱۰۹۷

۹ ام لهم شْرَكُوا شَرَعُوأ هم ین ع آلڌين ما میک به

وبقوله20©: «فْل ِا حَرّمَ رَقَ لوح مَا 010 وتا بن ولوقم
البق بعر ات وان دق رِكوأ الله مالم ُز پو سلتا وآن مووا عل أله ما

ل تَعْلَمُونَ که [الاعراف: ۳۱].

وبقوله: «ولا كق ما لیس لَكَ ہو عم [الإسراء :۳۹

وبقوله: ردا يل لَهُمْ تعَالوا رل ما رل اه وإ ألکشول الوا قينا ما
وِجَدُتا عَلیّه اب [المائدة: ۱*۹

وبقوله: وم عيك أن روا ول َعَم له الذي جَلهدرا ینم ونم
يَتَخِدُوأْ ین دون أللّه وَلَا رسوله ولا أَلْمُؤْمِنِينَ وَلِيجَةَ4 [التوبة: ۱] أي وليجة
[أعظم]”') من اتخذ رجلا بعينه عيارًا علئ كلام الله ورسوله وكلام سائر
علماء الأمةء يزن القرآن والسّنة وكلام سائر العلماء على قوله» فما خالفه

ردّهء وما وافقه قبله.

وبقوله: اقيقد عاد الذي یسیون الْقوْل عون خم [الزم
5 والقول هاهنا ما قاله الله ورسوله» واتباع يه هو الاقتداء به» فهذا
أحسن من قول كل قائل عداه.

)۱( (ح»: «وبقول».

(۲) سقط من «ح» وأثبته من «أعلام الموقعین».

(۳) «ح»: «عبادي». وهي قراءة سبعية ینظر «الحجة للقراء السبعة» لأبي علي الفارسي
.)٩۹۳/(‏

۱۰۹۸

وبقوله: «فْل إن کنشم بو لبون يحْبِبَحكُمْ له 4 [آل عمران: 1۳۱.

وبقوله: «وَأنَّ ها صوطی مُسْتَقِيمًا َو ولا یو اسيل مرق
بِكُمْ عن سَبیلهء [الانعام: ۱۵۶].

وبقوله: فمن إِنَبَعَ هُدای قلا يِل لا يَف © وَمَنْ آغرش عَن ذکری
ان هر مَعِيهَةَ صنکک [طه: ۱۲۲-۱۲۱]. وذكره هو كتابه الذي أنزله» فمن

مه ص«

آعرض عنه مكتفيًا بقول واحدٍ من بني آدم عنه؛ فقد أت بحقيقة الإعراض.

وبقوله: فان 8 يَسْتَجِيبُواً َكَ فاعم یم یتبعُوَ فرعم وَمَنْ سل
من إِنَبَعَ هَوَلهُ یر هُدَى مِنَ أللّهو4 [القصص: 50]. فقسم الناس إلى
مستجيبين للرسول ومتبع هواه.فمن ترك استجابته إذا ظهرت له سنته وعدل
عنها إلى(" خلافها فقد انب هواه.

وهذا أكثر من أن يُذكرء والمقصود أن الواجب على الخلق بعد وفاته هو
الواجب عليهم في حياته سواء ففرض من سمع كلامه أن يأخذ به. ومن
خفي عليه قوله سأل من" یعرفه» فإذا سمعه ففرض عليه أن يأخذ به» فان
خفي عليه فغاية قول غيره أن يسوغ له الأخذ به» فيكون سائغ الاتباع بعد
خفاء السَنَةء لا واجب الاتباع» ولا سيما مع ظهور اس وبالله التوفيق.

الوجه التاسع والثلاثون بعد المائتین: أن كل واحدٍ من هذين الأمرين -
آعني: المنع والمعارضة -ینقسم إلى درجات متعددة. فأگًا المنع فهو على

ثلاث درجات:
و

)۱( «ح»: «لك».
زفق (): (ممن.

أحدها: منع كون الرسول جاء بذلك أو قاله.

الدرجة(۱) الثانية: منع دلالته على ذلك المعنی» وهذه الدرجة بعد
التنزل إلى الاعتراف بکونه قاله.

الدرجة الثالثة: منع کون قوله حجة في هذه المسائل.

والدرجات الثلاث قد استعملها المعطلة الثفاة:

فأمًا الأولئ: فاستعملوها في الأحاديث المخالفة لأقوالهم وقواعدهم
ونسبوا رواتها إلى الكذب والغلط والخطأ في السمع» واعتقاد أن شيا منها
من كلام الكفار والمشركين كان النبي اة يحكيه عنهم» فربما أدركه الواحد
في أثناء كلامه بعد تصديره بالحكاية فيسمع المحكي فیعتقده۲) قائلا لب
لا حاکیا» فيقول: قال رسول الله کلة. كما قاله بعضهم” في حديث قتادة بن
النعمان في الاستلقا 40 قال: يحتمل أن يكون النبي َك حدّث به عن بعض

)۱( «ح»: «بالدرجة).

(۲) «ح): «فیعقده».

)۳( كأن المصتف عنی به الييهقي» فإنه في كتابه «الأسماء والصفات» (۲۰۰-۱۹۹/۲)
أعل الحديث بكل ما ذكر هناء ونقله مختصرًا ابن الجوزي في «دفع شبه التشبیه»
(ص۳۷-۳۲).

(۶) آخرجه ابن آبي عاصم في «السنة» (۵۲۸) وآبو بكر الخلال ومن طریقه آبو يعلى
في «ابطال التأويلات» (۹ ۱۷)-والطبراني في «الکبیر» (۱۳/۱۹) وأبو يعلى في «إبطال
التأويلات» (۱۸۲) والبیهقی في «الأسماء والصفات» (۱۹۸/۲) من طریق
معمد ين فلج بن سلیمان» عن أبيه» عن سعيد بن الحارث؛ عن عبيد بن حنین»
عن قتادة بن النعمان أن النبى يك قال: «إن الله عز وجل لما فضی خلقه استلقین...»
الحديث» قال أبو محمد ا بن محمد الخلال: «هذا حديث إسناده كلهم

۱۱۳۰۰

أهل الكتاب على طريق الإنكار عليهم» فلم يفهم عنه قتادة بن النعمان
[نکاره(۱ فقال: قال رسول لهج

(1)

ثقات» وهم مع ثقتهم شرط الصحيحين مسلم والبخاري». نقله أبو يعلى في «إبطال
التأويلات» (۱۸۹/۱)» وصححه عبدالمغيث الحربي كما في «سير أعلام النبلاء»
(۱۲۰/۲۱). واستنکره البيهقي في «الأسماء والصفات» )١198/7(‏ والذهبي في
«السير» (۱۲۰/۲۱) وضعفه ابن كثير في «جامع المسانيد» (۷/ .)٩۱‏ وقال ابن
رجب في «فتح الباري» (۳/ 4۰۷): الا أصل لرفعه» وإنما هو متلقّی عن اليهودء
ومن قال إنه علئ شرط الشيخين فقد أخطأ. قال: وعبيد بن حنين قيل إنه لم یسمع
من قتادة بن النعمان قاله البيهقي. وفليح وإن خرج له البخاري فقد سبق كلام أئمة
الحفاظ في تضعيفه» وكان یحبی بن سعيد يقشعر من أحاديثه» وقال أبو زرعة -فيما
رواه عنه سعيد البرذعي ‏ : فليح واهي الحدیث وابنه محمد واهي الحديث». وقد
اختلف حكم المصتف على هذا الحدیث. فقال في «اجتماع الجيوش الاسلامیة»
(ص ۱۲۷): «روی الخلال في كتاب «السنة» باسناٍ صحيح على شرط البخاري عن
قتادة بن النعمان نة قال: سمعت رسول الله ب يقول: «لما فرغ الله من خلقه
استوئ على عرشه». فلم يذكر اللفظ المنكر منه» ولما ذکر الحديث تامّا في «عبذیب
سنن أبي داود» (۲۰۹/۷) قال: «هذا الحديث له علتان: إحداهما: انفراد فليح بن
سليمان به» وقد قال عباس الدوري: سمعت يحيئ بن معين يقول: فليح بن سليمان
لا يحتج بحديثه. وقال في رواية عثمان الدارمي: فليح بن سليمان ضعيف. وقال
النسائي: ليس بالقوي. والعلة الثانية: أنه حديث منقطع؛ فان قتادة بن النعمان مات في
خلافة عمر وصلی عليه عمر» وعبيد بن حنين مات سنة خمس ومائة وله خمس
وسبعون سنة في قول الواقدي وابن بكير. فتكون روايته عن قتادة بن النعمان منقطعة.
والله علم».

من العجیب نسبتهم سوء الفهم إلى الصحابي الكريم مهن مع کون الاسناد إليه
فا وا تیک المت جداه ولو تست ذلك تلر وله الضخاء لكان حستا:
قال ابن رجب في «فتح الباري» (۳/ ٠9‏ 4): «فأمًا هذه الطامة فلا تحتمل أصلاء وقد

١٠١

وعضد هذا الاحتمال بما رواه من حدیث ابن آبي ویس حدثني این
آبي الزناده عن هشام بن عروة» عن عبد الله بن عروة بن الزبیر» أن الزبیر بن
العوّام سمع رجلا يُحدّثْ حدیثا عن النبي اة فاستمع الزبير له حتی إذا
قضی الرجل حديثه قال له الزبير: أنت سمعت هذا من رسول الله كَكِةِة فقال
له الرجل: نعم. قال هذا وآشباهه(۱) مما يمنعنا أن نتحدث عن النبي يا. قد
لعمري سمعت هذا من رسول الله چا وأنا يومئذٍ حاضرٌء ولكن رسول الله
ية ابتدأ هذا الحديث فحدَّئنا به عن رجل من أهل الكتاب حدّثه إبّاه» فجئتٌ
نت يومئلٍ بعد أن قضئ صدر الحديث وذكر الرجل الذي من آهل الكتاب.
فظننت أنه من حديث رسول الله کل .

قالوا: فلهذا الاحتمال تركنا الاحتجاج بأخبار الآحاد في صفات الله عز
وجل(۳.
فتأمّل ما في هذا الوجه من الأمر العظیم أن يشتبه على آعلم الناس بالله

قیل: إن هذه مما اشتبه على بعض الرواة فيه ما قاله بعض الیهود. فظنه مرفوعا
فرفعه). فجعل الغلط من الرواة لیس من الصحابي ون

(۱) «ح»: «وآشباهم». والمثبت من «الأسماء والصفات».

(۲) آخرجه البيهقي في «الأسماء والصفات» (۷6) وني «المدخل» (۷۰۲). وعزاه ابن
رجب في «فتح الباري» (4۰۹/۳) إلى مسلم في کتاب «التفصيل». ولم یُذکر في هذه
المصادر اللفظ الذي سب إلى النبي وب وقال ابن الجوزي في «دفع شبه التشبیه»
(ص ۳۷): «وغالب الظن أن الاشارة في حديث الزبير إلى حديث قتادة».

(۳) قال البيهقي في «الأسماء والصفات» :)3١١/7(‏ «ولهذا الوجه من الاحتمال ترك
أهل النظر من أصحابنا الاحتجاج بأخبار الآحاد في صفات الله تعالی» إذا لم يكن لما
انفرد منها أصل في الكتاب أو الإجماع» واشتغلوا بتأويله».

11۰۲

الله بكلام الكفار المشركين الذي هو تنقص وعيبٌء فلا يُميّز بين هذا وهذا
ويقول: «قال رسول الله كك لما يكون من كلام ذلك المشرك الكافر. فأي
نسبة جهل واستجهال لأصحاب رسول الله و2 [ق ۱۳۱ب] فوق هذا أنه
بينهما أفراخ الجهمية والمعطلة؟ وكيف يستجيز من للصحابة في قلبه وقارٌ
وحرمة أن ينسب إليهم مثل ذلك؟! ويا لله العجب! هل بلغ بهم الجهل
المفرط إلى ألا يُْرّقوا بين الكلام الذي يقوله رسول الله ية حاكيًا عن
ولا بين الوصف بما هو مدح وثناء وتمجيد لله ووصفه بما هو ضد ذلك؟
فتأمّل جناية هذه المعرفة على النصوص!

ومن تأمّل أحاديث الصّغات وطرقها وتعدد مخارجها ومن رواهامن
الصحابة علم بالضرورة بطلان هذا الاحتمال وأنه من أبين الكذب والمحال.
فوالله» لو قاله صاحب رسول الله لا من عند نفسه لكان آولی بقبوله واعتقاده
من قول الجهمي المعطل النانيء فكيف إذا نسبه إلئ رسول الله ؟ !

والمقصود أن هذه الدرجات الثلاث قد وضعت الجهمية أرجلهم فيها.
فهذه درجة منع کون الرسول قاله. وأکدو!(۱) أمرهذه الدرجة بأن أخبار
الآحاد يتطرق إليها الكذب والخطأ والغلط فلا يجوز أن يُحتج بها في باب
معرفة الله وما يجب له ويمتنع عليه. وسيمر بك إن شاء الله تعالی ما يقلع هذه
(۱) «ح»: «وألحدوا». ولعل المثبت هو الصواب.
(۲) للأسف هذا في الجزء المفقود من الكتاب» وينظر «مختصر الصواعق» (5/ 55708 .)1510-١‏

۱۳

الدرجة الثانية: منع الدلالة» وهذه الدرجة المسمَاة بأن الأدلة اللفظية
لا تفيد اليقين» وقد تقدم فسادها من خمسة وسبعین وجهًا فیما مضئ 9
وشا أن هذا القول لا یجامع دين الاسلام بل مناقضته للدین معلومة
بالضرورة بعد التأمل لحقيقته ولازمه.
حجة في ذلك. وهذه الدرجة ینزلها طائفتان: إحداهما من يجوز على الرسول
أن یخاطب الأمة بخلاف ما هو في نفس الأمر لمصلحتهم. الطائفة الثانية من
يعتقد أن لکلامه باطتًا یخالف ظاهره وتأویلا یخالف حقیقته.

فالطريقة الأولئ للمتفلسفة ومن تتلمذ(۲) لهم» والطريقة الثانية
للجهمية ومن اقتفی آثارهم. وكثيرٌ من المتآخرین یجمع بين الطريقتين»
فیتفلسف تارة ویتجهم تارت ویجمع بين الادامین تارة! فهذه درجات المنع.

وأمّا درجات المعارضة فثلائة أيضًا:

إحداها: آن یعارض المنقول بمثله ویسقط دلالتهما» آو يرجح دلالة
المعارض كما عارض الجهمي قوله: رخ عَلَ الْعَرْشٍ إِسْتَوئ4 [طه: 4]
بقوله: «فْل هو أله أحَدُ4 الاخلاص: ]١‏ وزعم أنه لو كان على العرش لم

يكن أحدّاء وعارضه بقوله: 9وَهْوَ مَعَكُمْ ین مَا ما € [الحديد: 4] وزعم أنه
لو كان علئ عرشه لم يكن معناء وعارضه بقوله: « اد عون العش ومن

عع سس بير

a‏ يسَبَّحَونَ جمد رَيهِمَ وَيؤُمِنُونَ به # [غافر: ]. وهذه معارضة

(۱) في الرد على الطاغوت الأول (ص ۲ 4۷۰-۳). وذكر فساده من ثلاثة وسبعين وجها.
(۲) «ح): «يتلمذا.

۱۱۰

الزمخشري في «كشافه» 2١7‏ قال: «وفيها التنبيه عل أن الأمر لو كان كما يقوله
المجسمة كان حملة العرش ومن حوله مشاهدين معاينين» ولما وصفوا
بالایمان؛ لأنه إنما يُوصف بالإيمان الغائب. ولمّا وصفوا به على سبيل الثناء
عليهم علم أن ٍیمانهم وإيمان من في الأرض وكل من غاب عن ذلك المقام
سواء في إيمان الجميع بطريق النظر والاستدلال لا غیر» وأنه لا طريق إلى
معرفته لا هذاء وأنه منزَّهُ عن صفات الأجرام».

[فلو آ6 المجسم بزعمك جم حقيقة لما رضي لفسه ولمن
یخاطبه بمثل هذا الکلام الذي هو من آقبح الکلام وأبطله» ولشحّ على زمانه
وآوراقه أن یضیعه بمثله» ولمنعه وقار القرآن وعظمته في صدره أن يفسّره
بمثل هذا الکلام الذي هو كما قیل: «مثل حجارة الکنیف ترجع وتنجس».
فقد صرّح قائله بأن إيمان محمد بن عبد الله وابراهیم الخلیل وموسی الکلیم
وجميع الأنبياء والمرسلين إنما هو عن نظر واستدلال» وهم بسعادتهم قد
سدواجمیع طرق الإيمان والمعرفة إلا طريق الجواهر والأعراض
والاجتماع والافتراق وإبطال حوادث لا آول لهاء وزعموا أن من لم يعرف
ربّه من تلك الطریق مات ولم یعرف له ربا ولم یر بأن له لها وخالقا. وزادوا
في الافتراء والکذب والبهت. فزعموا أن إيمان جبریل ومیکائیل والملائکة
المقربین وجمیع المرسلین مبنيٌ على هذه الطريقة» وآن إيمانهم كلهم سواء
وأنهم لا طریق لهم إلى معرفته إلا هذا النظر والاستدلال الذي وضعه لهم
شیوخ الجهمية ومبتدعة المتکلمین وضّلال أهل الاعتزال. فهاهنا یسجد

.)۱۵۲ /( )١(
افیکون». والمثبت لتستقیم العبارة.‎ :)« )۲(
11۰0

المجسم ‏ بزعمكم ‏ شكرًا لله؛ إذ عافاه الله من مثل هذا البلاء العظيم» وهذا
القول أقل وأحقر من أن يتكلف للوجوه التي تدل على بطلانه بأكثر من
حكابته7١)2.‏

Ih ور‎ IG
ُمَصُلُونِي علی پوس بُن مَئّى»("2. قال قال" : هذا دليلٌ علئ أن الله ليس‎
۱9 فوق العالم ولا ل‎
اله عیسو‎ RE اد له ذف إن نرق‎
لا يفضل أحدهما علئ الآخر في القرب منه سبحانه. فلو أن المجسم نزل‎
إلى الأرض السابعة لم يرض لنفسه ولمعرفته ولفهمه عن نبيه بمثل هذا.‎

ومن هذا معارضة نصوص الاستواء والعلو بقوله: لیس کیثله.
یم [الشورئ: 4] فلبسوا علئ الجهال بإيهامهم أن من أثبت كونه سبحانه
فوق سماواته عل عرشه فقد جعل له مثلا.

ومن هذا معارضة بعضهم الأحاديث الصحيحة الصريحة التي تكلم
فیها!* النبي يك بأين الله؟ وسمع السؤال بأين الله؟ وأقرّ السائل عليه ولم
ينكره. كما كفره هؤلاء» فعارضوها كلها بحديثٍ مکذوب موضوع في إسناده

(۱) من العجیب أن الفخر الرازي أعجب بقول الزمخشري المردود علیه غاية الاعجاب»
فقال في «مفاتیح الغیب» (4۸۸/۲۷): «رحم الله صاحب «الکشاف» فلو لم یحصل
في کتابه إلا هذه النكتة لکفاه فخرًا وشرفا».
(۲) تقدم (ص 4 ۱۲) تخریجه.
(۳) لم أقف علیه.
(64) بعده في ح»: «إلئ». وهو لفظ زائد.
۱۱۳۹۹

من لا ُدری من أي الدوابٌ هو کشیحة(۱) الذي لا ذكر له في شيء من
كتب الحدیث. ولعل بعض الوضاعين نسبه إلى واحد الشیح۳؟. والحديث
أن رسول الله ية قال وقد سكل أين الله؟ فقال: «لا بقل ین من ین
الایْنَ»(۳. فعارض هذا الأحاديث الصحيحة المستفيضة التي نطق فيها
رسول الله اة بالأين» وأقرٌ على إطلاقها بهذا الحديث [الركيك]7*؟) الذي
يستحيي من التكلّم به آحاد الناس» فضلا عن سيد ولد آدم.

وأقبح من هذا معارضة الأحاديث المتواترة ‏ التي تزيد على مائتي

)۱( (ح»: (کشیخه». بالخاء المعجمة.

)۲( (ح»: «الشیخ». بالخاء المعجمة.

(۳) قال ابن تيمية في «درء تعارض العقل والنقل» (۵/ ۲۲۵): «رواه ابن عساکر فیما آملاه
في نفي الجهة» عن شيحة ‏ تصحف في المطبوع الی: شيخه ‏ بن عبد الله العوسجي
عن النبی اة أنه قال: «الذي ین الأين فلا يقال له أين». وعارض به حديث ابن
إبيحاق ال زواه انز داود وغيره» الذي قال فيه: «يستشفع بك على الله ویستشفع
بالله عليك» وأكثر فيه في القدح ني ابن إسحاق مع احتجاجه بحديث أجمع العلماء
على أنه من أكذب الحدیث وغاية ما قال فيه: إنه غریب». وقال ابن تيمية في «بيان
تلبيس الجهمية» (۳/ 7508): «وهذا الحديث مما يعلم صبيان أهل الحديث أنه كذبٌ
مختلقٌ» وأنه مفتری» وأنه لم يروه قط عالمٌ من علماء المسلمين المقتدی بهم في
الحدیث. ولا دونوه في شيءٍ من دواوين الاسلام ولا يستجيز أهل العلم والعدل
منهم أن يورد مثل ذلك إلا على بیان أنه كذب». وقال الذهبي في «تجرید أسماء
الصحابة» (۱/ :)۲١١‏ «شيحة العوسجي جاء في خبر موضوع في مجلس لابن عساكر
الحافظ». وذكره الاسفرایینی في «التبصير» (ص ۱۲۱) عن علي موقوفا. قال ابن
تيمية في «الفتاوی الکبری» (1/ 1۳۰): «وهذا من الكذب على على باتفاق آهل
العلم لا إسناد له». 1

() «ح»: «الوکیل». ولعل المثبت هو الصواب.

۱۱۷

طريق» وأصلها نحو الثلائین - في رؤية الربٌ تعالئ في الآخرة بقوله تعالی:
ی تُذرکة لْأَبَضَرُ [الانعام: ۰۲۱۰4 فيا للعقول! نحن إنما تلقينا هذه
الأحاديث عمّن أنزلت عليه الآية» فهو الذي جاء بهذا وهذاء فکیف یستجیز
مسلمٌ أن يُعارض كلامه بما فهمه من ظاهر القرآن فهمًا فاسدًا؟ ولو فهمه كما
ينبغي لعلم أن القرآن موافق للسّنة لا مناقض لهاء كما تقدم تقريره.
فصل

الدرجة الثانية من المعارضة: معارضة النص بالرأي» وهذه المعارضة في
الأصل هي من فعل المشركين أعداء الرسل» وتلقاها ورثتهم من بعدهم كما
تقدم بیانه(۱).

الدرجة الثالثة: المعارضة بالتقليد واتباع الآباء والمشايخ والمعظّمين في
النفوس» وإذا تأمّلت الغالب على بني آدم وجدته من هذا النوع. واعلم أنه
لا يستقر للعبد قدم" في الإسلام حتئ يبرأ من هذه الممانعة والمعارضة»
فحينئ يدخل في دائرة الإسلام؛ ولا يمكن تحكيم الرسول وانتفاء الحرج
ووقوع التسلیم حتی ا ونه تنتفي هذه الممانعة والمعارضة من كل وجه وبالله
التوفیق. یو ضحه:

الوجه الأربعون بعد المائتین: وهو أنه مع التصدیق الجازم یمتنع وقوع
المعارضة والممانعة» وحيث وجد ذلك فهو ملزوم لانتفاء التصدیق»
ووجود الملزوم بدون لازمه محال. فهاهنا آمران: تصديقٌ جازمٌ يلزمه انتفاء
(۱) تقدم (ص ۵۵۱).
(۲) «ح): افدتم». والمثبت هو الصواب.

۱۳۸

المنع والمعارضة» ومنع ومعارضة يلزمه انتفاء التصديق الجازم» فیستدل
بوجود الملزوم منهما على وجود لازمه» وبانتفاء اللازم على انتفاء ملزومه.
وهذا أمرٌ قطعيٌ؛ لكنه موقوف على صحة اللزوم. فنقول: مت حصل الإقرار
بأن المتكلم عالجٌ بما أخبر به» صادق في خبره يستحيل عليه الجهل والكذب
سوت یی ی ای عد للقت اس
أو معارضء له» ووجود المنع والمعارضة وهذا الاقرار والتصدیق
ومن انتفاء اللازم انتفاء ملزومه.

والعجب أن هؤلاء مع“ شدة تمسكهم بالعقليات واعتنائهم بها حين
عارضوا بينها وبين الوحي يجمعون بين النقيضين» ویثبتون الشيء وينفون
لازمه» وینفون اللازم ویثبتون ملزومه وذلك مخالفة لصريح العقل؛ فإنهم
يدّعون الایمان بما جاء به الرسول وینفون لازمه» وإذا نفوا اللازم انتفی
الملزوم ولکن من حكمة أحكم الحاکمین أن سلب هؤلاء خاصة
عقولهم» وحال بینهم وبينهاء وکشف لأهل العقل والسمع أنهم من آبعد
الناس عن العقل والسمع. وهذا كما ظهر لأتباع الزسل في الدنیا فإنه سیظهر
لأولئك حين یقول المعارضون للزسل بعقولهم: لو كنا تنم تَعْقِلُ ما
كنا ف أضحلب ألسَّعِيرٍ © [الملك: ۱۱].

الوجه الحادي والأربعون بعد المائتین: أن الله سبحانه آنزل على عبده
ورسوله - صلوات الله وسلامه عليه في أفضل الأيام وأفضل الشهور وأفضل
)١(‏ «ح»: «من». ولعل المثبت هو الصواب.
(۲( «ح٤:‏ (یسلب.

۱۳۹

الأماكن ومعه أفضل الخلق یو أَحْمَلْتُ لَڪ دي ی مت عَلَيكُمْ
نِعَمَتق وَرَضِيث لَك الْإِسْلمَ دا4 [المائدة: .]٤‏ وقد ثبت في اصحیح
البخاری»(۱) وغيره من حديث طارق بن شهاب قال: جاء رجل من اليهود
إلى عمر بن الخطاب فقال: يا أمير المؤمنين» آية تقرؤونها في كتابكم لو علينا
[ق ۱۳۲ب] معشر الیهود نزلت فعلم الیوم الذي نزلت افيه لاتخذناه عيدًا.
فقال عمر: أية آية هي؟ قال: اليم اَل لَڪ ديد مم وت منت عَلَيْكُمْ
نِعْمَت ووضیث لَكُمْ الاسالم دیتاه [المائدة: 4] فقال عمر: إني لأعلم اليوم
الذي نزلت فیه» والمکان الذي نزلت فیه. آنزلت على رسول الله ية عشية
الجمعة ونحن معه بعرفة.

وني «مسند علي" للحافظ مُطیّن: حدثنا يحيئ الحمّاني» حدثنا قِيسٌء
عن إسماعيل بن سلمان» عن آبي عمر البزار» عن ابن الحنفية» عن علي قال:
«نزلت هذه الآية على رسول الله ية وهو واقف عشية عرفة ايوم أَحُْمَلْتُ

(۱) أخرجه البخاري (40) ومسلم (۳۰۱۷).

(۲) لا یزال مفقودًا فيما نعلم» والحدیث آخرجه الهروي في «ذم الکلام» (۸) من طریق
مطيّن به. وأخرجه الطحاوي في «شرح مشکل الاثار» (۲۵۰۱) من طریق يحي
الحماني به. وقال ابن ناصر الدّین في «جامع الآثار» (5/ ۸۲-۸۵): «خرجه
یعقوب بن شيبة في (مسنده» عن الحماني وقال: وهذا إسنادٌ ضعيفٌ. وقد ژوي هذا
الحديث عن النبي و من وجوه صحاح عن عمر بن الخطاب وغيره؛ وإنما ذکرنا
هذا الحديث علئ وهاه وضعفه. ليُعرف مخرجه وطريقه؛ كان يحيئ بن معين يتكلم
في إسماعيل بن سلمان هذاء قال: يقال له الازرق» يروي عن أبي عمر البزار» غير
معروف» وضعفه جدًا. قال يعقوب: وقيس بن الربيع سيى الحفظء مختلط الحديث»
وهو صدوق. قد حمل الناس عنه».

١١٠

لَك ديت ك وَأَنْمَدْتُ لیم نغتی وَرَضِيتُ لَكُمْ الإسْلمَ دينا4؟.

وقال عبد بن حمید(۱): آخبرنا يزيد بن هارون ثنا حماد بن سلمة» عن
عمار بن أبي عمار قال: قرأ ابن عباس: یرم أَحْمَلْتُ لَڪ ديتث:»
وعنده يهودي فقال: لو نزلت هذه الآية علينا لاتخذنا يومها عيدًا. فقال ابن
عباس: نزلت في يوم عيدين: يوم جمعة ويوم عرفة.

قال(۲): وحدثنا أبو تُعيم» عن إسرائيل» عن جابر» عن عامر قال: «نزلت
على النبی 36 [وه و بعرفة» وکان إذا آعجبته آیات جعلهن صدر
السورة]».

[الوجه الثاني والأربعون بعد المائتین(؟): أن هذه المعارضة بين العقل
والنقل هي أصل كل فساد في العالم» وهي ضد دعوة الرسل من كل وج
۰ ۳۹ < 2
ذلك. فأتباع الرّسل قدَّموا الوحي على الرأي والمعقول» وأتباع إبليس أو

(۱) «تفسیر عبد بن خمید» لا يزال مفقوذا» وعزاه إليه السيوطي في «الدر المنشور»
(۳/ ۱۸ وقد آخرجه الترمذي (55 ٠‏ ”) عن عبد بن حمید به. وقال الترمذي: «هذا
حدیث حسن غریب». وأخرجه الطبري في «التفسیر» (۸/ ۸۷).

(۲) آخرجه الهروي في «ذم الکلام» (۱۲) من طریق عبد بن حمید به. وأخرج ابن سعد
في «الطبقات الکبیر» (۱۹/۲) وسعید بن منصور في «التفسیر» (۷۱۳) والطبري في
«التفسیر» (۲/ ۰5۲۲ ۸۸/۸) عن داود بن آبي هند عن عامر الشعبي نحوه.

)۳( سقط من «ح»؛ وأئبته من «ذم الکلام). وقد وقع في (ح) هنا سقط کبیر» وکتب عل
حاشيتها: «كذا في الأصل». وقد استدركت من «م) جزءًا كبيرًا منه سأنبه عليه عند
انتهائه.

(5) «م»: «الثاني والخمسون». لأا مختصرة من الكتاب» وأثبت مقتضئ ترتيب الكتاب.

١١١١

نائب من نوابه قدّموا العقل على النقل.

قال محمد بن عبد الكريم الشهرستاني في كتابه «الملل والنحل»(۱):
«اعلم أن أول شبهة وقعت في الخلق شبهة إبليس» ومصدرها استبداده بالرأي
في مقابلة النضء واختياره الهوئ في معارضة الأمر"» واستکباره بالمادة

و ت ۰
التي خلق منهاء وهي النار على مادة ادم» وهي الطين. وتشعبت عن هذه
2 0
مسطورةٌ في شرح الأناجيل الأربعة» ومذكورة في التوراة متفرقة على شكل
مناظرة(۳ بینه وبين الملائكة بعد الأمر بالسجود والامتناع منه.

قال كما تقل عنه: إني سلّمت أن الباري إلهي وله الخلق عالم قادرٌ
ولا تسأل(*) عن قدرته ومشيئته» وأنه ذا أراد شيئًا قال له: كن» فيكون. وهو
حكيةٌ إلا أنه تتوجه على مساق حكمته أسولة سبعة:

0 2 ا كر ده ر ها »اه

أولها: قد علم قبل خلقي أي شيء يصدر عني ويحصلء فلم خلقني
أولًا؟ وما الحكمة في خلقه إيّاي؟

الثاني: إذ خلقني على مقتضی إرادته ومشيئته فلع كلفني بمعرفته(0)
وطاعته؟ وما الحكمة في التكليف بعد ألا ينتفع بطاعة ولا يتضرر بمعصة؟

والثالث: إذ خلقنى وكلّفنى فالتزمت تكليفه بالمعرفة والطاعة فعرفت

)١(‏ (۲۸-۲۳/۱) باختلاف يسير.

(۲( «م»: «الرأي». والمثبت من «الملل والنحل».

(۳) «الملل والنحل»: «مناظرات».

(5) «الملل والتحل»: ١يُسأل».‏

02 (: «لمعرفته». والمثبت من «الملل والنحل».
1۱1۲

على الخصوص بعد ألا يزيد ذلك في طاعتی ومعرفتی؟
والرابع: إذ خلقني وكلفني على الاطلاق وكلفني هذا التكليف على
الخصوص: فاد لم أسجد فلم لعنني وأخرجني من الجنة» ما الحكمة في
ذلك بعد أن" لم أرتكب قبیخا لا قولي: لا أسجد الا لك؟
وطردني]7" فَلِمَ طرّقني إلئ آدم حتی دخلت الجنة ثانيًا وغررته بوسوستي»
فأكل من الشجرة المنهي عنهاء وأخرجه من الجنة معي؟ وما الحكمة في ذلك
بعد أن لو منعني من دخول الجنة استراح(4) مني آدم وبقي خالدًا في الجنة؟
والسادس: إذ خلقني(* وكلفني عمومّا وخصوصًا ولعنني ثم طرّقني إلى
الجنة» وكانت الخصومة بيني وبين آدم؛ فلم سلّطني على أولاده حت أراهم من
حيث لا يروني وتؤثر فيهم وسوستيء ولا يُؤثر في حولهم وقوتهم وقدرتهم
واستطاعتهم؟ وما الحكمة في ذلك بعد أن لو خلقهم على الفطرة دون من
يجتالهم عنها فيعيشوا طاهرين سامعين مطيعين كان أحرئ وأليق بالحكمة؟
والسابع: AS‏ هذا کله: خلقني» وكلفني مطلقّا ومقیدّ وحيث لم

() كتبه علی حاشية «م»» وعليه: «ظ». يريد أن الظاهر إثباته» وهو ثابت في «الملل
والنحل؟.
(۲) «م»: «إذ». وعلی حاشية «م»: «ان». وعلیه: «ظ». وکذا هو في «الملل والئحل».
(۳) آخر السقط الكبير من (ح»؛ وأثبته من «م6.
() «الملل والنحل»: «لاستراح».
(6) «ح؛: «أدخلني». والمثبت من م» و«الملل والنحل».
۱۱۳

أطع لعنني وطردني» ومکنني من دخول الجنة وطرّقني» وإذ عملت عملي
آخرجني» ثم سلّطني علی بني آدم؛ فلع إذ استمهلته آمهلني فقلت: «آنظرن
إل یوم و4 [ص: ۱۷۸ فقال: «ثلَ من أمنطرین © إل یم اقب
لو [ص: ۸۰-۷۹]؟ وما الحكمة في ذلك بعد أن لو أهلكني في الحال(۱)
استراح الخلق مني» وما بقي شر في العالم؟ آلیس بقاء العالم على نظام الخیر
خيرًا من امتزاجه بالشر؟! قال: فهذه حجتي علی ما ادعيته ني" كل مسألة.

قال شارح الانجیل: فأوحئ الله إلى الملاتکة: قولوا له: فانك في
مسألتك الأولئ أني إلهك واله الخلق غير صادق ولا مخلص» | إذلو صدّقت
أني رب العالمين ما احتكمت علي بل ٠‏ فان لله الذي لا إله إلا أناء لا أسأل
عمّا أفعل والخلق مسؤولون.

قال: هذا مذكورٌ في التوراة ومسطورٌ في الإنجيل على الوجه الذي
ذكرته. وكنت برهة من الزمان أتفكر وأقول: من المعلوم الذي لا مرية فيه أن
كل شبهةٍ وقعت لبني آدم فإنما وقعت من إضلال الشيطان ووساوسه
ونشأت من شبهاته. وإذا كانت الشّبهات محصورةٌ في سبع» عادت كبار لدع
والضلال إلى سبع» ولا يجوز أن تعدو" شبهات فرق أهل الزيغ والكفر
هذه الشبهات وان اختلفت العبارات وتباینت الطرق» فانها بالنسبة إلى آنواع
الضلالات کالبذ یرجع جملتها(؟) إلى انکار الأمر بعد الاعتراف بالحق»

(۱) «ح»: «الحالة». والمثبت من «م» و«الملل والنحل».

(۲) «في» من «م» ولالملل والنحل».

(۳) في «ح» «م4: «یعدوها». والمثبت من «الملل والنحل».

(5) «ح»: «کالبدو برجع حملها». وفي «الملل والتحل»: «کالبذور ویرجع جملتها».
والمثبت من (م».

۱۱۱۶

وإلى الجنوح إلى الهوئ والرأي في مقابلة النصٌ. والذين جادلوا نوحًا وهودًا
وصالحًا وإبراهيم ولوطًا وشعيبًا وموسئ وعيسئ ومحمدًا صلوات الله
وسلامه عليهم ‏ كلهم نسجوا على منوال اللعين الأول في إظهار شبهاته.

وحاصلها 37 إلى دفع التكليف عن آنفسهم وجحد أصحاب
التكاليف والشرائع ار 0 لا فرق بين قولهم: بر يَهْدُوتَا4
[التغابن: *] وبين قوله: #دَأَسْجُدُ لِمَنْ خَلَفْتَ طِينًا» [الإسراء: .]1١‏ وعن هذا
بر رس ل رمَا مَتَعَ مع
الاس أن ما إذ عم ی لا أن را أبَعَتَ له جه 0
۶ فبيّن أن المانع من الإيمان هو هذا المعنيء كما قال 0 الاول: ما
مَتَعَكَ ألا" مج إِذْ مرب قال تا مه م6 [الاعراف: ۱۱].

وقال المتأخر من ذریته كما قال المتقدم: لآم نا یر من هددًا ی هر
مَهِينٌ © ولا يَكَادُ يُبِينُ4 [الزخرف: ۵۲-۰۱]. وکذلك ۳ تعقبنا آقوال(8)
ای و جدناها مطابقة لأقوال المتقدمین() ذلك قال ألَّذِينَ
من قَبْلِهِم یل له هت فلوم [البقرة: ۱۱۷ طقَمَا كوأ ویو با
N‏

(۱) «ح»: «أن». والمثبت من «الملل والنحل».

(؟) «ح): «مجرد). والمثبت من «الملل والنحل).

2١‏ لحك «م»: «آن».

)2 (ح»: «أحوال». والمثبت من «م) و«الملل والنحل».

(6) «الملل والنحل»: «المتقدمين».

(7) «ح» و«الملل والنحل»: «المتأخرين». والمثبت من «م».
۱۱۵

فاللعين الأول لما حكّم العقل على من لا يحتكم عليه العقل أجرئئ
حكم الخالق في الخلق وحكم الخلق في الخالق» والأول غلوٌ والثاني تقصيرٌ.
فثار من الشّبهة الأول مذاهب الحلولية والتتاسخية والعشئهة والغلاة من
الرافضة حيث غلوا في حقٌّ شخص من الأشخاص حتى وصفوه [ق 1۱۳۲]
بأوصاف الجلال.

ا مو اة افا اهب افدر والسرية و الك موحي
قصروا من وصفه تعالی بصفات المخلوقین» والمعتزلة مشبّهة الأفعال
والمشيهة حلولیة() السفات وکل منهما اعور. فان من قال: یحسن منه ما
یحسن منّاء ویقبح منه ما یقبح منا؛ فقد شبّه الخالق بالخلق. ومن قال:
یو صف الباري بما یوصف به الخلق» أو يُوصف الخلق بما یو صف به
الخالق؛ فقد اعتزل عن الحق. وسنخ( القدرية طلب العلة في کل شيب
وذلك من سنخ اللعين الأول؛ إذ طلب العلة في الخلق أولاء والحکمة في
التکلیف ثانيًاء والفائدة" في تکلیف السجود لادم ثالث».

ثم ذکر الخوارج والمعتزلة والروافضء وقال: «رآیت بدء شبهاتهم كلها
نشأت من شبهات اللعین الأول» وتلك في الأول مصدرهاء وهذه في الآخرة
مظهرها. والیه آشار التنزیل بقوله: «ولا تَتَّبِعُوا خَطوت لین ند کم
عدو مّبِينٌُ» [البقرة: 171]. وقد قال كَلِل: سکن سبل الأمم فلکم حَذْوَ

)١(‏ «ح»: «مشبهة». والمثبت من «الملل والنحل».
( «ح» «م»: «(شيخ؟. هنا وفي الموضع التالي» وهو تصحیف. والمثبت من «الملل
والنحل» وال الأصل.
(۳) «ح». «م»: «المعاندة». والمثبت من «الملل والتحل».
۱۱۹

ال وبو۱) ال بل حى لو دلوا جُخْرٌ صب لَدَحَلْتمُوه().

فهذه۲۳۱ القصة والمناظرة هي من نقل أهل الکتاب» ونحن لا نصدقها
ولا نكذبها؛ وكأنها ‏ والله علم-مناظرة ضعت على لسان إبليس. وعلی كل
حال فلا بد من الجواب عنهاء سواء صدرت منه أو قيلت علی لسانه
فلا ريب أنها من کیده» وقد آخبر الله سبحانه لن کید سین گان ضییا4
[اتساه: ۷۵]. فهذه الأسولة وهات من أضعف الأسولة عند أهل العلم
والایمان» وان صعب موقعها عند من أصَّل آصولا فاسدةً كانت سذّا بینه
وبين ردّها. وأمّا من لم يُؤْصّل غير کتاب الله وسّنة رسوله فهذه الأسولة عنده
من جنس أسولة تلامذته وأصحابه التي يوردونها على الرسل وما جاؤوا به.
وهي أسولةٌ فاسدةٌ مبنيةٌ على أصول فاسدةء وقد افترقت طرق الناس في
الأجوبة عنها أشد افتراق» وسلكوا في إبطالها كل طريقٍ يخطر بالبال. ونحن
نذكر طرقهم.

فقال7؟) المنجمون وزنادقة الطبيعيين والفلاسفة: لا حقيقة لادم
ولا لإبليس ولا لشيء ء من ذلك» بل لم يزل الوجود هكذا ولا يزال نسلا
بعد نسل وأمة بعد مت وإنما ذلك آمشال مضروبة لانفعال القوئ النفسانية
الصالحة لهذا البشرء وهذه القوئ هي المسكاة في الشرائع بالملائكة»

(۱) يُضرب مثلا للشیئین يستويان ولا يتفاوتان. كما تقدم (ص 0۲).
(۲) أخرجه البخاري (457”) ومسلم (7579) عن أبي سعيد الخدري تن بنحوه.
وبانتهاء هذا الحديث انتهئ النقل عن الشهرستاني.
(۳) «ح): البهذه». والمثبت من (م0.
(6) «ح»: «فقالت». والمثبت من «م».
111۷

واستعصاء القوی(۱) الغضبية والشهوانية عليه وهي المسمّاة بالشياطين»
فعبّر عن خضوع القوئ الفاضلة بالسجود» وعبر عن إباء القوئ الشريرة
الفاسدة بالإباء والاستكبار وترك السجود.

قالوا: والحكمة الإلهية اقتضت تركيب الإنسان على هذا الوجه
وإسكان هذه القوى فيه» وانقياد بعضها له وإباء بعضهاء فهذا شأن الانسان»
ولو كان علئ غير هذا التركيب لم يكن إنسانًا.

قالوا: وبهذا تندفع الأسولة كلهاء ويظهر بطلاباء وأنها بمنزلة أن يقال:
لِم أحوج الإنسان إلى الأكل والشرب واللباس؟ ولمّا آحوجه إليه فلع جعله
يبول ويتغوط ويتمخط؟ ولم جعله یمرض ويهرم ويموت؟ فان هذه الأمور
من لوازم النشأة الإنسانية التي لو قدر ارتفاعها لارتفعت هذه النشأة.

فهذه الطائفة رفعت القواعد من أصلهاء وأبطلت آدم وإيليس
والملائكة» وردت الامر إلى مجرد قوئ نفسانية وأمور معنوية.

وقالت الجبرية ومنکرو الحِكّم والتعليل: هذه الأسولة إنما ترد على من
يفعل لعلة أو لغرض أو لغاية. فأمّا من لا علة لفعله ولا غاية ولا غرض بل
قعل ماه تاه سیب ولا او ا تعدو مق له جسن شيف
وغایتها مطابقتها لعلمه وإرادته» فیجیء فعله عل وفق ارادته وعلمه. وعلل
هذا فهذه الأسولة اة کلها؛ ذ مبناها علی اصل واحد» وهو تعلیل آفسال
من لا تعلل آفعاله ولا يُوصف بحسن ولا قبح عقليين» بل الحسن ما فعله»
وما فعله فکله حسن؛ لا يُسأل عمّا یفعل وهم يسألون.

(۱) «ح»: «واستقصا بالقوی». والمثبت من «م».
(۲) (ح): «مفعولات». والمثبت من «م».
11۸

قالوا: والقبح والظلم هو تصرف الانسان في ملك غيره بغير إذنه» فأمًا
تصرف المالك الحقٌ في ملكه من غير أن يكون تحت حجر حاجر أو أمر آمر
أو نبي ناو فإنه لا يكون ظلمًا ولا قبيحًا. فرفع هؤلاء الأسولة من أصلهاء
وسدوا علئ أنفسهم طريق استماعها والجواب عنها. والتزموا لوازم هذا
الأصل من إبطال الحِكّم والتعليل والأسباب والتحسين والتقبيح ووجوب
شكر المنعم عقلا» ومنعت لأجله أن يجب على الله شيء أو يحرم عليه شي ۶
أو یقح منه ممكنٌ» بل كل ممکن فهو جائرٌ عليه لا يقبح منه.

وقالت القدرية: هذا لا يرد على أصولناء وإنما يرد على أصول الجبرية
القائلين بأن الله خالق أفعال العباد [ق ۱۳۳ب] طاعاتهم ومعاصيهم وإيمانهم
وكفرهم» وأنه قدّر ذلك عليهم قبل أن يخلقهم وعلمه منهم وخلقهم له
فخلق أهل الكفر للكفر» وأهل الفسوق للفسوق» وقدّر ذلك عليهم وشاءه
منهم وخلقه فيهم. فهذه الأسولة واردة عليهم» وأمّا نحن فعندنا أن الله
سبحانه عرضهم للطاعة والإيمان وأقدرهم عليه ومكّنهم منه ورضيه لهم
وأحبه» ولكن هم اختاروا لأنفسهم الكفر والعصیان» وآثروه على الإيمان
والطاعة. والله سبحانه لم یکرههم على ذلك ولم يُلْحِئْهِم إليه» ولا شاءه
منهم ولا كتبه عليهم ولا قذّره ولا خلقهم له ولا خلقه فیهم ولكنها
أعمالٌ هم لها عاملون» وشرورٌ هم لها فاعلون فإنما خلق [بلیس لطاعته
وعبادته ولم یخلقه لمعصیته والکفر به.

وصرّح قدماء هذه الفرقة بأنه سبحانه لم يكن یعلم من إبليس حین خلقه
أن یصدر منه ما صدرء ولو علم ذلك منه لم یخلقه» وآبی متأخروهم ذلك»
وقالوا: بل كان سبحانه عالمًا به وبشأنه» وخلقه امتحانًا لعباده لیظهر المطیع

۱۱۹

له من العاصي» والمؤمن من الكافر» ولیثیب"۱) عباده على معاداته
ومحاربته ومعصيته أفضل الثواب. قالوا: وهذه الحكمة اقتضت بقاءه حت
تنقضي الدنيا وأهلها. قالوا: وأمره بالسجود ليطيع فيثيبه ويقربه ویکرمه
فاختار لنفسه المعصية والكفر من غير إكراه للربٌ تعالئ» ولا ألجأه إلى
ذلك ولا حال بينه وبين السجود ولا منعه» ولا سلّطه علئ آدم وذريته قهرًا
وإكرامًا لهم. وقد اعترف عدو الله بذلك حيث يقول: وما گان لي عَلَيْكُم
من من [إبراهيم: ۷۵] وقال تعالی: وا كن لر عَلَيْهم مّن سُلْطن» [سبا:
۱ قالوا: فاندفعت تلك الأسولة وبطلت» وظهر أنها ترد على أصول
الجبرية لا على أصولنا.

وقالت الفرقة الناجية حزب الرسول وأنصاره. وباك الإسلام
وعصابة الإيمان» الذين لم يتحيزوا إلى فئة غير رسول الله كلو ولم يذهبوا
إلى مقالةٍ غير ما دلت عليه سنته» ولم ینتسبوا إلى غيره بوجو من الوجوه :
كيف يطمع في الردٌ علی عدو الله وإبطال قوله من قد شاركه في أصله أو في
بعض شعبه» فإن عدو الله أصَّل معارضة النص بالرأي» فترتب على تأصيله
هذه الأسولة وأمثالهاء فمن عارض العقل بالنقل في آمر من الأمور فهو
شریکه من هذا الوجه» فلا يتمكن من الرد التام علیه. ۱

ولهذا لما شارکه زنادقة الفلاسفة والمنجمین والطب‌ائعیین في هذا
الأصل آنکروا وجوده ووجود آدم والملائكة» فضلا عن قصة آمره بالسجود
وابائه وما ترتب علیها.
(۱) «ح»: «لیثبت». والمثبت من «م».
(۲) البنك: الأصلء وهو مُعرّب. «الصحاح؟ (۱۵۷۰/۶).

۱۱۳۰

ولمّا آنکرت الجبرية الحكمة والتعليل والأسباب وأبطلت هذا الأصل
بعقولها وآرائها عجزوا عن جواب آسولته» وسدُوا على نفوسهم باب
استماعها والجواب عنهاء وفتحوا باب مكابرة العقول الصريحة وإنكار
تحسين العقل(۱) وتقبیحه وإنكار الأسباب والقوی والطبائع والحِكم
والغايات المحمودة التي لأجلها یفعل الربٌ ما يفعله ويأمر بما يأمر("" به
وجوزوا عليه أن يفعل كل شيء» وأن يأمر بجميع ما نبئ عنه» وینهی عن كل
ما آمر به؛ ولا فرق عنده البتة بين المأمور والمحظورء والكل سواء في نفس
الأمرء ولكن هذا صار حستا بأمره» لا أنه في نفسه وذاته حسرٌ» وهذا صار
قبیځًا بنهيه» لا أنه في نفسه وذاته قبيخ.

ولمّا أصّلت القدرية إنكار عموم قدرة الله سبحانه ومشيئته لجميع
الكائنات» وأخرجت أفعال عباده خيرها وشرها عن قدرته ومشيئته وخلقه.
وأثبتت لله سبحانه شريعة بعقولهم = حكمت عليه بهاء واستحسنت منه ما
استحستته من أنفسهاء واستقبحت منه ما استقبحته(" من نفوسهاء
وعارضت بين الأدلة السمعية الدالة على خلاف ما أصَّلوه وبين العقل» ثم
راموا الردٌ على عدو الله» فعجزوا(*) عن الرد التامّ علیه» وأجادت(* كل
فرقة من هذه الفرق من الرد عليه بحسب ما وافقت فيه السمع والعقل.

(۱) «ح»: «الفعل». والمثبت من «م).
(۲) «ح»: «وبأمرهما بأمر». ولعل المثبت هو الصواب.
(۳) «ح»: «استقبحه». والمثبت من (م».
«ح٤:‏ «فورا». والمثبت من «م».
0( «ح»: «أجابت». والمثیت هو الصواب.
۱۲1

وإنما يتمكن من الردٌ عليه كل الردٌ من تلقئ أصوله عن مشكاة الوحي
ونورالنبوة» ولم يؤصّل أصلا برأيه وعقله وآراء الرجال وعقولهم» ولم
يخرج من مشكاة الوحي ولم يظهر من معدنه» بل تلقئ أصوله كلها عن قول
من لا ينطق عن الهوئ إن هو الا وحن يُوحئ.

فأول ذلك أنه علم أن هذه الأسولة ليست من كلام الله الذي أنزله علئ
موسئ وعيسئ مخیرا بها عن عدوه» كما أخبر عنه في القرآن بكثير من أقواله

وأفعاله. وإدخالٌ بعض أهل الكتاب لها في تفسير التوراة والإنجيل هو كما
تجد في المسلمین وما بالعهد من قدّم من يدخل في تفسير [ق 174أ] القرآن
كثيرًا من الأحاديث والأخبار التي لا أصل لهاء والقصص المعلوم كذبهاء
وإذا كان هذا في هذه الأمة التي هي أكمل الأمم علومًا ومعارف وعقولاء فما
الظن بأهل الكتاب؟!
فصل

الوجه الثاني: أن نقول لعدو الله: قد ناقضت في أسولتك ما اعترفت به
وسلّمته غاية المناقضة» وجعلت ما أسلفته من التسليم والاعتراف مبطلا
فس ده عي ال 0

وَيْكَى# [الحجر: ۳۹] وقلت: لقن من بار و خَلَقَتَهُدِ مِن طِينِ»
۱۱ وقلت: لفَبِعِرَّتِكَ [ ایهم أجَعينَ ات ا عِبَادَكَ منهم
لْمُخُْلِصِينَ4 [ص: ۸۱ -۸۲].

فاعرقت بات رنف الك ومالك رانك ملق میت نت
آوامره ونواهیه» إنما شأنك أن تتصرف في نفسك تصرف العبد المآمور
المنهي» المستعد لأوامر سيده ونواهيه» وهذه هي الغاية التي خلقت لهاء

۱۳۲

وهي غاية الخلق وكمال سعادتهم وصلاحهم. وهذا الاعتراف منك بربوبيته
وقدرته وعزته يتضمن إقرارك بكمال علمه وحكمته وغناه» وأنه في كل ما أمر
به عليعٌ حکيم لم يأمر عبده لحاجة منه إلئ أمره به» ولم ينهه بخلا عليه بما
نهاه عنه» بل أمره رحمة منه به وإحسانًا إليه بما فيه صلاحه في معاشه ومعاده»
وما لا صلاح له إلا به ونباه عمّا في ارتكابه فساده في معاشه ومعاده. فكانت
نعمته عليه بأمره ونبیه أعظم من نعمته عليه بمأكله ومشربه ولباسه وصحة
بدنه بما لا نسبة بينهماء كما قال سبحانه في آخر قصتك مع الابوین: یټ
ام د نلا عم لباتا ری سَوْءَتِكُمْ وَرِدقا ولاش التقر ذلك یر
َلك من دَايَنتِ أله للم یا ید وه [الاعراف: ۲۰]. فأخبر سبحانه أن لباس
التقوی وزینتها خيرٌ من المال والژیاش(۱) والجمال الظاهر فالله سبحانه
خلق عباده وجمّل ظواهرهم بأحسن تقویم. وجمّل بواطنهم بهدايتهم
الصراط المستقیم. ولهذا كانت صورتك قبل معصية ربك وإيثارك معاداته
على طاعته وموالاته من أحسن الصور وأنت مع الملائكة الأكرمين. فلمًا
وقع ما وقع جعل قبح صورتك وبشاعة منظرك مثلا يُضرب لكل قییح؛ كما
قال تعالئ: «طلغها کاله روش ألْشَّيَطِينِ » [الصافات: ٠٠١‏ فهذه أول نقدة
تعجلتها من معصيته.

ولا ريب أنك تعلم أنه أحكم الحاکمین» وأعلم العالمين» وأغنئ
الأغنياء» وأرحم الراحمين» وأنه لم يأمر العباد إلا بما فعلّه خيرٌ لهم وأصلح
وأنفع وأحسن تأويلاء وأعظم عائدةٌ من ترکه» كما أنه لم يرزقهم إلا ما تناوله
أنفع لهم من ترکه فأمرّه لهم بما أمرهم به كرزقه لهم ما رزقهم إيّاه.

.)۱۰۰۸/۳( الريش والرياش بمعتئ» وهو اللباس الفاخر. «الصحاح»‎ )١(
۱۱۳۳

فالسّعداء استعملوا أمره وشرعه لحفظ صحة قلوبهم وكمالها وصلاحهاء
بمنزلة استعمالهم رزقه لحفظ صحة أجسامهم وصلاحهاء وتيقنوا أنه كما
لا بقاء للبدن ولا صحة ولا صلاح لا بتناول غذائه الذي جُعل له فكذلك
لا صلاح للقلب والروح ولا فلاح ولا نعيم إلا بتناول غذائه الذي ججعل له.

هذاء وإن ألقيت إلئ طائفة من الناس أنه لا مصلحة للمكلفين فيما
مروا به وهوا عنه» ولا منفعة لهم فيه ولا خير» ولا فرق في نفس الأمر بين
فا هلا ون هذاه ولكن او ر هرا تشه ا راو لا فرق
في نفس الأمر بين ما آمروا به ونوا عنه فلم يُؤمروا بحسن ولم هوا عن
قبيح» بل ليس في نفس الأمر لا حسن ولا قبيح. ومن عجيب أمرك وأمرهم
أنك أوحيت إليهم هذا فردوا به عليك وجعلوه عصمتهم في جواب آسولتك»
فدفعوها كلهاء وقالوا: إنما تتوجه هذه الأسولة في حق من يفعل لغرض(۱)
أو لعلة. وأمّا من فعله بریّا من العلل والأغراض فلا زاق و ت
من هذه الأسولة. فان کانت هذه القاعدة حقا فقد اندفعت اسزلتك کلهاه
وان كانت باطلا والحقٌ في خلافها فقد بطلت آسولتك أيضًا لما تقدم. فقد
بطلت أسولتك على التقدیرین. یوضحه:

الوجه الثالث: أن نقول لعدو الله: إمّا أن تسلّم حكمة الله في خلقه وأمره
وما أن تجحدها وتنكرها. فان سلمتها وأنه سبحانه حكيمٌ في خلقك حكيم
في أمرك بالسجود بطلت الأسولة» وكنت معترقًا بأنك أوردتها علی من
تهر" حكمته العقول» ولم تجعل أحدًا من خلقه شریکا له في ما فعل
(۱) «ح): «العلة». والمثبت من «م».
(۲) «ح): لايميز». والمثبت من «م؟.

۱۱۲

بحكمته(21؛ فإنه لا يشرك في حكمه أحدًا كما لم يشركهم في علمه وقدرته
وملكه وربوبيته. وحينئذٍ فتسليمك هذه الحكمة التي لا سبيل للمخلوقين
إلى مشارکة(۳) الخالق فیها اليتة فة عادت ع آسولتك الفاسدة [ق
٤‏ ب] بالنقض والابطال.

وان رجعت عن الاقرار له سبحانه بالحکمة وقلت: إنه لا یفعل لحكمة
البتة» بل لا يُسأل عمّا یفعل وهم يسألون؛ فما وجه یراد هذه الاسولة على
SS‏ حك وه العا قعل هد وروت ال سوله علی من
لا يُسأل عمّا يفعل» وطعنت في حكمة مَنْ کل آفعاله حكمةٌ ومصلحةٌ وعدل
وخيرٌ بمعقولك الفاسد وعقلك الصغير الذي آثرت به داعي الكبر والكفر
علی داعي العبودية والإيمان. يوضحه:

الوجه الرابع: وهو أنك قد كشفت للخلائق عن محصول علمك
ومعرفتك. وقدر عقلك الذي صرت به ضحکة لهم» وسخرية على آلسنتهم
فإنك انتصرت لنفسك ورياستك» ودلك عقلك على أن عرّك في معصيتك»
ورياستك في إبائك من السجود وكان هذا أعظم أسباب دنك وخيبتك
ويأسك من روح الله وبُعدك من رحمته» وطردك من جنته» ومباء‌تك بلعنته»
فأضعت عرّك وأخملت شرفك» ووضعت قدرك من حيث زعمت أنك
تحفظه فكنت کاکل السم الذي فيه تلافه ليحفظ به قوته وصحته» ثم رضيت

)١(‏ «ح): «جعل حكمته». ولعل المثبت هو الصواب.
(۲) «ح»: الما يشاركه». والمثبت هو الصوابء بدليل أنه في «م»: «إلئ المشاركة» دون
لفظ «الخالق».
(۳) «ح»: «علیه». والمثبت من (م».
۱۱۵

لنفسك أن صرت خادمّا وقوادًا لكل فاسق وفاجر وخبيث. فمّن هذا قدر
عقله ونهاية معرفته وعلمه ألا يستحيي من إيراد هذه الأسولة اللائقة به على
من ملأت حكمته الوجود وبهرت العقول حتئ صارت للبصائر أظهر من نور
الشمس للأبصار؟ يوضحه:

الوجه الخامس: أن غاية معقولك وحاصل عقلك هو القياس الذي
عارضت به النصّ وقدّمته عليه» وقد بان فساده للعقلاء من أكثر من ثلاثين
وجهّا قد تقدم ذكرها(١2»‏ فلا حاجة إلى إعادتا. فإذا كان هذا شأن أقوئ
أسولتك التي أوردتها على ربّك» وسائر أسولتك مبنية عليه ومردودة إليه» فما
الظن بفروع هذا أصلها؟

فمن نادی علئ مقدار عقله ومحصول معرفته عل رؤوس الملا من
الملائكة بقوله: #حَلَقَتَى من بار وَخَلَقْتَهُه مِن طِينِ 4 [الأعراف: ۱۱] واستجاز
مارك الأمر المح لخاية الك رات الان الفاق والسقه
البارد» كيف يتوجه له سؤال علی الحكيم العليم؟

الوجه السادس: أن هذه الأسولة يرجع حاصلها كلها إلى القدح والطعن
في علم الربٌ سبحانه أو حكمته أو قدرته أو اثنين منها أو كلها؛ إذ حاصلها
أنه سبحانه إا أن يكون عالمًا بما يحصل مني وما يكون من أمري أو
لا يكون عالمّاء فان لم يكن عالمًا لزم القدح في علمه. وان كان عالمًا فا أن
يكون قادرًا على منعي" من هذا الفساد والضرر الواقع ببني آدم مني أو
لا يكون قادرًا. فإن لم يكن قادرًا لزم القدح في قدرته. وان كان قادرًا ولم

(۱) تقدم (ص141-575).

)۲( (ح): «منع؟.
۱۱۳۹

يمنعني بل مكنني(۱) وأبقاني وسلّطني لزم القدح في حكمته. فهذا غاية ما عند
تلامذة عدو الله وآصحابه» وهو الذي أوحاه إليهم» وألقاه على السنتهم»
وجعله داق ترا بينهم.

وحينئذ فيقال له: هذا إنكارٌ منك لما علم بالضرورة التي هي فوق كل
ضرورة» من وجود رپ العالمين واله من في السماء والأرض الذي هو بكل
شيء عليم وعلی كل شيء قدير وهو أحكم الحاکمین فإنكارٌ علمه وحكمته
وقدرته جحد وإنكارٌ(" له ونفع أن يكون لك أو للعالمين رب عليمٌ
مدر حكيمٌ» فان الجاهل العاجز السفيه لا يكون ربًا ولا لها فلا تتم لك
هذه الأسولة إلا بقول أخيك وشقيقك فرعون: وما رب الْعَنلَمِينَ4 [الشعراء:
۲ وقوله: ؤيَكأَيّها ألملا ما علنث مد مِنْ إِلّهِ غَيْرِى4 [التصص: ۳۸] فان
عدو الله علم أنه إن أقرّ بوجود فاطر السماوات والأرض وبصفاته وعلوه
فوق العالم وتكليمه لموسی آوجب عليه هذا الإقرارٌ الانقياد والعبودية
والإيمان بموسئء فلم يجد بدا من إنكار الربٌ وعدم الإقرار به. وهكذا هذه
الأسولة لا تتوجه(؟ إلا مع إنكاره سبحانه وجحوده» وإلا فمع الاقرار بأنه
بكل شيو عليم وعلی كل شي: قديرٌ وأنه أحكم الحاكمين فلا 7 تتو جه البتف
وهذا حقيقة الرت. وحینئذ فنقول في:

الوجه السابع: أن مثل هذا النمط من الاعتراضات والأسولة فاسدٌ عند

)١(‏ «ح»: «ملتني». ولعل المثبت هو الصواب.
(۲( «ح»: «جحدوا إتكارا».

(۳) «ح): «ذلك».

)€( «ح): «تتواجا».

۱۱۳۷

جميع أهل الأرض» فإنه يتضمن اعتراض الجاهل على أحذق الناس بصناعة
قد أحكم آلاتها وأسبابها وقدّرها على أكمل الوجوه وأحسنهاء وأوفقها لما
یقصد ها فجاء رجل جاهل لا مناسبة بینه وبین ذلك الحاذق بوجه ما؛
فأخذ یعترض عليه في آجزاء تلك الصناعة وآلاتها وآشکالها ومقادیرهاء
ویقول: [ق 1۱۳۰] هلا كان هذا آکبر مما هو آو(۱) آصغر أو علئ شکل آخرء
أو كان كذا في موضع كذاء أو عمل هذا في وقت كذاء ونحو هذا ممًا یسخر
منه العقلاء» ويعدون صاحبه في زمرة السفهاء! مع أنه يمكن المعترض
مشاركة ذلك الأستاذ الحاذق في صناعته ومساواته فيها وتقدمه عليه فيهاء
فإذا كان اعتراضه عليه مدفوعا عند كل عاقل فما الظن بالاعتراض على من
لا شريك له في حكمته ولا شبيه له فيهاء والتفاوت الذي بينه وبين المعترض
في حكمته كالتفاوت الذي بينه وبينه في العلم والقدرة والغنی وسائر
الصفات؟! أفلا يستحي من يرئ الاعتراض على مخلوق مثله قد فاقه في
صناعةٍ وعلم قبيحًا لا يجد عليه لا تعريضه نفسه للذمٌ ومبادلته عليها
بالجهل من إيراد مثل هذه الأسولة على الحكيم العليم؟!

الوجه الثامن: أن يقال لعدو الله: إيرادك هذه الأسولة ما أن تكون على
وجه الظنٌ في الربٌ تعالئ» وأنه فعل ما لا ينبغي له فعله أو على وجه
الاسترشاد وطلب الهداية. فان كان على وجه الطعن والقدح» فكيف تجامع
اعترافك بربوبيته وملكه وخلقه وإقرارك بعزته وحکمته» ثم تقدح فیه وإن
كان عل وجه الاسترشاد وطلب الحكمة؛ فذلك فرع عن التسليم لأمره

)۱( (»: لاو).
)۲( «ح»: اعلی».
۱۸

والإذعان لعبوديته والانقياد لحکمته» فلا يجتمع مع تصريحك بالعداوة
والكفر والاستكبار عن طاعته؛ فان معصيتك له وقد أمرك منه إليك
بلا واسطة أعظم من استكبار من استكبر عن طاعته التي أمر بها علئ ألسنة
رسله. فإذا آثرت الكفر والاستكبار والعداوة» فکیف سألت(۱) مسائل
المسترشد المهتدي؟! فالسؤال نوعان: ما سؤال جاهل بالحكمة في
طلب معرفتهاء وإمّا سؤال قادح في الحكمة بما يبطلها وينقضها. وحيتئلٍ
فنقول في: 1

الوجه التاسع: لا تتوجه هذه الأسولة على واحدة من" الطريقتين. أمّا
على الطريقة الأولئ فلأن الاستعداد والقبول لمعرفة تفاصيل الحكمة يكون
شرطا في قبول الأسولة والجواب عنهاء والقوئ البشرية ليست مستعدة للعلم
بتفاصيل حكمة الله في خلقه وأمره. DS‏ ال
ضائعًا وهو مناف للحکمة. وأمَّا على الطريقة الثانية» فلأن أسولته تتضمن
قدح العبد في الربّء والمخلوق في الخالق» والجاهل في العالم» والسفيه في
الحكيم؛ [فهي ]۳ من أبطل الاسولة» ولا يحتاج في بيان بطلانها إلى أكثر
من ذلك. يوضحه:

الوجه العاشر: أن مبنئ العبودية والإيمان بالله وكتبه ورسله علئ التسليم
وعدم الأسولة عن تفاصيل الحكمة في الأوامر والنواهي والشرائع» ولهذا لم
يحك الله سبحانه عن أمة نیع صدّقت نبيها وآمنت بما جاء به أنها سألته عن

(۱) «ح»: «سأل».
(۲( (ح): «بين؟.
(۳( (فهي» ليس في «ح»
۱۱۹

تفاصيل الحكمة فيما أمرها به ونهاها عنه وبلّغْها عن ربهاء ولو فعلت(۱) ذلك
لما كانت مؤمنة بنبيها؛ بل انقادت وسلّمت وأذعنت» وما عرفت من الحكمة
عرفته» وما خفي عنها لم تتوقف في انقيادها وایمانبا واستسلامها علئ
معرفته» ولا جعلت' طلبه من شأنها. وكان رسولها أعظم في صدورها من
سؤالها عن ذلك. كما في الإنجيل: «يا بني إسرائيل لا تقولوا: لِم أمر ربناء
ولكن قولوا بع أمر ربنا».

ولهذا كانت هذه الأمة التي هي أكمل الأمم عقولا ومعارف وعلومًا ‏
لا تسأل نبیها: لِم آمر الله بذلك؟ وَلِمَ نہ عن كذا؟ وَلِمَ قدّر کذا؟ ولِم فعل
كذا؛ لعلمهم أن ذلك مضادٌ للإيمان والاستسلام» وأن قدم الإسلام لا تثبت
إلا على درجة التسليم. وذلك يوجب تعظيم الربٌ تعالئ وأمره ونهيه»
فلا يتم الإيمان إلا بتعظیمه ولا يتم تعظيمه لا بتعظيم أمره ونهيه؛ فعلئ
قدر تعظيم العبد لله سبحانه يكون تعظيمه لأمره ونهيه. وتعظيم الأمر دليلٌ
على تعظيم الآمرء وأول مراتب تعظيم الأمر: التصديق به» ثم العزم الجازم
على امتثاله» ثم المسارعة إليه والمبادرة به القواطع والموانع!۳*» ثم بذل
الجهد والنصح في الإتيان به على أكمل الوجوه ثم فعله لكونه مأمورًا به»
بحيث [لا](*) يتوقف الانسان على معرفة حكمته فان ظهرت له فعله

)۱( «ح»: «يلغت».
(۲) «ح): «فعلت».
(۳) آخرج مسلم (۱۱۸) عن أبي هريرة أن رسول الله و قال: «بادروا بالأعمال فتنًا
کقطع اللیل المظلم...».
)٤(‏ سقط من «ح» وأثبته لیستقیم السیاق.
۱۳۳۰

وإِلّا عطله» فهذا من عدم عظمته في صدره. بل یسلّم۱) لأمر الله وحكمته
ممتثلا ما أمر به سواء ظهرت له حكمته أو لم تظهر. فان ورد الشرع بذكر
حكمة الأمر أو فقهها العقل كانت زيادةً في البصيرة والرغبة في الامتثال»
وان لم تظهر له حكمته لم يُوهن ذلك انقياده» ولم يقدح في امتثاله. فالمُعظّم
لأمر الله يُجري [ق ۱۳۰ب] الأوامر والنواهي على [ما]" جاءت. لا يُعللها
بعلل توهنها وتخدش في وجه حسنهاء فضلا عن أن يُعارضها بعلل تقتضي
خلافهاء فهذا حال ورئة إبليس» والتسليم والانقياد والقبول حال ورئة
الأنبياء.

الوجه الحادي عشر: أن المعترضين على الرب سبحانه قسمان: قسم
اعترضوا عليه في آمره ونبیه» وقسمٌ اعترضوا عليه في قضائه وقدره. وربما
اجتمع النوعان في حم المعترض» وقد ينفرد آحدهما. وإبليس ممّن جمع
النوعين» فاعترض آولا عليه في أمره له بالسجود لادم وزعم أنه مخالفٌ
للحكمة» وأن الحكمة نما تقتضي خضوع المفضول للفاضل لا ضد ذلك»
وزعم أنه أفضل وخير من آدم» ثم اعترض بعد ذلك علئ القضاء والقدر بهذه
الأسولة» فجمع بين الاعتراض على أمره وقدره. وبثٌّ هذين النوعین في
أصحابه وتلامذته» وأخرجها لهم في كل قالب وصورة يقبلونهما فيهاء وآخر
ذلك آوحی إليهم أن يعترضوا علئ خبره؟) عن نفسه وخبر رسله عنه بالعقل.

)١(‏ (ح»: «مسلم». والمثبت هو الصواب.

(؟) «ح»: «الدعیة». ولعل المثبت هو الصواب.

(۳) سقط من «ح».

() (ح»: «جزو». ولعل المثبت هو الصواب.
۱۱۳۱

فعارض عدو الله أمره بأنه خلاف الحكمة» وقدره بأنه خلاف العدل»
وخبره بأنه خلاف العقل. وسرت هذه المعارضات الثلاث في أتباعه» فهم
خلفاؤه ونوابه» وهم علئ قدر آنصبائهم(۲) منها. ومعلومٌ أن هذه الأنواع
الثلائة مضادة له ومجاهرة بالعداوة» ومن التلبيس إخراج المعترض لهافي
صورة العلم والحب والمعرفة بألفاظ مزخرفة تغرٌ السامع» وتصغی إليها
أفئدة أشباه الأنعام» وتنفعل عنها قلوبهم بالرضا بهاء وألسنتهم بالتكلم بهاء
وجوارحهم بالعمل بمقتضاها.

الوجه الثاني عشر: أن أعداءه المشركين اعترضواعلی آمره وشرعه
بقضائه وقدره» فجعلهم سبحانه بذلك كاذبين جاهلين مشركين. وهذه
الأسولة الإبليسية تتضمن الاعتراض على قضائه وقدره بحکمته وأن
الحكمة تعارض ما قضاه وقدره» كما أن اعتراض المشركين يتضمن أن
القضاء والقدر يعارض ما شرعه وأمر به. وهذه المعارضات كلها من مشكاة
واحدة فإذا كان الاعتراض على دينه وشرعه بقضائه وقدره باطلاء فكذلك
الاعتراض علی قضائه وقدره بحكمته. يوضحه:

الوجه الثالث عشر: أن الأمر والقدر تفصيل للحكمة ومظهرهاء فإنها
خفية فلا بد لظهورها من شرع يأمر به وقدر يقضيه ویکونه( ۳ فتظهر
حكمته سبحانه في هذا وهذاء فكيف يكون تفصيل الشیء وما يظهره مناقضا
له منافيًا؟ بل یمتنع أن يكون ال مصدقا موافقّاء فإن التفصیل متئ ناقض
(۱) «ح»: «فهما». ولعل المثبت هو الصواب.

(۲) «ح»: «آنصایهم». والأنصباء جمع نصیب وهو الحظ.
(۳) (ح»: اوتکوینه».
۱۳۲

الأصل وضاده كان دلیلا على بطلانه. يوضحه:

الوجه الرابع عشر: وهو أن الربّ سبحانه له الأسماء الحسنی» وأسماؤه
متضمنة لصفات كماله» وأفعاله ناشئة عن صفاته؛ فإنه سبحانه لم يستفد
کمالا بأفعاله» بل له الكمال التام المطلق» وفعاله عن كماله» والمخلوق
كماله عن فعاله؛ فإنه فعل فکمل بفعله.

وأسماؤه الحسنی تقتضي آثارها وتستلزمها استلزام المقتضي الموجب
لموجبه ومقتضاهء فلا بد من ظهور آثارها في الوجود؛ فإن من أسمائه
الخلاق المقتضي لوجود الخلق» ومن أسمائه الررّاق المقتضي لوجود
الرّزق والمرزوق» وكذلك الغقار والتوّاب والحكيم والعفقٌ وکذلك
الرحمن الرحیم» وکذلك الحَكم العدل إلى سائر الأسماء. ومنها الحکیم
المستلزم لظهور حکمته في الوجود؛ والوجود متضمن لخلقه وآمره «ألا له
الى وال تَبَارَكَ الله رَبُ ألْعَنلَّمِينَ4 [الاعراف: 0۳].

فخلقه وأمره صدراعن حكمته وعلمه» وحكمته وعلمه اقتضيا ظهور
خلقه وأمره. فمصدر الخلق والأمرعن هذين الاسمين المتضمنين لهاتين
الصفتين. ولهذا یترن(۱) سبحانه بينهما [عند](۲) ذكر إنزال كتابه» وعند ذكر
ملكه وربوبيته؛ إذ هما مصدر الخلق والأمر. ولمّا كان سبحانه كاملا في جميع
أوصافه» ومن أجلَّها حکمته(" كانت عامة التعلق بكل مقدورء كما أن علمه
عام التعلق ول فصو نيجه عامه تعلو دكل مو حو وسفعه a‏ عام

)۱( «ح»: ایفرق».

(۲) سقط من «ح».

(۴) «ح»: «كلمته». ولعل المثبت هو الصواب.
۱۱۳۳

التعلق بكل مسموع ومرئئ. فهذا من لوازم صفاته» فلا بد أن تكون حكمته
عامة التعلق بكل ما خلقه وقدره وأمر به ونبی عنه. وهذا أمرّ ذاتي للصفة يمتنع
تخلفه وانفكاكه عنها. كما يمتنع تخلف الصفة نفسها وانفكاكها عنه.

وهذا وحده برهان كافٍ شاف في إيطال تلك الأسولة كلهاء وأنها تكفي في
إبطالها إثباث عموم [ق 1۱۳۲] تعلق صفاته» وذلك يستلزم إثبات الصفات. وهي
تستلزم إثبات الذات. فإثبات ذات الربٌ تعالی كافي في بطلان الأسولة الإبليسية.

نعم الجهمي المعطل وأصحابه يعجزون عن الجواب عنها علئ هذه
الطريق» وان أجابوا عنها على غيرها لم يشفوا علیلا ولم يرووا غليلا؛ إذ هي
أجوبة مبنية علئ أصول باطلق والمبنية على الباطل لا تكون صحيحة من
كل وجه. وقد قدَّمنا مجامع طرق الناس في الأجوبة» وبان أن الأصول
الفاسدة خذلتهم عن الجواب الصحيح الشافي.

الوجه الخامس عشر: أن الله سبحانه فطر عباده حتئ الحيوان البهيم
على استحسان وضع الشيء « لفو مها والإتيان يدق وه وحضرله على
الوجه المطلوب منه» وعلئ استقباح ضدٌ ذلك وخلافه» وأن الأول دال على
كمال اغ وفلف ور شيرق رت وال عل نميه وغل تنص اه
وقدرته وخبرته. وهذه فطرة لا يمكنهم الخروج عن موجبهاء ومعلوم أن
الذي فطرهم على ذلك وجعله فيهم أولئ به منهم. فهو سبحانه يضع الأشياء
في مواضعها التي لا يليق بها سواهاء ويخصها من الصّفات والأشكال
والهيئات والمقادير بما هو نسب بها من غيره» ويبرزها في أوقاتها
وآزمنتها المناسبة لها التي لا ا

(۱) «ح»: افسر». والمثبت من (م۲.
۱۳

ومن له نظرٌ صحيحٌ وفكرٌ مستقيعٌ وأعطی التأكّل حّه شهد بذلك فيما
E‏
العليم. ويكفي في هذا ما يعلمه من حكمة خلق الحيوان وأعضائه وصفاته
وهيئاته ومنافعه واشتماله(۱) على الحكمة نو کر اشتمال. وقد
ندب سبحانه عباده إلئ ذلك» فقال: «وق شیک ألا د تُبَصِرّونَ* [الذاریات:
۱ وقال: فلا يَنظرو ن إلى الإبلٍ یف حلفت [الغاشية: ۱۷] إلى آخرها.

وکذلك جمیع ما يشاهد من مخلوقاته عالیها وسافلها وما بين ذلك إذا
تأمّلها صحيح التأمل والنظر وجدها موسسة على غاية الحکمة مغشاة
بالحكمة» فیقر!(۲۲ سطور الحكمة على صفحاتهاء وينادي علیها: هذا صنع
العلیم الحکیم» وتقدیر العزیز العلیم(۳. فان وجدت العقول أوفق من هذا
فلقترحه آو رات آحسن من فده واترضحه! ذلك صنع «بیق ی

سوت طاق ما ترئ فى َل ار من توت تازجع ابر هَل تر من
فُظور © د 8 ]نهم اضر كرك یشب إِلَيِْكَ الْبَصَرٌ خایتا وفو حير
[الملك: 6-۳ ].

ومن نظر في هذا العالم وتأمّل آمره حى التأمّل علم قطعًا أن خالقه أتقنه
وأحكمه غاية الاتقان والاحکام فإنه إذا تأمّله؟» وجده كالبيت المبني المُعَدَ

(۱) «ح»: «واستعماله». ولعل المثبت هو الصواب.
(۲) «ح»: «فقرأ».
(۳) قد ذکر المصیّف مه ني کتابه مفتاح دار السعادة» تأملات كثيرة في خلق الله تعالین
قد لا تجدها مجموعة في كتابًا آخر.
(5) «ح): «تأمل».
۱۳۵

فيه جميع عتاده. فالسماء مرفوعة کالسقف. والأرض ممدودةٌ کالبساط
والنجوم منضودةٌ كالمصابيح» والمنافع مخزونة كالذخائر» كل شيءٍ منها
لأمريصاح له والانسان كالمالك المخول فيه» وضروب النبات مهيأة
لمآربه» وصنوف الحیوان مصرفة في مصالحه. فمنها ما هو للدر والنسل
والغذاء فقط» ومنها ما هو للرکوب والحمولة فقطء ومنها ما هو للجمال
والزينة» ومنها ما یجمع ذلك كله کالابل» وجعل آجوافها خزائن لماهو
شراب وغذاءٌ» ودواءٌ وشفاءٌ» ففیها عبرةٌ للناظرین» وآیات للمتوسمین. وفي
الطیر واختلاف آنواعها وأشكالهاء وآلوانبا ومقادیرهاء ومنافعها وأصواتبهاء
صافات وقابضات وغادیات ورائحات. ومقیمات وظاعنات: آعظم عبرة
وأبين دلالة على حكمة الخلاق العلیم(۱).

وکل ما آوجده الناس وآولوه(۲ بالا بالافکار الطويلة والتجارب
المتعددة من آصناف الا لات والمصانع وغیرها إذا فکر فیها المتفکر وجدها
مشتقة من الخلقة» مستنبطة من الصنع الالهي. مشال ذلك أن الَبّان(۳)
مستنبط من خلقة البعین كأنهم لما رآوه ینهض بحمله وینوء(*) به يمد عنقه
ویوازن حمله برأسه استنبطوا القبان من ذلك. وجعلوا طول حدیدته في
مقابلة طول العنق» ورمانة القبان في مقابلة رأس البعیر» فتم لهم ما استنبطوه.

)۱( ینظر «مفتاح دار السعادة» للمصنف (۲/ ۵۸۷-۲۱
)۲( «ح»: «وأدلة).
)۳( القبان: الميزان ذو الذراع الطويلة المقسمة أقسامًا ينقل عليها جسم ثقيل يُسمئ
الرمانة لتعين وزن ما يُوزن. «المعجم الوسيط» (۲/ ۱۳ ۷).
)€( «ح»: اوبینوا؟. والمثبت من (م».
۱۱۳۹

وكذلك استنبطوا بناء الأقباء(۱) من ظهره» فإنهم وجدوه يحمل ما لا يحمله
غيره» فتأملوا ظهره فإذا هو كالقبو» فعلموا أن القبو يحمل مالا يحمله
السطح(۲).

وكذلك ما استنبطه الحذاق لمن" کل [ق ۱۳۷ب] بصره أن یدیم النظر
إلى اجّانة(*) خضراء مملوءة!*) ماءً استنباطًا من حکمة الخلاق العلیم في
لون السماء فإن لونها آشد الألوان موافقة للبصر وتقویته» فجعل آدیمی(۱)
بهذا اللون لتمسك الابصار ولا تنكأ فیها !۲ بطول مباشرتها لهاء ومن هذا
استنبط الأطباء لمن آصابه سوءٌ في بصره إدمان النظر إلى الخضرة^.

وإذا فكرت في طلوع الشمس وغروبها لإقامة دولتي الليل والنهاره
ولولا طلوعها لبطل آمر هذا العالم» فكم في طلوعها من الحِكّم والمصالح»
وكيف كان حال الحيوان لو أمسكت عنهم. وجعل الليل عليهم سرمذا
والدنيا مظلمة عليهم» فبأي نور كانوا يتصرفون وينقلبون؟ وكيف كانت
تنضج ثمارهم وتكمل أقواتهم وتعتدل صورهم وأبدانهم؛ فالجكم في

(۱) الأقباء: جمع القبوء وهو الطاق المعقود بعضه إلى بعض في شكل قوس. «المعجم
الوسیط» (؟/ ۷۱۳).

() ینظر «مفتاح دار السعادة» للمصنف (۲/ ٩-۷ ٤‏ ۱۷).

(۳) «م»: «لکل من».

(6) الاجانة بالتشدید: إناء يُغسل فيه الثياب. «المصیاح المنیر» (1/۱).

)2 (»: «مملوءة خضر). والمثبت من (م».

0) أديم السماء: ما ظهر منها. «لسان العرب» (۱۱/۱۲).

(۷) أي: لا توذیها.

(۸) ینظر «مفتاح دار السعادة) للمصنف (۲/ ۵۸۹).

۱۳۷

طلوعها أعظم من أن تخفئ أو تحصئ.

ولكن تأمّل الحكمة في غروبها فلولا غروبها لم يكن للحيوان هدوء
ولا قرار» مع شدة حاجتهم إلى الهدوء والراحة لأبدانهم(۱) وإجمام
حواسهم. وأيضًا لو دامت على الأرض لاشتد حَمْوّها"؟ بدوام طلوعها
عليها فأحرق كل ما عليها من حيوان ونبات. فاقتضت حكمة الخلاق العليم
والعزيز الحكيم أن جعلها تطلع عليهم في وقتٍ وتغيب في وقتٍ بمنزلة سراج
يرفع لأهل الدار مليًا ليقضوا مآربهم» ثم يغيب عنهم مثل ذلك ليقروا
ويهدؤواء وصار ضياء النهار وحرارته وظلام الليل وبرده علئ تضادهما وما
فيهما متظاهرين متعاونين على ما فيه صلاح العالم وقوامه ومنافع أهله(".

ثم اقتضت حكمته أن جعل للشمس ارتفاعًا وانحطاطا لإقامة هذه
الفصول(*) الأربعة من السنة» وما فيها من قيام الحيوان والنبات» ففي زمن
الشتاء تَعُورالحرارة في الشجر والنبات. فيتولد فيها مواد المار(۹ک ويغلظ
هریت ره ر اد لسعاي فبرسل العزيز الحكيم ار
المثيرة فتثيره قرع (۳)» ثم يُرسل عليه الريح المؤلّفة» فتؤلّف بينه حتی يصير
طبقًا واحدًا. ثم يُرسل عليه الريح اللاقحة التي فيها مادة الماء فتلقحه كما

(۱) «ح»: «الراحة آبدانهم». وفي «م4: «والراحة». ولعل المثبت هو الصواب.

)۲( (م»: (حرها».

(۳) ینظر «مفتاح دار السعادة» للمصنف (۲/ .)۵٩۹۲-۵۹۰‏

(5) «ح»: «الأزمنة». والمثبت من م».

(٥)‏ «م»: «النار».

() «ح»: افیثیره فزعا». والمثبت من «م). والقَرَّع: قطع من السحاب رقيقة الواحدة
قزعة. «الصحاح» (۳/ ۱۲۲۰).

۱۳۸

يلقح الذكر الأنئئ» فيحمل الماء من وقته. فإذا كان بروز الحمل وانفصاله
أرسل عليه الريح الذارية» فتذروه وتفرّقه في الهواء لثلا يقع صبةً واحد
فيلك ما أصابه ويقل الانتفاع به. فإذا سقئ ما آمر بسقيه وفرغت
حاجتهم منها أرسل E‏ و9 وه إلى قوم آخرين
وأرض آخری محتاجة إليه. فإذا جاء الربيع تحرکت الطبائع» وظهرت المواد
الكامنة في الشتاء فخرج النبات» وأخذت الارض زخرفهاء واريّنت وأنبتت
من كل ذوج بموج:

فد موا حون الها نومه افون
فصلحت للحفظ والخزن وتحللت فضلات الأبدان.

فإذا جاء الخريف كسر ذلك السّموم والحرون وصفا"؟ الهواء
واعتدل وأخذت الأرض والشجر في الراحة والجموم والاستعداو(۳)
واقتضت حکمته سبحانه أن آنزل الشمس والقمر في البروج» وقدر لهما
المنازل لیعلم العباد عدد السنین والحساب من الشهور والاعوام فتتم(*)
بذلك مصالحهم. وتعلم آجال معاملاتهم ومواقیت حجهم وعباداتهم» ومٌدد
آعمارهم وغیر ذلك من مصالح حسامهم. فالزمان مقدار الحركة, ألا تری أن

(۱) بعده في «م»: اما على الأرض و).
)۲( (مح»: اوبرد».
(۳) «ح): «والاستداد». والمثبت من «م٠.‏
() ينظر «مفتاح دار السعادة» للمصنف (۲/ ۵۹-۵۹۲).
(0) «ح): اقسم». والمثبت من (م».
۱۹

السنة الشمسية مقدار مسير الشمس من الحمل إلى الحملء واليوم مقدار
مسيرها من الشرق إلى الغرب» وبحركة الشمس والقمر يكال الزمان من
حين خلقا إلى أن يجمع الله بينهما ويعزلهما عن سلطاهماء ویر عابديهما
آنهم عبدوا الباطل من دونه» وأن سلطان معبودهم قد بطل واضمحلء وأن
سلطان الحقٌّ والملك الحق لله الواحد القهار.

قال تعالی: «هُو ی جَعَلَ لنش ضِيَآءَ وَالْقَمَرَ نورا ره تال
کنو عد لین وا ليساب ما لق أله دَلِكَ إلا باق قصل ایب قزر
یلو آیرنس: 0]. وقال تعالی: «وجعلتا اليل والگهاز این حون يا
ليل وَجَعَلَْ ءايه هار مُبْصِرَة لحبَتَكُوأ قضلا ین رم وَلعَعْلَمُوأْ عَدَدَ نی
ساب رل َىْءِ فلت تفصیلا [الاسراه: ۱۲]. ففي القمر وتقدير منازله
آیات وحکم لا تخفی علی الناظرین(۱).

واقتضت حکمته سبحانه في تدبیره أن فاوت بين مقادیر اللیل والنهارء
فلم یجعلهما دائمًا على حد سواء ولا آطول [ق 1۱۳۷] ما هما عليه
ولا أقصرء بل جاء استواهما وأخذ آحدهما من الاخر على وفق الحكمة»
حتون إن المکان الذي يقصر آحدهما فيه جدًّا لا يكون فيه حیوان ونبات
كالمكان الذي لا تطلع عليه الشمس أو(" لا تغرب عنه. فلو كان النهار
مقدار مائة ساعة أو أكثر أو كان الليل كذلك لتعطلت المصالح التي نظمها
الله بهذا المقدار من الليل والنهار(۳.

() ينظر «مفتاح دار السعادة» للمصنف (۲/ 6۹0-۵۹4).

)۲( (»: «و». وا لمثبت من «م).

(۳( ینظر «مفتاح دار السعادة» للمصنف (۲/ ۹۷-۵۹۰ ۵).
۱۱۶۰

ثم تأمّل الحكمة في إنارة القمر والكواكب في ظلمة الليل فإنه مع الحاجة
إلى الظلمة لهدوء الحيوان وبرد الهواء لم تقتض المصلحة أن يكون الليل
ظلمة واحدة داجية7١2‏ لا ضياء فيهاء فلا يمكن فيه شيءٌ من العمل» وربما
احتاج الناس إلى العمل بالليل لضيق الوقت عليهم في النهار أو" لإفراط
الحر فيه فاحتاجوا إلى العمل في الليل في نور القمر من حرث الأرض وقطع
الزرع وغير ذلك فجعل ضوء القمر في الليل معونة للناس على هذه
الأعمال. وجعل في الكواكب جزءا يسيرًا من النور لتسد مسد القمر إذا لم
يكن. وجعلت زينة السماء ومعالم يُهتدئ ما نی ظلمات البر والبحرء
ودلالات واضحات على الخلاق العليم» وغير ذلك من الحِكّم التي بها
انتظام هذا العالم. وجعلت الشمس على حالة واحدة لا تقبل الزيادة
والنقصان لثلا تتعطل الحكمة المقصودة منها. وجعل القمر على حال تقبل
الزيادة والنقصان لئلا تتعطل الحكمة المقصودة من جعله كذلك» وكان في
نوره من التبريد والتصليب ما يقابل ما في ضوء الشمس من التسخين
والتحلیل» فتنتظم المصلحة وتتم الحكمة من هذا التسخين والتبرید(۳.

وتأمّل اللطف(؟) والحكمة الإلهية في جعل الكواكب السيارة ومنازلها
تظهر في بعض السنة وتحتجب في بعضها؛ لأنها لو ظهرت دائمًا أو احتجبت
دائمًا لفاتت(۲۹ الحكمة المطلوبة منهاء كما اقتضت الحكمة أن يظهر
)١(‏ «ح»: «راجية». والمثبت من «م». والداجية: المظلمة. «الصحاح» (5/ 4 ۲۳۲).
زفق «ح»: «و4. والمثبت من «م).
(۲) ينظر «مفتاح دار السعادة» للمصنف (۲/ /098-691).
)٤(‏ «ح»: «اللفظ». والمثبت من «م1.
(6) «ح»: «لذابت». والمثبت من (م».
(VD‏ «ح»: (وكما». والمثبت من (م2.

۱۱۱

بعضها ويحتجب بعضها فلا تظهر كلها دفعة واحدةً ولا تحتجب دفعة
واحدة بل ينوب ظاهرها عن خفيها في الدلالة» وجعل بعضها ظاهرًا
لا يحتجب أصلا بمنزلة الأعلام المنصوبة التي يهتدي بها الناس في الطرق
المجهولة في البر والبحرء فهم ینظرون إليها متئ أرادوا ويهتدون بها حيث
شاؤواء فجاء الأمران على وفق الحکمة(۱؟.

ثم تأمّل حال النجوم واختلاف مسيرهاء ففرقة منها لا تريم" مراكزها
من الفلك ولا تسیر الا مجتمعة كالجيش الواحدء وفرقة منها مطلقة تنتقل في
البروج وتفترق في مسيرهاء فكل واحدٍ منها يسير سيرين مختلفين: آحدهما
عام مع الفلك نحو الغربء والآخر خاص لنفسه نحو الشرق» فله حركتان
مختلفتان على وفق الحكمة. وذلك من أعظم الدلالة على الفاعل المختار
العليم الحكيم» وعلئ كمال علمه وقدرته وحکمته۳.

وتأمّل كيف صار هذا الفلك بشمسه وقمره ونجومه وبروجه يدور على
هذا العالم هذا الدوران العظيم السريع المستمر بتقدير محكم لا يزيد
ولا ینقصء ولا یختل عن نظامهء بل هو تقدیر العزیز العلیم4 کما آشار
تعالی إلى أن ذلك ین صادر عن كمال عزته وعلمه فقال تعالی:
«#والشَمش محر ی لشنعقر لا لك تفییر یز لیم آیس: ۳۷]. وقال

و َه

تعالی: #قُلْ 1 ِنَكُمْ مروت الى عَلَق الْأَرْضَ فى یمن ۰ إلى قوله:

)۱( ينظر «مفتاح دار السعادة» للمصنف (۲/ 019-694).
(۲) أي: لا تبرح. «الصحاح» .)۱٩۳۹/۰(‏
(۳) ینظر «مفتاح دار السعادة» للمصتف (۲/ 1۰۰).
(5) بعده في «ح»: «وقال تعالی». وهي زائدة.
:۱۱۰

«ََضهن سَبْعَ سعوات فى یر ور فى کل سَمَآءِ آمرها ریک السماء نا
ا َلك N‏ [فصلت: ۱۱-۸]. وقال عالی:
«قَالِق الاضباح وَجَيِل یل سکتا والشتش وال مات ولك ب
لْعَزِيز للم > ل 1۹۷

فذکر سبحانه أن هذا التقدیر لمسیر الشمس والقمر واللیل والنهار
وحرکات النجوم في مطالعها ومغاريها تقديرٌ ناشئٌ عن عزته وعلمه» وذلك
متضمن وقوعه على وجه الحکمة الطائفة(۱» وتسخیر الشمس والقمر
والکواکب وتذلیلها لعزته» وجار علی وفق حکمته» فجاءت علئ وفق ما
قدرما له. فهل یخفی علی ذي لب أن ذلك تقدیر مقدر قادر عزیز
حکیم(۹۳؟! وحسبنا لله ونعم ال وکیل(8 ۲

HER ده‎

)١(‏ كذافي «ح»» ولعل الصواب «البالغة» أو «التامة).

(۲) «ح»: «وخاب». والمثبت هو الصواب.

(۳) ينظر «مفتاح دار السعادة» للمصنف (۲/ 1۰۲).

)٤(‏ هذا آخر ما وجدناه من هذا الکتاب الجلیل» وکتب الناسخ بعده: «آنهاه کاتبه يوم
۷من ذي القعدة سنة۱۱۱۰ على ما وجدناه في الأصلء ونعوذ بالله من الزيادة
والنقصان».

۱۱:۳

١١6

آولا: الفهارس اللفظية
(۱) فهرس الآيات القر آنية.
(۲) فهرس الأحاديث والآثار.
(۳) فهرس الاعلام.
)٤(‏ فهرس الفرق والحماعات.
(5) فهرس الأماكن والبلدان.
(5) فهرس الأشعار.
(۷) فهرس الكتب.

۱۱:۷

(۱) فهرس الآيات
الآية
سورة الفاتحة

اند یه رب الْحَلَییت [۱]
رن ألبّحِيم4 [۲]
مَلِكِ يوم لين [۳]

«افيئا ألضِرط الْمْسْكقِيمَ © صرط ألْدِينَ أنعنت عَلَيْهِمْ © عَيَرٍ
لْمَعْصُوبٍ عَلَيْهِمْ لا ألضَّآلِينَ4 ]۷-٠[‏

سورة البقرة
«الم لت کب لا ریب فِية هی لِلَمْتقِين1[4]
لالم دَلِكَ ألْكتبُ لا رَيْبَ فِيةُ4 إلى قوله «رلتیك عل هی ین رهم
بت حم الَْفیخون 1€ -5]
لوَبالآخِرَةٍ هُمْ یوت [۳]
زین اس من یولع هزم جر وتا هم نژینین؟ ۷1]
لوَإِدًا قیل لَهُمْ لا تفیذراً فى الارض قَالرا تما تن مُصِْحُونَ4 إلى قوله
3اه یرف بو یمهم فى طفیدبیم يَعْمَهُو 6 [۱-۰]
«يّتأيّهَا الاس عبد عْبُدُواَ رَبَكُمْ» [۲۰]

<ِيكأيّهَا ألكاش اغبدرا رَبَكُمْ4 إلى قوله طقَأَخْرَجٌ به من لت
ررق سم[ ۲۱-۰]

زان کم فى ریب يا لتا عل عَبَيِتا فأثو بسورة من مَمْلِء وَدْعُوأ
شهد شهدآءکم من دون نها إن گم صدقیت 6 [۲۲

يض به- كَثيرَا وَيَهَدِى به- كيرا وَمَا یُضل بو الا لَشیتین4 [۲۰]

۱۹

الصفحة
امف AYY‏
٠١ EAAYY‏
۰ ۸۳۵۳۵
۳ ۱۱-2
امف AYY‏
۱۱-2۳
امف AYY‏
AYY‏ ۱
۱۰۹۱
۳ ۱۱۶۲
۰:۳۹
۳«
۷۰۳
CTA“‏ أعق
¥
.۸۱
۳۳
۱۰

وما يُضِلٌّ ب لا ألْمَسِقِينَ4 [۲۰]
کف مرون واه و نثم اموا فَأَحْيَدكُحٌ كُمّ
مه یه ترَجَعَونَ [۲۷]
«رَعلم ام لاء كلَّهَاك [۳۰]
«اسَجُذُوا6 [۳۳]
«فْتَکوا ین ألمَللمی> [۳4]
رلا ربا [۳4]
ولا تليشوأ بطل ونو موق شم تَعْلَمُونَ4 [4۱]
لن أَلَّذِينَ ءَامَنُوأ وی ادوا اضر وَالصَّبعِينَ مَنْ عَامَنَ بل
ریم الاجر وعیل صَلِحًا قرعم عِند رهم ولا وف علیهم ولا
هم يَعْرَنُونَ 4 [11]
لَعَلّكُمْ تَعْقِنُونَ7114]
«دَأَكْتَظمَعُونَ أن يُؤْمِنُوأ لَحكُمْ وَقَدْ گان قري مَنْهُمْ َسْمَعُونَ کلم دنه
م يحوت ِن ا رم یو َعْلَمُونَ4 إلى قوله َيِل هم مما
بت يديهم ول لَه مما يََيِبُونَ) ]۷۸-۷٤[‏
ويه ون لا يَعلمونَ لكب | 1 مق وان هُمْ لا ینوت 4 [۷۷]
وج الي ع موه [۱۰۳]
عل کل نَىْءِ قَدِيدٌ 6 [۱۰۸]
«گدلت قال الذي من قبلهم مَل قله و م تلبت و4 [۱۱۷]
لوين یت أَهْوَآءَهُم بَعْدَ آلٍی جَاءكَ ك ین یل ما لَكَ من أللّه ین
وَل لا تصیر6 [۱۱۹]
لإ جَاعِلُكَ لاس ماما [۱۲۳]
هرذ اب برجم َيه بحَلِمت4 [۱۲۳]
فووا َامَنَا الله ما نز لاه الآية ۱۳۰1
گت جَعَْئكُحْ م وَسَطَا عکوئوا شهداء عل الاي ويڪو لول
عَلَيَكُمْ هید هيدا [۲: [١‏

110۰

۱۹۳

۸.۲
۳:۹
E
۸
۸
۸۱۳ ۷۳

۷۵
۳۰۳

TY"
4 ٥
۳۸۹
۳۸۹
۱۱۵

ع"
۱۸۸
1۲
۱۸

۹۹۹

«وَلين إِتبَعَت أَهْوَآءَهُم ین بَعَدِ ما جَآءكَ من آلملم نف إِذَا لین

ألَدلِيِينَ4 ]١54[‏
«كنا أَرْسَلْنَا فیکم زسولا منم ینوا ليم ءاييتا وَيُركِيِكُ4

إلى قوله واش روا لي ولا تصَفرُون [۱۵۱-۱۵۰]
اذ كرون أذ کرَصُم6 [۱5۱]
لمكم له رحد [۱۱۲]
و فى حلي لشتوب اش ايض أل وَالتهار رف ای
ری فى خر يما يق ما انَل له ین ألسَمَاءِ ين مآ تخب
به ‏ بعد ويها و کک یاس اکر تیف أو وتاب
َلْمْسَخَربَيْنَ بَيْنَ ألسَماء ۳ یت لْقَوِْ يَعْقِلُونَ 4 11۳1[
ْوَلَو یری زین لوا رون لاب موه َه يبع [114]
ولا توا خظوت لین لَكُمْ عَدُرٌ مِينُ4 [۱۱۷]
دک بان اله تر الکتاب باق ون ی اختَلُوا في الکتاب لَفِي
شِفَاقٍ ید4 [۱۷۰] ۲ ۱ ا
َير 4 0 ألذى نز فيه لمران [۱۸6]

یم سره ]۱۸٤[‏
و عِبَادِى عتی فن و
[۱۸۵] ۱
أجل کم یله لیا 0 9 ایک4 [1A]‏
عم أله نك کنشم نا نُونَ أنفْسَكُمْ) [۱۸۱]
و ونر لد ید اد من ألخَيْطِ سود من
َلْفَجْرَّ € [۱۸۱]

ع
دة

]۱۹۵[ و صَد أو دسل‎ E

یامد ۳ فاي و ذا َجَعْكُمتِلْكَ عَهَرَةٌ کال [۱۹۰]
«#رَيَّآ ایکا فى نیا 6 ۲۱۹۹

«قل ینشرون لا أن یم آنه فى ی ین تام اتيگ [۲۰۸]
١١6١‏

ی أَجیبٍ دغوة لاع لا دَعَانْء»

۷6

o
۱0٦
۷٦

۸۰۲
۷۰1
١١1

Yo
مع‎
۸۷۳

1۹

۷۹

۱۳۲

۰۱۸۰ 98
۶۶ ۱
1۹

۳۷۳

ع

۱۳۰۵ ۷

ا ری إلى قوله را

إلى صراط م ۱
وگن ای ا 5 بت أله اين مُبَقِرِينَ ومُذِرينَ وت

تع الكت قوف بَيْنَ آلتاس فِيمَا )لوا فیه6 [۲۱۱]
لَڪ تک 71 ]

ولا تدكخوأ الْمْفْركَت حى يُؤينَ19[4١؟]‏

«وَلا تَفْرَبُوهُنَ حَق يَظهُرَنَ4 [۲۲۰]

لوَائقُوأ أله وَاعْلَمُوَا کم مود [۲۲۱]

«األلّق مَرَّتَانِ771[4]

تن اقلا لْ له من بعد ئ تدكع زوج وجا غَيْرير4 [۲۲۸]
«وَالْولِدَتُ يُرْضِعْنَ أَوْلَدَهْنَ حَوَآَ تي ابن ۱۳۱

وای تون منصم وَيَذَرُونَ أَرُوجًا يَعَرَبَصْنَ بانشیهن أرَْعَة آفهر
وَعَف) [۲۳۲]

يريصن بأنشیهن ار َشْهُرِ عفر [۲۳۲]

وا جُتاع علب فیتا عرضثم يه ین حط تام (۱۳۳]

أو يَعْقُوَا ِى بيو عقد عُفْدَهُ یکاح [۲۳۰]

ورادەو بس 2 فى اَلْعِلّم والْْسم ]۲٤٥[‏

ولو هَآءَ أله ما افکتل لين ین بَعْدِهِم من بَعْدِ ما جَآَتْهُمُ ی
سین تفا تم تن امن ویتهم مّن گر 1013]

أله 0 لی الْمَيُومُ 4 [۲۵۳]

لخد سِئَةٌ ولا ر [Yor]‏

110۲

۰۸ 08 ۶
AAY

۳۳
۳۹۹

VY VY
۳۳
۳۷۸
۱۸
۰۳۰
TYE TAV
TYE ۸
۶ ۲

1۷
۳۷۳
YoY

5
14161

۳۹۹
۹۸۰
of

کے

لوَلَا يجِيظُونَ بقیء من علیه2 [107]
«وَیع كيه ألسَّمواتٍ وار [۲۰۳]
ولا یود جفشهتا4 [۲۰۳]

لمن ذَا ی يَفْفَعُ عند الا پاذنه»)۲۰۳[۹]

«وفر يم 4 [۲۰۳]
«أدله وَل آلذِينَ انوا خرجهم مَنَ ای ما

«أللّهُ وَل 3 وك آلذِينَ اجنین لت إلى شور © ین كقزوا
یرهم لغوت يُخْرجُوتَهُم من ألثُور إلى ألمب تبلق آشعدت
ارف فيقا حلذرت» 100 -۲۵۲]

لالم کر ال انی تک رب احم فى ربدت أن ءانه اهنت إلى قوله
تھے هت ادى کم وا له ا هى ارم میت که [YoY]‏

ین باون َو يوون إلا كما يَقُومُ آلَذِى خبط ألشّيْطنْ
من آلمشش کیت بأنّهُمْ الوا ما بیغ قل الیو واحل أله اليم وَحَرَم
ریز 4Î‏ [ ۲۲۷

لا أن تون تج بر حَاضِرَةٌ تدیرونها بتکم ۲۸۱1]
اوَالنّه بل ی تء عَليمٌ [۲۸۱]

کو ما ف الوت وتا ف الأرض وان دوأ مق أطي أو

و

حابصم به أله َیْعْفر له 1 ٠‏ ما يذب من ینام [۲۸۳]

سورة آل عمران
الم آله لآ له إلا و لح ابو ۵ وَل عَلَيْكَ أَلکتب باق [۱-
۲

#قَأمًا لذي بن فى فلویهم ريع تون ماه من [۷]
«ومَا يَعْلَمُ اويه الا أ4 [۷]

هو ألَذِق ۳ عَلَيْكَ ألکتب مه ءایِت کم
أَرمکلبتٌ» [۷].

خن ام التب

۱۱۳

10٤
۹9۳
۱۸۸
۱۰۲۰
AAO ۰
۹:۷
1۹۱

ال5١‎ ۰۵

۳:۹

9:۷

۳۹۹

TA

AY

۷۳۷

۱۹:۹۰
۷

و اتيگ راو یلم [۱۸]
له لا هو والمتيکة وَأ ولو للم قايا بالقنط لآ
که لا هو آنعریه ألخَكِيمْ © إِنَّ لین عند ناکم 4 (۱۹-۱۸]

¢
گے
با
ما
5
ی

طفل إن کنشم یوت أله تون یسم 4 [۳۱]

«ِنْ مُتَوَفِيكَ وَرَافِعُكَ 43 [011]

لقَمَنْ حَآجَّكَ فیه ین بَعْدِ ما جَآَكَ من لْلم6 [1۰]

«إِنَّ هدا لَه ألْمَصَصٌ اي [1۲]

هفل یال التب تَعَالوا رل كلِمَةِ سوام یتنا وَبَْنَكُمْ...4 [7]
«يتأفل ألككب» [14]

رَه عل ألتاين حَجٌ ابیت [91]

«ولاتکوئوا كَالْذِينَ RL‏

«ولا کور لذن قفو واحكلفواً هن بعد ما جَآءَهُمُ یی

واولتيك لَهُمْ عَذَابٌ عَطیمٌ © یوم تیش وجو رود وجو [۱۰۵-
۱۰۹

ان مر کیت [۱۰4]

طلْقَدْ مَنَّ أله على آلمومنین إِذْ بَعَتَ فیهم رسولا من آنشیهم یلو
عليه ءايه یرهم وَيُعَلَمْهُمُ آلکتب راکمه وان كانوأ ِن قَبْلُ
نی ضَل مين [۱76]

اون نسم مُصِبَةُ قد أصَبُم مفْليْها قلقم أن تا فل هُوَ مِنْ عِندٍ
ش4 [11]

«ولا تیب آلذیق فيلو فى سَبِيلٍ لله أَموكا بل أَحَيَآءٌ عند رتهم
يُرْرَقُونَ4 [179]

1 ا بر نیت من
لب وما كان أنه لِيظلِعَكُمَ لغب لین أله نی من رُسْلِه
تن با 2۱۷۹0

۱۱

or

AAO «Ato
۱۷۳ ۳
۷۳۷
۱۸۳۹
۳۸۹
Eo
۳۹۰

۳۹۳
۱۷۰۱

“لاه

۹V۲ 1A1

14145

۰۳۲

«ألذین يذ كرون له يسا وَعُودَا وَل جُنُوبِهم4 [191]
سورة النساء

<يتأيّهًا لاس اموا ره بَكُمْ لدی خَلْقَكُم مّن تفس رحد [۱]
فلن ین ج ألو مول آي طلا تما يَأَكُنُونَ فى بطونهم ارا
]٠١[‏

لن ألَذِينَ يَأَكُلُونَ ول اليس [۱۰]

لقن ان ى لهد وه تایه أْلْسّدُسُنَ4 [11]

ر ران كن وَل ویث هافر وله أَخُ أو آخت یک وجد مَنْهُمَا

سدس [۱۲]

لوَدَائَيكُمَ یهن قنطارا؟ [۲۰]

الله يُرِيدُ أن یوب عَلَيِكُمْ4 [۲۷]

«يُريدٌ آله أن یف عَنكُمْ4 [۲۸]

تکیت إا جتتا من كل أ كويد وَجتتا بك عل مه حَهِي4

[411

أو نتم أليّسَآهَ 4 ]٤١[‏

رلا جُيبًا لا عایری یی [4]

اتن رغ نی شنم رو إل أنه ولو إن کنشم ویئون بالل
رازم لاجر ذلك 3 یلا4 [۵۸]

«یتأیُها دين عَامَنْوَاْ آطیغوا له واطیغوا أليَسُولَ رزی لام ینم

إن تفن کیم نلآ ریبد ار ائ
َك وأَحْسَنُ یلا4 [۰۸]

الك حير وَأَْحْسَُ a‏

قان د ری که رد ِلَ َه وَاليَمُولِ4 [۵۸]

«آلم کر ول زین یغمون نم ءامو پم أنزل إِلَيِكَ وم ۳ من بل

يُرِيدُونَ ت أن يَحَاكمُوَأ زلوت إلى قوله <رَثل لَّهُمْ ف أ نفییهم َو

بَلِيعَا» [1۲-۵۹]

1100

10€

۳۸۹

TAV
TAA
YEA

E1 4۹¥
1
۸۲
۸۲

o1۲
3
3

۳۳

۹٦

04
Y٤

«هفلا وَرَبَكَ لا يُؤْمِئُونَ حى يحَكْمُوكَ فیما هَجَرَ بيهم فم لا هدوا ف

آنشیهم حرجّا ما یت وَمْمَلَمُوأ تنلیتا4ه 141]

«إنَّ كيد يد مین گان ضَعِيفًا4 [۷۰]
ول 5 آ ۰ 1 یقرت و ۷۷1

۳۹
کک

َيِل فى سبیل لله لا مُكَلَّفُ إلا نَفْسَكَ وَحَرَضٍ الْمُؤْمِنينَ» [۸۳]
را هد أسَا ومد تتکیلا6 ۲۸۳1

لوَمَنْ دق من أللّه حَيِيتًا) [۸۱]

ر من یُضیل الله قلن ند سيا [۸۷]

« وَمَن يِفَل مُؤْمِنَا تیدا فَجَرَاوُهُ جَهَنمُ4 [4۲]

«لا شوى عیدوت من ألْمُؤْينِتَ غَيْرُ أل سر وَالْمُجَِهِدُونَ في
20008

قدا إظَمَأْتَنكمَ فاي قِيحُوأ ألصَّلَدةَ 4 [۱۰۲]

«ه اک ون ات آلکتب باق لِعَحَكُم بَيْنَ لاس يما أرئك أللّةُ»
1۰41[

و إنًا أنرَلا ریت ألْكِعبَ با [:۱۰]

وانرد له عَلَيْكَ أَلکتب کم [۱۱۲]
«وآنول أله عَلَيْكَ آلب راکمه وَعَلَّمَكَ ما لَمْ ؟
َل که َلك عنلیتا6 [۲۱۱۲

و مَنْ أَصْدَقُ ین له قبلا4 [۱۲۱]

تكن نع ون

سس

ليس بِْمَانِيَكُمْ ولا أمَاقٍ أَهْلٍ آلب من يَعْمَلْ سُوةا یر بد»
[1Y1‏

۱۱۹۹

VY ۸
€
1۹۷
31۷

۳5۹
1A1

۰۷۱۷ ۹
۱۰۹

2.۸
FAA YAY

۱

۳۱

۷۳۰ ۰۷۲

۷۳۷

1۹۰

۳۹

۷۳۷

1۸۰

من يَعْمَلْ سُوْءَا مج به-۱۲۲[۹6]

«وَلن يِجْعَلَ له لِلْكفِرِينَ عَلَ َلْمُؤْمِنِينَ مبیلاک [۱6۰]
«إِنَّ ألْمْتَفِقِينَ فى لرك سل ین آلبّار ]١55[‏
وما لو ییا © بل رَفَعَهُ لله ید6 [67١1-/ه١]‏
«بل رَفْعَهُ له إِلَيْهُ 4 [۱5۷]

دك

62

«وكل أله مُوبی نليتا [۱1۳]

رل [۱54]
«أَنرّلةُء بلیه[۱:۰]
«و لحن له يَفْهَدُ بعا آنژل لَك آنژله, بعلیه»4 [۱7۵]
«يتأفل آلکتب لا تَفْلُوأ نی يكم ولا کفولوا عل أله را ألحَىَ»
۱۷۰
تأیه لش قد جاعکم بر من ریسم وأنزتا ریسم وزا
یی 6 [۱۷۳]
يبن له کم أن تَضِلَّوأ4 [۱۷۰]
يفوك قُلٍ له يُنْتِيِكُمْ فى الْكَكَلَةِ4 [۱۷۰]
سورة المائدة
«خرمت یسم ات4 [6]
آلاسام دِيتا4 [4]

«تانْسَخُوأ يوجُوحِكُمْ وأییکم مَنْة4 [۷]
۱۷

۸۱
۹۷۱
۸۸۵
هم‎
۰۷۳۹ ۰
۸۸۵
۰8۲ ۰۷
۰۱۷۸ 56
TY ۹
۹۸۹

ال5٠‎ ¥
۱۳۱
or

۸۱۱
VT «A۹

كرف
343

1۷
۰:۹۷
۰۱۱۰
3311
140

أو يفا ین الْأرْضٍ» [۳۰]

لوَالسَارِقُ وَالسَّارئَةُ تَافْطَعُوَا ییاه [60]

ٍِسَمَهُونَ لِلْكَذْبٍِ» [4]

من برد آله کار لن كنك لام مين أله يع ولتك آلذین لم برد
ند أن ن يُطهَرَ كُلُوبهُمَ هم فى انیا جزت وَلَهُمْ فى آلاخر وَعَذَابٌ عَظِيم»
[é1‏

کک ا sS‏

محر و

خسن ین 6 أللّه کت قور 00 [or-‏
نتا وليك أله وَوَسُولَهه وَالَّذِينَ ءَامَنُوا آلذین يُقِيمُونَ ألصَلوة وَيُوْتُونَ

لكر وَهُمْ کون 4 [01]
بل اه نشوطتان > [-1]

« کم أَوْقَدُوأْ نار لَلْحیب أَطَمَأَهَا 4 [1]
لوَقَالَتِ ألْيَهُودُ يَدُ اه مَغْلُولةٌ عُلَّتَ أَيْدِيهمْ وَلْعِنُواْ با
مَبْسُوطَتَانِ 4 [111].

تائ لول 4 یل إِلَيْكَ ین رَبك [14]

نظ
3
نت

وق

ناليع هن زيم ل تقول قن خلت من قله اس وامفر نة

ت
4

كنا يَأَكُلَانِ أَلظعَام م انظز کیّف بين هم الات نم #نظر أذ

2

يُؤْفَكُونَ4 [۷۷]
اعاعا أله ديد الق پ ون له کک
ولا قیل هم تعالوا رز ل انول أله سول قالوا شتا ما رَعنتا
له عبات [>۱۰]
#ءأنت فلت لتّاس6 [۱۱۸]

ر هو عل کل شَىْءِ قدیر؟[۱۲۲]
۱۱۸

۷۸
Y€

۳۹۹
۰۱۰ «AY
۲١١
۷۰

۹
۶:۲۰ TA"
0۷

سورة الأنعام
المد له ألَى خی ألسَّمْوتِ وَالأيْضَ» [1]
لوَهْوَ أله فى أَلسّموتِ وق الْأَرْضٍ4 [4]
4 نهذ وب (۱۰]
وغو يطعم و لا عم [۱۵]
وهو مار وق عِبادو) [19]
لوأو رل هدا فان لانذِرگم بي ومن نَع ۲۰1]
لوَمِنْهُم من ن نتیغ یت وجعلتا عل وريم أده أن ن يَفْقَهُوهُ6 [1؟]
ولو در د وفع رم ال ألَيْس ها 4 [۳۱]

فل أرق کم إِنْ اتڪ عَدَابُ له أو آتسم ألسَّاعَةُ أَغَيْرَ آله
تَدَعُونَ إن مح د قِينَ © بل یاه تَدَعُونَ» 4۱1 -1۲]

ی درا إلى أده موه ای [1۳]

لأَبْسِلُوا» [۷۰]

[VA <Y] اار4‎

«يَحَآجَهُ مر قال أَتُحَتَجُوَنَ فى أللّهِ ود هَدَدِنَ-» إلى قوله و
لَه من م وَهُم مّهْتَدُونَ4 [۸۳-۸۱]
«رگیف أخاف ما أ 9 لا تخافون اكك باللّه مَا لَمْ نز
به عَلَيْكُمْ سلطا قا ای الْقریقئن أَحَقَ

[AY]

ویو َامَنُوأُ وَلَمْ يَلْبِسُوَأ إِيمتهُم بظلیر أؤلتيك لَهُمْ امن وَهُم
مَهَْدُونَ 6 [۸۳]

«وتلت حُجّئتا ءاتیتها زبومیم عل قویوه نرق درجمب من اد
[۸4]

ٿان یسم بها هتولاء مڌ رتا بها قَوْمَا ليوا بها بککفرین ©

e

اتيك آلذین ع هَدَى أله فَُِدَِهُمْ قك 41-4۰14[

۱۹

1*01 ۲
AAO

1۷

۱۰۳۰

AAO 6+
۶:۲۷ ۳۸
۶:۹۹

۸:۲

۶:۱۷
:م‎
A

۳۳
۳:۹

TYA YEA

AY ۹
۳:۹

2۳

ِذْ الوا ما آنزل أله عل بر من شنیب

وما درو له حَقّ قذریت [۹۲]

«قالق الإضباح وَل ال سکتا والشنش ور خنباتاً قیاق

تَقْدِيرُ ألْعَزِيز لیم ۹۷1]

«قَذ فلا ایب َو يَفْمَهُونَ) [۹4]

لی کل سَىءٍ) [۱۰۲]

۱۰ ET

«وگڌيك جعَلتا لل ي درا قطن آلرنس وان يو بَعْضْهُمْ إل

بَعْضٍ رُخْرْفٌ لول شرو 11۳1

كك تلا كل كي عنژا عيطي الإنيى > إلى قول
7

و یو وا سس

الم من بَضل عَن سبیله - وَهْوَأعَلَمُ امین ۱۱۳14 -۱۱۸]

0 ليه فده لين لا يُؤْمِئُونَ بِالْآخِرَة وَلِيَرْضَوَهُ ولیفترفوا مَا هم

]١١5[ مُمَتَرفُونَ»‎

]11١6[ حَكمَا»‎ ۱

یر أله ی حکنا وَهْوَ أل آنزل یسم الکتب مُنَصَّلَا4

[11°]

٤‏ ءَاتَيَْلهُم آلکتب يَعْلَمُونَ أنَهُد مُنْرِلُ

ی 107

8 ث گلمث رب صفقا وعذلا لا مُبَدِلَ لته [111]

#إن ينعو نزن خن لا خرصو کک

ود شین یوخون إل أَوْليآبهمْ لِيُجَددِلُوكُمَ وان

لَمُفْرِكُونَ4 [۱۲۲]

ین َبَكَ بالق لا

ا
س

۱۱۹۰

۹۶ ۶ ۱

٤٤

11€
۳9۹
۳۸۹
١١٠١8 ۵
Y1 ۲
۷:۷

0

TTI

۷۱
VY <1۷

۷۱

۷۲
۷۳
۱۰۹
CTT ۷
0

اومن گان مَیتا َأحَييْتهُ وَجَعَلْنَا هد نُورًا یی يد فى لاس گن
ل

ا جاعنهم عاي الوا آن نوی حب ئون مثل ما أوق زنل له
]1°[

تن برد أللّهُ أن ياء فرح صدرهه لاسام وَمَن يُرِدْ أن یل
يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيَقَا حَرَجَاك [1171]

و الین وَالإنين الم یا کم سل نسم يفصو ن عَلَيْكُمْ ءایتی
وَيُنَذِرُونَكُمْ لِقَآءَ يَوِْكُمْ 5 دا الوا هنتا عل آنشیتا4 [ 0۱۳۰
«ءلدگرن حَرَمَ أم ال نگیتن ی ا كيين ]١55[‏

«فل لآ جد فى ما آری إل جر رما عل طاعم يَظْعَُهُ4 [۱6]

«إن تَتَبِعُونَ لا لس وان نكم لا خرصو ۱۹

«سَيَقُولُ آلَّذِينَ اه شرو لو قاء له ما شرکتا ولا ءاباؤتا ولا حَیَمْتا ین

تنو إلى قوله َأ اء ءَ لدم أَجْمَعِينَ4 [1650-159]

«ولا کی أَهْوَآء أَلَذِينَ كَذَّبُوأْ ايتا وَالَذِينَ لا يُؤْمِنُونَ مِالْآخِرَةٍ وَهُم

E

«ولا رب امال م4 [17]

#وَأوْقُوا ألْكَيْلَ ر وُسْعَهَا 4 [۱۵۳]

و هذا موی تیا و با اسيل فَتَفَرّقَ بكُمْ عن
سَبیله.6 [4 ۱۵]

وتا کت او لته بار تشرد وا وا سم فزز عَمُونَ 4 [۱57]

لوَهَددًا کب نله مار ارفا عم مُرْعَمُونَ4 إلى قوله

لت سََجُزى دی يَصْدِهُونَ عَنْ عَايَِنَا و ألْعَدَابِ يمَا كَانُوأ د يَضْدِفُونَ 4

[ ۱۵۸-۱۵ ]
هَل پنظرون لا أن تَأَتِيَهُمْ الملتيكة أو يان رَبّكَ أو يا بَعْضُ عایتب
رَبك [۱۵۹]

۱۱۱

11010

001« هلالا

۱۹۳

¥
Ak
۳۰۲
oo

Yo
۱4۸
۱۷۹

۱۰ ۲۱
۱۰۹۷۲

۲ ۰۱۸۲
ارحص 5 و۵

أو يان رَيْكَ وی بَعض ءَاينتِ ری [۱۰۹]

ولا ترر وا e‏
سور الأعراف
«الَتصّ» [۱]

oa E

بو ما نز ای تن رو وَلَا تتَّعُوأ ِن دونه لاء [۲]
با ك قال تا خی م6 [۲۱۱
«أئأ خَيْرُ یَنه6 [۱۱]

«حَلفتنی من پر وله ين طِينٍ4 [۱۱]

9 كُمَا عَنْ هنز ألشّجَرَةٍ إل أن توا مَلَكَيْنِ أو کسوتا
من لخلِدینَ) [۱۹]
#وَنَادَنهُمَا رهم [۲۱]
ِوَتَادَنِهُمًا ریما ألم أنْهَكُمَا عن يَلْكُمَا ألشَّجَرَة4 [۲۱]
رگا كلَمْتَآ أَنفُسَئَا» [۲۲]
يی ادم كذ اترتا لیم لاسا بوری سَوْءَتِحُمْ وریقا وش
وی ذلك ره 6 [۲۰]
«أتقُولون عل الا تعْلَمُون4 (۲۷]

«خذرا ینتم عند کل مَسُجِدِ» [۲۹]

لفل نما رم ری یش مار منت تا بن وف ری بعَيرِ
احق ون فقرگوً واللّهِ ما لم زل به به سلتا وآن تَقُولُواً عل اله ما لا
تَعْلَمُوقَ» [۳۱]

وَاَلَّذِينَ ءَامَنُواْ وعَملوا ألصَّلِحَتٍ لا حَلّف تفا الا وُسْعَهَآ أؤلتيكَ
ا هُمْ فِيهَا خَلِدُونَ4 [1۱]

امد يه أَلَّدَى ها دا ]٤١[‏
۱۱۲۳

۱۳۵ ۰۸۲
AT

14۲
1۹4۹
111٥
TEI
ATE ATT
31۲۲
۱۱۳۹

0331۲7
1
۳۹۹

١٠١98 ۷:۵

۱۷۹
AYY

۷

3

1

ا یه يمول لین موه ین
جا رب ربا با [o۲1‏
5 سوئ عرش [۵۳]

«حَلق لسوت والارض ف سل یام نم استوی عَل عرش [۵۳]

إن ربكم لله ِى خَلَقَ ألسَمَوتِ والازض فى سِنَةِ أيَّامِ ثم استوی
عَلَ اعرش إلى قوله «تبَارَكَ أله رب العتییت» [o1]‏

«ألا له ای والامه تبارك ١‏ رب لْعَدلّمِينَ» [۵۳]

رفو یی يریل یج را ین یدق 4 إلى قول گت

مرج اوق لَعَلَكُمْ ند رون [51]

و نصح کم وَأعْلَمُ م مِنَ أللَّهِ ما لا تََْمُوَ4 1۱1]

وه سک أَمِينٌ4 [1۷]

وما ان جَواب عوهت ال أن قَالْوَأ4 [۸۱]

لد افترینا عل اڳو گنا ٍن عتتا فى مآیکم بَعْدَ إِذْ جنا أل 4 منها
رتا بون آنآ أن غود فيها إلا أن ياء ء آله رتا یع ربکا گل شم
ركا [۸۸]

يد يقن اة بت رت رحس(

0 موی کیت لَيْلَةَ وَأَتْمَمْنَهَا بِعَضْرٍ تم مر ميقت رنه أَربَعِينَ
ید [۱:۲]

رلا جَآءَ مُوبی لِمِيقَتِا وم ری 4 [۱6۳]

لما تج رب لِلْجَبَلِ4 [۱6۳]

وإ إضطقيئك عل لاس بسكي وَيكَلِى4 [۱44]

«را وم موب من غد دی ین م ۶ جلا جْسَدَا لد خوار ألم يروا

ئر لا يُكَلِمْهمْ ولا يَهْدٍ بهم سَيِيلًا» ]14۸[
7 الين قلعت عَصَبُّ ین رهم وله فى اَي انیا
۱۱۳

04 ۳

«of

۱۷

440 «AY

۱۰۸

.م
۱۳۳

۳:۸
۷۹

۳۷۳۳
«0٤
AY
AY
۱۳۱

CTY

وَكُنَلِكَ نَجْرِى الْمُفئرِينَ151[4]
7

۳

َامَنُوأ بهه وَعَرٌَرُوهُ وَتَصَرُوهُ وَاتَبَعُوأ الور لی أنزل مَعَهُ
هم ألْمُفْلِحُونَ ۷14[
زا اک ل سول لیم جییعا ی ملك لسوت
رارض لآ إله إل هو یی یی ث اموا باللّه ور وله ی ال
یبن الله رگ رابغو موم لمکم تَهَكَدُ 70
«لم يُوْحَدْ علیهم یبلق آلکتب أن لا یِفولوا عل أللّه إلا ألَنّ»
1141
اویه شاه اشن ادغو م با1٠‏ 1۸۰[
وله ماه الحنى فَأَدْعُوهٌ بها ودروا أ اين
سَمُجْرَوْنَ مَا نوأ َْمَلُونَ4 [۱۸۰]
ليأ حَدِيثٍ بَعْدَهُر يُؤْمِنُونَ 4 [۱۸۵]
ألم رل ینشون با م يد یبط
با هم ان من با [۱۹۵]
«رغرض عن أَلْجَلهِلِينَ4 [۱۹۹]
ودا رت ألفرءان فَاسْتَمِعُوأ لهم وَأَنصِمُواً» [۲۰4]
سورة الأنفال
وَتَوَدونَ أنَّ خَيْرَذَاتِ لشَّوْكُةِ تون لحم [۷]
ومن یرهم َو میذ ديهد الا مُتَحَرَهًا لقتال [17]
«لْيَْلِكَ مَنْ هَلَكَ عن ية یه یخن من عق 2
عَلِيم4[4]
e‏

3

۱۵ 0

۰
ام سے

يَبَطِشُونَ بها أ مهم أ تون

عَنْ بيت وان له میم

«یتَیُها آذین ءَامَنوَا دا تفیشم فعة فاتبثوا ولا کرو له گییر [11]
4

ا
«أم سی أن مُتركوأ ولا كم له لین ثرا من ولم يكَجِدُوا

۳

۷:۵
وام‎ ۷
YT

o0۲
۳۷۲
۷

نفد

TAA

۸۰۷ ۳
(1

۹۳

۱۰۵۵

۰:۳۷

ین دون اه ولا وَسُولِء ولا وی وَلِيِجَةَ4 [۱1]
ويا نله" أن یم وه و كرة الْكفِدرن» [۳۲]
وف 2 ترو 5 سَكَعُونَ ۹6 ]٤۷[‏

سوأ ألنّهَ هه ی 4 [1۷]
١‏ من قل کنر اس ینم قو ير اَمَو وَأَوْلَدَا
هو سْتَمْتَعُوأ 3 E‏ 3 َاسْتَمْتَعْتُم E‏ ل م کیا و موم ستمتع ألَذِينَ من قبا 2

2 425 حضف یی اط خَاصُوَا4 [19]

6 بم

لسَتُعَذَبُهُم مرَتَينِ4 [۱۰۲]
«خذ من ال تا نزخم گم يه رصل عل إن ويك
سڪ لیم 41 ۹۰
لوقل اغتلوا قمَیزی أله عَمَلَكُمْ وشوله. وَالمؤْمِئونَ وروت ل
عم یب وَالقَهَدةِ یم با کنثم تَعْمَنُونَ 4 [۱۰۹]
لريبة يب فى فلوبهم ال أن تُقَطعَ قوب وال عَلِيمٌ کی ۱۱۱1]
«وغدا عليه حَقًا فى لور ئة وَالإِنجِيلٍ والْمرءان6 [۱۱۲]
ومن أرق بعقدوء ین 4 [۱۱۲]
لوا ما آنزکت سور قیتهم مّن یفول یم دثه نید یمتا ا
لین ءاعو رتم پیت وهم يترون © وَأما ین كُلويهم
مَرض قَرَادَنْهُمْ رِجْسا ٍل ل رِجسِهمْ» [۱۲۲-۱۲۰]
«ولذ ما نرت سور بَفضهم إِلَ بَعْضِ هَل برنسکم ین حد ثم
ارا له الوتقم أنه قمع و لا يَفْقَهُونَ4 [۱۲۸]

۱ سورة يونس
لهُوَ آلذی جَعَلَ أَلشَّمْسَ ضیاء وَالْقَمَرَ ُورا ودره متازل لِفمواً عَدَدَ
لقني رك لس او كك ا ل بل ال لور
يَعْلَمُونَ4 ]٥[‏
لفل لو اء أله مَا له کم لا أذ ركم بهء فَقَدْ ليشت فيڪ

تام

عُمرا من قَبلهء اقلا تَعْقِلُوَ» [11]

جحت

۱۱۹۵

م٠١‎ ۲
4¥

۱۷۰
AY

۷۷۹

۱۸۱

۱۸۲

21

۷۷۳۹

۱۱:۰

۳۳۹

2

«متاِك توا کل تفس ما أسلقت وروا إلى له مولهم ان وضلٌ
عَنْهُم ما كانُوأ روت [۳۰]
«هكُل من رقم 1 َء والازض» إلى قوله فلکم الله
ریم ألحَقٌ فَمَادًا بَعْد ألحق 2 توا ID‏
«وَمَا كن هیا أَلْقّجَمَانُ أن یت ی من دون أللّه ون تضييق ألَذِى
بت يَدَيْه [YY] oT‏
لام یو رن تنل كأثوأ شور یه واذغوا من بِسْتَطعْتُم مّن دُونِ
له إن کنثم صَدٍ صَدِقِينَ 4 [۳۸]
«ویثهم مّن يَسْتمِعُونَ إِلَيِْكَ أقأنت تُسْمِعٌ الم ولز کثوا لا يَعْقِلُونَ4
0

له لله أَذْنَ 00
الله لدو ضل عل بای [1۰]
لوم یرب عن رب من مَثْقَالٍ در فى رض ولا فى ألسَمَء)[1۱]
«لَهُمْ ابقر فى لحيو نیا وق الآخرة» [34]
«إِنَّ فى ذَلِكَ لت لِمَوْرِيَسْمَعُونَ4 ]٦۷[‏
لقَمَا گائوا لِيؤْمِنُوأ با كَذَّبُوا پوه ین قبل ]۷٤[‏
الوم جيك ِبَدَنِكَ4 1 ۹۲]

ولق بوتا ی إشرتويل صِدْقٍ ورتم تن لب قا إختلفرأ

ڪٿ جاعفم الق ر یی یی َه نیع الْقِيمَةٍ فیتا ثرا فيه
يَخْتَلِفُونَ4 ]٩۳[‏
«لقد ِا أ ین رَبك فلا توتو ین آلشنترین4 [14]
«أقأدت ؛ ا مُؤمِنِينَ 4 [99]
سورة هود
كت أَحْكِمَت َايقُهُر4 [1]
«أم ولو افترلة قل كأثوأ بعَشْرٍ سُوَرٍ مَل مُفتريتٍ واذغوا مَنِ
سكم ين دُونٍ الله إن كنم صَدِقِينَ4 [۱۳]

۱۱۹۹

۹۱
۳۳۶

€
۷۳۷
۶:۱۹

>ى عم Fr‏

eS
وَمَْ مَنْ الم من افتری عل الله کنبا إلى قوله #أَلَذِينَ يَصُدُونَ عَن‎
]۱۹-۱۸[ د ها عِوَجًا وَهُم والآخِرةٍ هُمْ كَفِرُرنَ4‎
«ومَكلُ الْمرِيقينِ الأغئ وَالْأصَمْ وَالْمَصِيرِ وَالسّمِيعٌ هَل يَسْكَويَانِ مكلا‎
لا تَذَّكَدونَ» 1[ ؟]‎
]۲۸[ اروها نم لها كَرِمُرنَ4‎
]۳۷[ اسان بأغینتا4‎ ۳
]۵4[ لإن تول الا اغترنك بَعْصُ ءالهیتا سرو‎
سورة یوسف‎

وان گنت ین له ین ألْعَضِلِينَ) [۳]

یلك ين تاريل الْأَحَادِيثِ4 [1]
«لقذ هَت بو وم با ولا أن را بر هن ره [۲6]
«وَقَالتِ ارج عَلَيْهنَّ فلا ی اهر وق لكين فلن
حل ين ما هدا را ین دآ یلا مَلّكُ كْرِية» [1]
قلطن a‏ ۱۳
«لا يَأْتِيكُمًا طَعَامٌ تفای إل انا وله بل أن يَأْتِيَكُمَا»
[YY]‏
ءَأرْيَابُ مُتَفَرَقُونَ حير و لْوَحِدُ هار6 [۳۹]
لقال ای لجا مِنْهُمَا راد کر بَعْدَ أمَةٍ بعکم بِتَأِيلِهِ4 [45]
إن فش مار بالسّو [0۳]
با فوتقا دا لوا
آهلهم للم ی جعو جح جَعْوَا رل آبیهم6 1۲1 -71۳]

لول الْقَريَة i‏

«يتأبَتِ هنا تأریل زغبی من قَبَلُ قد جُعََها ری حًا ]1٠١[‏
«ثل عذبه سبل أذغو إل للع بَصِيرَة أت ومن کب نی [۱۰۸]

۱۱۹۷

:اه

0048
3
Ao «(Af
۳:۷

9:۸
۹
1۲
۹0۸

0۸

o0٤

1
۳۹
04 Y€
۸

سورة الرعد
«أللّه لى رَقَعَ ألسّموتِ بقتر عَمَدِ ترزتها کم إشتوى عل ارش إلى
قوله «إِنَّ فى دَلِكَ ليت لَِوْمِيَعْقِلُونَ4 [4-7]
لن فى َلك ليت لَقَوْرِيَعْقِلُونَ4 [4]
لعَللِمُ ألْعَيْبٍ وَالشَّهدَةٍ آلکبیر معا ۱۰1]
«فل من رب سنوت والارض فُل 4 إلى قوله فل الله خی كل
شَيْء وَهْوَ ألْوحِدُ لیر [۱۸-۱۷]
أله حدق هل ی,6 [۱۸]
أن یم تما آنزل إِلَيْكَ ین ین

يك الق کمن هر أَغ6 [۲۱]

Bur 20

وَيَقُولُ ألّذِينَ كُمَرُوا ولا آنزل عَلَيَهِ ءايه من رَبَهِ۔4 إلى قوله «آلا بذگر
0 ا -۲۹]

ِي مرا تین قُلُوبُهُم بذکر أله ألا بذکر أله تطمینْ ألْقُنُوبُ4
۲۲۹1 ۱ ۱
بل له ام جبِيعًا يمأ (۳۷]
«والذین ایهم کب يَفْرَحُونَ بما آنزل إِلَيْكَ 4 [۳۷]
وتن چەك الكتب4 1441
سورة إبراهيم

«الر كِتدبٌ أنرَلْمَهُ لت لشخرج الاس من للم بل آثور بان
رهم إل صوط یز یی [۱ -۲]

N‏ يك لشخرج لاس من ألظُلْمتِ إلى الور إلى قوله
أو یو شارت -6].

وله لان سول( سان تیه ین لُ4 [0]

أف أللّه عَكُ ۳ لسوت وَالْأَرِض4 [۲۱۳

]75[ ین سُلّْطنٍ»‎ St

وما يك یو عل الله ین شَىْءٍ فى الارض وَلَا فى أَلسّمَآءِ» ٠1‏ 4°[

۱۱۸

۸۰۳
۳۳۷
۹:۷

۳۳۲
TAY
۷° ٩۹
۱۷۷۶

VTA رت‎

١١937 TV
۷۰1
۷Y٦
١

1۹1

املا
١٠8‏
م ° AY‏
۱۱۳۰
19

سورة الحجر
ؤإِنَّمَا سْكْرَتٌ أَبْصَرْنا بل كحْنُ قوم َسْخُورُونَ4 ]٠١[‏
رب ما آغویتی 4 [۳۹]
«فاصدغ يما تُؤْمَرُ# [۹41]
سورة النحل
وان لق كتن ل اى (۱۷]
«وَإن تَعدُواً نِعْمَةَ له لا محضوهاً 4 [۱۸]
نما رل ىء هن رز رش که(
<وَأنرَلتآ لك ألذِكْرَ لِعبَيَنَ للا ما رل هم ]٤٤[‏
افون رَيّهُم ین فَوقِهِم4 ]٠١[‏

للَدِينَ لا يمون بالجرة مقل السَوء وَنَّهِ امكل |
لحكيم»[ 3۰

ن یله ما يَكَرَهُونَ4 [1۲]

و رلا یت التب لا لبین لَهُمْ ِى الوا فیه وَمْتَى
وَرَحْمَةَ لْقَوِْ یرو > ]٦٤[‏

صرب ب الله مكلا عَبْدَا مَمْلُوكٌ لا ید رز عل سىء إلى قوله هَل
ا هو عل صوط مُسْتَقِي و6 [۷۰ -175]
«وَاللة أَخْرَجَكُم ین بظون میم لا تون شبقا6 [۷۸]

«تإن ولوا قاتا عَلَيْكَ بل آلعبین © يَعْرِقُونَ نغمت أله كُمّ
یُنکژوتها رهم آلگهزرن6 [۸۳-۸۲]

ورلا عَلَيْكَ ألکتب يِبْينَا لک یه [۸۹]

«فل رل زوخ الْقْدْس من رَيَكَ باق [۱۰۲]

دع إل سَبِيلٍ ریق بِالِكْمَةِ وَالْموْعِطَةٍ الْحَسَئَةٌ وَجَددِلهُم يالى هی
أَحْسَنٌ4 [175]

وا

١١8

۳۹۳
۱۲
¥۷

۲

۷۹

۹۸۰ ۷۹
to ۸
۰۱۶۰ ۰
AAO 6

ك1
۳:۵

۱۳۸

11
1۰۰
۸1

۱۳۸
۱:۰
A٤

سورة الإسراء
وَجَعَلَنَا یل وَالتَهَارَ ءَايتيْنُ4 إلى قوله ول شَىْءِ لته تَفْصِيلًا»
4
وما كُنَا مُعَدّبِينَ حَوٌَ نَت رسولا6 [۱]
وا ار دا أن هك قَریة4 [۱5]
«ولا تَفْرَبُوأ الزن [۳۲]

ولا قف ما لیس لَكَ ہی عِلْة4 [1]

«أتأضنَك رَبُكُم بالْبَنينَ40[4]
فل لو گن مَعَدُدَ ءَالهةٌ گم تَقُولُونَ لد لَآبْتَقوَا ِل ذى الیش سبیلاکه
[۲]

«انظز گي صَرَبُوأ لَك لامعا فَصَلُّواْ قلا يَسْتَطِيعُونَ مبیلا6 [4۸]
واوا ادا كنا عِطَمًا وَرُكَنًا أن لمَبَعُوبُونَ خَلْقَا جَدِيدَا4 إلى قوله «يَومَ
ید م متَسْتَجِيبُونَ دوه وَتَْلنُونَ إن لبم لا قلملا6 [57-44]
«فل الَذِى فَطْرَكُمْ اول مرو [51]

«عَنیَ أن يَكُونَ قَرِيبًا ۵ يوم م یوک فَتَسْتَحِيِبُونَ مدو وَتَظنُونَ
إن لیم را لیلا6 [۵۲-۵۱]

«أزلتيك ألَذِينَ یذغوق ینتفون إل رهم اوسيل یم فرب وَيَرِجُونَ
ركد وَيَخَافُونَ عَدبه [ 6۷

#َأَسْجُدُ لِمَن خَلَفْتَ طیتا 1۱1]

«وَنزل مت أا قُرْءَانِ ما هو مِمَاء وَرَحْمَةُ لَلْمُؤْمِنِينَ ولا یزید دُ ألطَلِمِينَ إلا

سار [۸۲]

«ثل لین جع الإنش وان عل أن بو بقل هلدا آلفزتان

ییون پیفله وز ان بعصي بَعْضهُمْ یعض ظهيرًا4 [۸۸]

و أن يُؤْمِنْوَ إذ جَآءَهُمْ دی لا أن قالو اَمَك أللّهُ بقرا
شولا 951]

١١

۳۳۰
۹۱

3
۳:۲

۳:۲
۳۳۰

۱۱۱۹۵

۱

۱۷۰۵۰ (Yo

۱۱۱۹۵

إن لَأَظْنُكَ بنموبی مَسخورا6 [۱۰۱] ۳۹۲
دمل ذغوا أله أ #ذغرأ نمی أي تا تذغوأ قله شتا نخس

]11۰4 ۸۲
وَل ڪن لَه وق مِّنَ ألذّلّ4 ۱۱۰1] ۱۲۰
سورة الکهف

اند يله الى آنل عل عَبّده ألكتنت» ]١[‏ ۸۲
«أ ند یه لدی ت نر عل عب آلكعب و يمل له وجا © یناه

[۲-۱] ۷۳۹
لمن يَهَدِ لله فَهْوَ مهد وَمَن يُضْلِلُ قَلن تمد لمر ول مرْدَ ]۱۷16‏ ۲۱۰
«وغرضُواً عل ربّت صا [6۷] ۸:۲
«وّا يَظْلِمُ ریت أَحَنَا4 ]٤۸[‏ ۱۰۰۵
وما تُرْسِلُ الْمُرْسَلِينَ لا مُبَشَرِينَ وَمَُذِرِينَ وَيُجَدِلُ الذي کقرو

ال ید جضواً به آل انوا نب وما آندووا م هروا [55] ۱
ساب يتَأوِيلٍ مَا لَمْ تنتطع عَلَيه صَبرّا 4 [۷۷] ۲٤‏

للك تأویل ما لَمْ تنطع عَلَيّْهِ ضَيْرَا 4 ۸۱1]. ۲٤‏

سورة مريم

«كبيقضش» [۱] ام

يتات هَدرُونَ ما كن أَبُوكِ مرا سوک [۲۷] ۷٦‏

«وَحَدَیته6 [۰۱] ۸۱:۷۹
ما کول الا مر رب إلى قوله هل تَعْلَمُ لكر سي ]4-:۳[‏ 504

رب لسوت والارض وَمَا بَيْتهُمَا فَاعْبُدَهُ واضطبر لَعِبَددَيَهِء هل تَعْلَمُ

َر ساك [16] 1۹

وان نکم إلا وَارِدُهَا4 [ ۷۰ 1۸۰

ْم نی آلذین توا ود لّللیین فِيهَا جديا ۷۱1] ۸۰

«لقد + جَمْتُمْ میا دا © تکاد له يَنَفَطِرْنَ مِنْهُ وَدَ: کدی الْأَرَضُ

رک یز هَدّا6 [1:0-464] ۷

۱۷۱

۱ سورة طه
#طو» [۱]

رن عل الْعَرْشٍ استو4 [4]:

AAA <4۱

TT ۲ ۲ ۲ CAV 6
۸۸۰ «AVY ۸۵۵ AE ۸۶۰ AT ۹
١١١5 الى ۱۵ لاق‎

لإ مَعکما نم E‏
فسن ربا بموبی © قال ربا
000

رتا ادى آغطی کل سىء حَلْقَهُر كُمّ 4 [49]
۶ا ل رق ل تی6 1011

وَيَلَكُمْ |
إفترئ» [10]
اوج فى كسد خِيقة مُوبی» إلى قوله ولا يُفْلِحُ ألسَاحِرُ حَيْتُ
أ [1۸-11]
«لاع یدیم رز
تخر [۷۰]
لا اما رتا لجففر لَا خَطینا وما آگرهتتا عَلَيْهِ من ألسخر وَاللَهُ
ا e‏
إن تن یأر تا قآ جهن لا يَمُو ث فِيهَا لا یخی © وَمَن
یه مُؤْمِنَا قَدْ عیل أُلصَّلِحَتِ ارت هم أَلدَرَجَتْ آل4 [۷۳-
<¥[

مر و ماس شخ

توا عل الله گزبا يڪم بعدّاب ود حَابَ من

2

خض وَلأْضَلِبَنَحُمْ في جُذُوع

۱۷

۳

۷۵

۰۸5 ۰۵ ۹
۱:۰

ATo ۰۳۲

كمع

1

۱۰۲۰

۸۱۲

404

۳۸۸

«أئلا یرون ألا بجع هم ولا ولا یلك لَهُمْ صَرًا ولا تفْعَا4 [۸۸]
ولا يجِيظونَ به عِلْتَ6 [۱۰۷]
يلم ما ین آندیهم وما حَلَمَهُمْ لا بجیظون بو عِلْمَا4 [۱۰۷]
«ولا تَعْجَل بالفرءان مِن قَبْلٍ أن یمق إِلَيِكَ یه وَل رب زڌني
عِلْمَا؛كُ [۱۱۱]
قال ایض منها ییا بَعْضُكُمَ لبعض عدر 4 إلى قوله «وَكُدَلِكَ لیم
نیون 6-۱۲۰1 ۱۲]
ما تیم تی هُدَى4 إلى قوله «وَكَلِكَ لوم ُنیین4 [۱۲۰-
[1Y4‏
قن اثبع متاق فلا يَضِلُ ولا شی © وَمَنْ آغرش عن ذگری تِن
له مَعِيعَةً ضُنگ6 ۱۲۲-۱۲۱ ]
ومن آغرض عن ذكرى تن 4. میبقة ضنگ وتخشره. یوم ألْقِيْمَةٍ
آغیه6 [۱۲۲]

سورة الأنبياء
لو رد أن خد لَهوَا لته من لد إن كنا فَعِلِينَ107/14]
بل تفذف باق عَلَ لبط فَيَدَمَعْهُد قدا هُوَ رَاهِقٌ 4 [۱۸]
وله من فى لسّمواتِ والازض وَمَنْ عنده.6 [۱۹]
«قَالوا و بمء عل آغین لاس6 [1۱]
«ءأنت فَعَلْتَ هلا بعالهیتا يَتإِبْرَهِيمُ4 0۲1]
«قال بَلْ فَعَلَهُد کبیرهُم هدا > ۲0۳1
ِڪ وما تَعْْدُونَ من دون الله حَصَبُ جَهََمَ شم لها ورُون6 [4۷]
«رقذ گتبتا في ایور من بَعْدٍ ألذِكْرِ أنَّ آلازض برها عِبَادِىَ
أَلصَلِحُونَ4 [۱۰۵]

سورة الحج

سم زب A TE RR ١‏ 5 رره وشة م 3
زین لاس من یُجدیل فى له بر جلی ریغ کل مين مّرِيٍ4 [۳]

۱۷۳

0۲
۳۹ ددم
۹۰۳

9۳

01۰

۳:۳
٤
AAo

t0٥
t1٥

2

ین مَّرِيدٍ © کیب عَلَيْهِ ند من تولاء فان یله ویهدیه |
غاب سییر [۳ -6]
لاون أله يَبَعَتُ من نی الْقُبُورٍ4 [۷]
بت نت با43 1 ۰
من كن یس أن آن بنضره الله فى نیا خر [۱۵]
#وهدان خَصَمَانٍ إِخْتَصَمُوا فى ر یه إلى قوله « کل راد أن يَْرْجُوأ
تا ین َي جرا یا ارو داب أخحريق4 [۲۰-۱۹]
إن له يُدَخِلُ الذي ءَامَنُوا وعیلوا لمحت جَب ری من نیما
کته إلى قوله «وَهُدرَ ال صوّط أقّبید6 [۲۲-۲۱]

ورف یب ت لتق [۲۷]
اربوا قول رو © حْتفَآء له خَيْرَ مُشرکین ب [۲۹-۲۸]
«لن یتال له رمَا لا دِمَآوُها4 [۳۰]
«أَذَِ لِلَّذِينَ ون باتهم لو (۳۷]
هر لحم الکبیر1۰14]
«یَأیُها لکش طرب مَكَلْ فاستیغوا 4 إلى قوله هن أله مر
عَزی؟ ۷۲-۷۱1]
للق لين تذغوت من دون الله آن وا باب ولو إِجْتَمَعُوأ 6 إلى
et‏ لْمَلَتيكةِ رسلا وو 0 - ۷۳]
«أللّهُ يَصْطَفِى من الْمَلِِكَةٍ زسلا وین الاين رن الله سَمِيم بَصِير)»
[۷۳

سورة المؤمنون

لأف يبروا ول 1414[
أل یب 0 ا أمْ جَاءَهُم ما لمأت ءَابَآمَهُمْ الین إلى قوله
7 در هون ]/١-59[‏
رَو رجت 0

۱۷

كل
5٠‏
۹۲

۳۹۳

۹۹۹

۹۹

1۹٩

۷:۵

1۲

۳۸۹

۹:۷

TY‏ مكل
۹:۱

۹:۵

۳۲

يفف

Yo
۸۳

لوَرَبٌ عرش أَلْعَظِيمِ4 [۸۷]

ما َد له من ولد وَمَا گان مَعَدد م 0 هَبَ کل له يما خَلَقَ
وَلَعَلَا بَعْضُهُمَ عل بَعْضٌ سْبْحَنَ ألّه عمًا يَصِفُونَ4 ]٩۲[‏
سورة النور

ورن ا بتک إلا 5 ية أو مرگ [۳]
#فَمَهَدَةُ امك شهب با 4 [+]
«سْبَحَدتَكَ ها بهن عَظِيم# [171]
«وأنحخوأ یس منم [۳۲]
«کُیشگو: فیها مِصْبَاحٌ4 [۳۰]
هلله ور سوت والارض4 إلى قوله «واللّة بكُلٍ سء علي
]°[
«أللَهُ ور ألسَّمواتِ والازض مَكَلُ تُوروء» الآية [۳۰]
< َراپ بقِعَةٍ َيِه الان م مَاء حَوَّع ِا جَاءهء لَمْ ده میا وَوَجَدَ
أللّهَ عندهر قوف 4 حساشر وله له سَرِيعٌ ألِسَابِ» [YA]‏
ورین گتروا آغعلهم کسراب بقِيعَةٍ بحيب اسان ماء حَيَْ لد
جام لَمْ ده میا یا وَوَجََ ال نك َكَل حِسَابَةُ ب4 إلى قوله ومن لَمْ
00 لَه لد ورا قَمَا لَك ِن تُور4 [۳۹-۳۸]
ومن لم له ورا ماله مين ثورٍ4 [۳۹]
4 سول بل ألْمِْينُ5114]
(ِيَتأيّهَا لذي عمثوا لِيَسْتنْذِنَكُمْ آلذین مکث یشم والذین ل
يعوا ا حلم ینم عم جک مرت [57]
سورة الفرقان
«تبارت ألَذِى نَل لقان عل ی لیکو لين نب ر114
لوَقَالُوا مَالِ هَددًا لول يأل التعام وَيَمثِى فى لوق 0 3
00 عفر تذیرا © أَوْ FETE‏
ڪل ينها ۷1 [A-‏

۱ ۷۵

خرف

۳۹۹
۳۹۷

۳۰1
۳4٤

0\٤
۳

۸ دمع

۵۱۵ ۱

VIA (VY

٥

۳۹۷

¥

۳

00 2 او و خورا [۸]
ون یلم منم ذِقَهُ دابا گیب [۱۹]
2۹ ا ات د وَأَحْسَنَ تَفْسِيرًا» [۳۳]
چ ِسْتَوَئ عل أَْر أليَحَمنُ سل بيه خبیر)4 [04۹]
#وَالّذِينَ لا يَدْعُونَ مَءَ مَعَ هه ءاخر [1۸]
سوزة الشعراء
إن فى ذَلِكَ ي4 [۷]
«إنّا مَعَكُم مُسْتَيِعُونَ4 [۱6]
وما رب لین [۲۲]
ین ات ها غَيْرِى لجع ین ألْمَسْجُونِينَ4 [۲۸]
من إِصْرِب بَعَضَاكَ خر الق [1۳]
۱ سورة النمل
0 کل الوا مسکتم لا مڪ سلیسنْ وده وم
چم يَْعْرُونَ4 [14]
و زش عَظِيمٌ4 [۲۳]
ذهب بې هدا أله هم ثم ل عَنْهُمَ فانظر مادا يَرَجِعُونَ»
[YA]‏
مار بم َرَج المُرَسَُونَ) [۳۹].
فل المد يله سکم عل عِبَادِهِألَذِينَ ضط [11]
4 لْحَمْدُ يله وم عل عباده أَلَّذِينَ إصْطَْيّة4 إلى قوله «فْلْ مَاتُوأ
هڪ من ان نم مد قی6 [717-71۱11]
سورة القصص
#وَثْرِيدُ أن من عل ألذِينَ أسْفْضصِْفُوا أ ف الأَرْضِ وَتجْعلَهُمَ أبئة وَتَجْعَلَهُمُ
لْورِئِينَ © وَنْمَجِنَ هم في الْأَرْضٍ ونر فِرَعَوْنَ وَعَمَنَ وَجُنُودَهُمَا
یثهم مّا انوا يخَذَرُونَ4 [0-6]
ولا بَلََ هه واستَوَیَ6 [۱۳]
1۱1۷٦‏

۳۹۲
۳۸۸

o۲
Ato
۳۸۸

۲
0
۱۳۷
14534
38

15۸

۹۵۵

<1۳

۳۹

o0!

:م

AYo
۳۷

و ام نله غَيْرى4 [۳۸]

«وجَعَلتَهم أَبئَةَيَدْعُونَ إلى بار وَيومَألْقِيّمَةٍ لا يُنصَرُونَ4 [4۱]
رمَا كنت انب لطر إِذْ مه

لقن م يحوأ لَك قعل ما یو نَ أَهْوَآءَهُمْ وَمَنْ أَصَلَ من اب
وله بقتر هُدَى ین أله إِنَّ أله لا م دی ام لطَّلِيِينَ4 [0۰]

لفن لَّمْ يَسْتَجِيبُوا لَك فاعم أنَمَا تون أَهْوَآءَهُمْ4 [0۰]

لويم اديو 1۲1]

ويم ینادیم قول اين راء آلذین كُشْم تزغنون © وَترغتا مين
کل مه هيدا قتا اوا رڪڪ فعیمو مق يله ول عَنْهُم ۶
کاو يَفتَرُونَ 4 ٤1‏ ۷۵-۷]

سورة العنكبوت

دآ آوزی فى ألّ6 [۹]

وليك فيي آلف سد سََة إلا کشیین عَامَا» [۱۳]

ار : يَحَفِهمْ أنَآ أنرَلتا عَلَيْكَ ألکتب ينل عَلَيْهِمْ إِنَّ فى الك رة
وَذِكرِى لقوم و4 [9۱]
0 وَل نم مر و ی اس
e‏ هُمُ ألْكَسِرٌونَ4 [0۲]

وم وق مش ار عل أله گی أ کاب بلحي کا جا لت
4 كفِرِينَ 4 [14]

. منوره اروم
الم غیت ار وم © ف دض [۲-۱]
وغد آله لا خف الله وَعْدَمْد وڪي آکتر لاس لا يَعْلَمُونَ ©
یوقت 2 مّنَ خی انیا و رهم عن اجره هم عفِلُونَ4 [1-0]
وین اب أن حَلَقَكُم من راب فش بَشَرٌ تَمتَشِرُونَ4 إلى قوله
لم دا دعاکم دعر من لاض 5 شم تْجَونَ [۲-۱۹]
ول من فى أَلسَمَلوَتِ والازض کل قیشون> [۲۰]
۱۷

۱۱۷ ۸
VEE IAA
۱۷۹

۱۰۹۹ 6
TYA
۸/۶ ۰۹

۷:۵

۹۳

E1 ۳

۰48۹۸ ۷

۹۳۹

0

A۱٤

A۱٤

۹۹۱
۳۹

AY

TE

«وفو لى یبالق کم يُعِيُهم َو أَهْوَنُ یه وله المتل الا في
توت ول وف اش

وله ام الاغل6 [۲۱]

ليما كُسَبَتْ یی لاس4 [40]

لوان حَا عَلَیْتا تضر آلمومینیت [61]

لوَقَالَ ألَدِينَ اوتوأ یلم والایکق لد لیم فى كتنب ال
بت [۵1]

4
ل
Gn‏
س

سورة لقمان
وین لاس مَن یشتری هر یت [0]
ودا تقل عَلَيْهِ ْنَا وَل مستکیرا گأن لَم نها [3]
«هددًا خَلَقُ له ون مَادّا خَلَقَ أَلّذِينَ مِن دون [۱۰]
إن لرك للم عَظِيمٌ4 (۱۲]
«وَفِصَلَهُء فى عَامَيْنِ» [۱۳]
ص لي بَعدِوء سَبْعَة خر
ما فد کیت کلمت له ان لَه غَزِيرٌ حکیم؟ 71 ۲]
سورة السجدة
الم كنيل آلکتپ لا رَیْب فیه من رب الْعلَمِينَ4 [۱]
م انتوی عل e‏ را شَفِيع4 [۳]
يدير 0 مق ألسّمآ إِلَ الْأَرْضٍِ نم يَعْرْحُ یه
ال مزر تا مما تَعْدُونَ4 [4]
5-6 نا ِل لارض ثم يَعْرْحٌ ید6 [6]

2

فى یوم كان مقدارهد

ولو تَر ا دی
«رجعلا منم أب يَهدُونَ بأمرتا لا صََرُواً رثا انيتا بوشرن 4
[Y4]‏

۱۱۷۸

۹
TE ۳
Ao
1۲

0:

رت
۷۰
۳۳۲
AY‏
43

۳۷

۹۱
Ato

446 4
۸۳۹

:م

۰1۹۶ ۸
VEY

لاله ول الح وَهْوَيَهْدى ألسّبِيلٌ4 [4]
را راليوت الأخوات قلا دا ما وعدا الله ور هد وَصَدَى
الله وله وَمَا ما راهم زیمت وَتَسْلِيتَا4 [۲۲]
ياء ی لسن كأَحَدِ مر نأل نمی قلا تضهن بِالْقَوَلٍ
َيَظمَعَ ی فى قلب. وض ون ز لا مره [۳۲]
3لا قطی ی نها ورا رَيَجْتكَهَا4 ۳۷1]
«يأيها آذین ءامو E‏
© هو ألَدِى یل عَلَيْكُمْ وَمَلَتيكَتُه لِيُخْرِجَكُم ین لت إل
لور وان بِالْمُؤْمِنِينَ رجیمّاک [55-51]
«زائرأة مُؤْمِئَةٌ إن وَهَبَت تفسها ی ِنْ اراد 22 أن مکنکها
حالص لَك ین دون موی ین 01€[
إن الین يُؤْذُونَ أله ووشواه.لعتفم أللة فى انیا وَالآجرة عم

دب ميا © وَالدِينَ يؤدُونَ ألمؤْميَ والمژیکت بقترما إكْتسَبُوا قد
تلو عا وائتا ییا [0۸-۰۷]

سورة سبأ

3لا يَعَرْبُ عَنْهُ مفقال درو (۳
«ویری أ آلیین ثرا للم ألذى
صوط یز لحييِ» [5]

۳ ی من رَبك هوق ویهدی إل

۳

وما کات لَدُر عَلَيَهم من سُلْطانِ4 ۲۱1]

ل +: غو ین رَعَمْكُم مِّن دون اه لا يَمِْكُونَ مثقال درو فى
لسوت رلا فى رض وما َم فبهتا من شرك وما له من كور

© ول تطغ اقا جنك إلا لت أن ل حي دا فرع عن قُلُوبهمَ
او مادا قال ریم قَالُوأ ام وَهْوَ تن یی (۲۷ -۲۳]

طقَالُوأمَادًا قال ریسم قالو اي وَهْوَ ْمَل آلکییر» [۲۳]
۱۷۹

۸۲ ۵ ۹

۱۸۰
۳۸۹

١١6

۳۸۹

١٠١506

۱۰۳۰
۰41٩ 43
۰۷۷۷ ۳

۸۰۳

۱۱۳۰

۳۳۹
46

۳ أن صَدَدْكَكُمْ عن دی [۳۲]
و ا وز توا لله مق ورد كُمَّ تَتَفَكرُوأ ما
بِصَاحِبكُم ین جِنَةٍ ٳِن هُوَإِلّا نَذِيدُ ا بَيْنَ يَدَىْ عَذاب شَّدِيدٍ6
[é1‏
فل ما ایک بود أن تقو مُوأ یه مق وَفْردَئ شم تكفكرُوأ ما
بِصَاحِبِكُم ین جِنَّةٍ» [41]
«فل إن صَلَلْتُ تام أصل عل تفیی وان إِهْتدَيْتُ فَيمَا بُو رل 4
0۰1[

سورة فاطر
لامد یله قاطر سوت وَالْأَرْضٍ» ۱1]
«إِلَيْهِ يَضْعَدُ لک لیب [۱۰]

«میتأیها لس آشم الفقراء إلى أله 4 [۱۰]
المد يله ادى أُذْهَبَ عَنَا ألخَوّنَ4 [۳4]
سورة يس
یش فان الحكيم» 1].
طقال يوم يعوا المرسلیی © بو من لا نتم أَجْرَا وَهُم
۹
وما ی لا عَبذ لدی فطری [۲۱]
وليه رجَمُونَ [۲۱]
۰ من دونه 4 إن یرذن أْليَحْمنُ سر لا تفن عَق هَفَعَتْهُمْ
مَیعَا ولا يُنَقِدُونِ» [۲۲]
إن ی صلل ری [YY]‏
یم لاش الميتة أَحيَتها وأغرجتا منها حت قَيئة يَأَحُلُون»
1 ۳ د رَحْمَةَ ما تما إل حِينٍ» [4۳-۳۲]
ون تخرى متفر ها لِك تفییزآلتیز لیم (۳۷]
۱۱۸۰

۳۳۷

۸۳

ار ۶۰۲

١٠١6١ ۲
AT ۹
۸۸۵ 1
۳۸۹
39

Yor
YoY
YoY
YoY

۸۵
۱۱۰۲

سام وا ًن رب یر [0۷]

رم یروا انا خلفتا لهم مما عماث أَيْدِيئآ أنْعنمَا4 [۷۰]
رم یر آلانمنن انا عَلفتَهُ من تُظِفَةٍ قدا هْوَ خصیم مين [۷5]
لمن يخي الْعِكلم وی رَبیمٌ6 ۷۷1]
«موضرّب لتا مکلا وی حلقه, قال من يي اليم ون ربیم4
[VY]‏
وَصَرَبَ لا مقلا یی له قال من يحي الم وهی رَمِيِمٌ © فُل
ييه لت نها رل مرو یل حَلْقٍ عَلیمٌ4 [۷۸-۷۷]
ِالَدِى جَعَلَ لَكُم ین ألمَّجَر الْأَحْصّر کارا الا آنشم ِن فوقذرت4
۷۹1
ریس ای عََق سوت والازش بقیر عل أن یلق مثلنم 4
۸۰1
«إِنّمَآ مره إِذَآ أَرَادَ هَيْكَا أن يَقُولَ لد حُن فَيَكْونُ4 [۸۱]
وليه ُرْجَعُونَ4 [۸۲]
سورة الصافات
لطَلْعُهَا أنه زوس مین [1۵]
«أضطتى تا عَلَ الْبَنِيَ4 [۱۵۳]
«سُبحَنَ له عًا يَصِفُونَ © الا عباد أل ألْمُخُلِصِينَ 6 ]15١0-1١69[‏
سبح رَبك رب رة عا يَصِفُونَ © وم عل الْمْرَْلِينَ ©
وَا مد یله رب الْعَلَمِينَ4 [147-140]
سورة ص
«ض4 [1]
وَءَائَيْئهُ يمه وَقَصْلَ أ اب [15]
ییا عَايتِي4 [۲۸]
الما خَلَقَتُ بِيَدَىّ 4 ]۷٤[‏
۱۸۱

۹۱٩
cA ۷۷
464۲ «A
۹10٥
۳:۲
0۸

۳4 «A
۳۳۹

۳:۰

AYY
۲٤١

11۲۳
t1٥

۳۹۲
۳۹۸
۳۰۳
۰4۲ ۷

«مَا مَتَعَكَ آن تج ما فك بیَدَقَ6 [۷6]

«انزن ِل یوم يُبَعَقُونَ4 [۷۸]
ونك وب إل یوقت عرم6 [۸۰-۷۹]
لقع ينك و تم أَجْمَعِينَ © الا عِبَادَكَ مِنْهُمْ آلْمُخَلِصِينَ4 [۸۲-۸۱]

ال ريك ا کف نید جمَعِينَ 4 [۸۱]

سورة الزمر
لو راد أله أن ن خد و [o1€ SS‏
تیر ان 3K‏ دنا اقول فَيَتْبِعُو ن أَحْسَتَهُت» [11]

الله >> ا ال 4 اا

۳ باس فى هَددًا را من کل مكل لَعَلَّهُمَ م ید کرو ©

رانا عَرَبيًا غَيْرَ ذی عِوَج4 [۲۷-۲۱]

001 یت انم مَيكُون4 [14]
و تعن ألم من كَدَبَ عَلّ عل الله وک
جهنم م 0

aT‏ وَصَدَّقٌ بوت اتيك

وای جاء يلصَدْقٍ وَصَدَّ ll‏

الو 9

2 و ا آل
وَكذْبَ بالصدق إذ EI‏ ف

0
«4

هُم ألْمتَقُونَ4 [۳۲]
هم َو © لَهُم ما يَمَآءدُونَ

ینعبادی أَلَذِينَ أَسْرَهُوا عل آنشیهم6 [0۰]
ريما إل رتسم وَأَسْلِمُوأ له ين قَبْلٍ أن يَأْتِيَكُمْ داب كم لا
تُنصَرّونَ 6 [51]

«أن كفو لَّ تفش حرق عل ما فرط فى جثب ال [۲0۳]
یسر NNE EES‏
ما قبطت فى چا جثب لله [۰۳]

۱۱۸۲

۰۱۶۰ ۶
۳۱

۰۳۵ ۲
۱۳

111٤
111٤
۱۲۲

۱۳۱

۳:۶
۱۰۹۸

۵ ۰

خرف
۱۹۵۱۳۷۲

۸
€

۳۹۹
A٦
۹۶:

۷۷
۸۱۸۹۰
۹۳

(آن کفول تفش بیرق و
لشجین» إلى توله «بَق قد جات ايت فَكَدَّبْتَ بها رکیز
گنت من لْكفْرِينَ» er‏

لب قد جَآَتَكَ ءلیتی فَكَدَّبَتَ بها واستکبزت وکت من الکفرین>
[o11‏
«والازش ییا جیبقا بصن وم َلْقِيمَةِ [14]
(والكلوث مرت پییینه4 ]٦٤[‏
وما قروا أللّهَ حم قَدَرِوء لاش جبِيعًا قَبْضَنَُد یوم مه
رالوت میت بییینه» سُبْحَلَهُه وَتَعَِلَ عمَا مُفْركُونَ4 [14]
لاوما قَدَرُوا الله حَقَّ قَدْرِف ولازش یا كام و لْقِيَمَة4 [14]
«ویبق آلذین گفروا ل جَهتم رُمَرَا4 إلى قوله «قَالوأ بل وحن حَقث
كَلِمَةُ ألْعَدَابٍ على ا ]1۸[

وَتَرَى که حَآفِينَ من حَوْلٍ عرش [۷۲]
حون نتم باحق وَقِيلَ مد یله زب یی [۷۲]

سورة غافر
5 کل أَمَةِ برشولهم لِيَأَخْدُوة وَجَدَلُوا بالط لیدجضواً به اي
ده کف گان عِقَابِ4 [4]
9 لو بل لصو به 4 [4]
«الذین ییون عرش وَمَنْ حول جُمیَحون بخند رهم وَيُؤْمِنُونَ به-4
11[
مقت اه أ ڪبر ین مَفْيَكُمْ أنشْنَكُمْ4 [4]
«رَفیغ ألدَرَجَتِ ذو عرش ]٠٤[‏
«یلقی اررع مه من مرو عل من ياء ین عباییء 4 [۱4]
ن اف أن يبدل يڪم و أن يُظهِرَ فى ألارزض ساد [5؟]
«مَا أَرِيِكُمَ إلا ما أرئ رَمَا أَهْدِيكُّ لا سَبیل أَليَقَادِ» [۲۹]
١187‏

۸۱

40
۲
۱۳

۹:۱
۹:

۰:۳۷
AAV
01
۱۰۷۱

۷:۷
2۲

١٠١1 ۹

وما الله يُرِيدُ ظُلْمَا لَلْعِبَاي» [۳۱]

«گكلك یضل أله مَنْ هو مرف مُرْتَابٌ4 إلى قوله «كُذَلِكَ یب اه
عل کل قلب مُتکتر جار [۳6 -۳۵]

«ألزین د يلون ن یب ألله بقتر سل ألم گر ما عند أله

وَعِندَ ین ی

ا و و
یس اي لي صر تیش بدت © أَسْبَبَ أَلسَموتٍ فطلم
ِل اه مُوسِئ وان لسن کذبا4 [۳۷-۳۹]

a‏ هي شاط

ان أَتَهُمْ إن فى صدُورهِم إلا

ل م E‏

لا یَعلَمُونَ 4 [6۷]

0 تر الى الذي يُجَددِلُونَ ف َاينتِ الله أن يُصْرَقُونَ4 إلى قوله
فيد س موی ألْمْتَكَيْرِينَ4 [59- -۷۵]

قلا جَآءَتْهُمْ وُسْلُّهُم بالَْيَتِ فَرِحُوأ بمَا عندهم ین الْعِلْمِ وَحَاق يهم

ما كانُوأ پو يَسْتَهْزِءُونَ4 [۸۲]

سورة فصلت
«وقالوا قُلُوبْنَا ‏ أصَِه مما کذغوتا یه رف علذانتا ور وین بَيْيئا
وت ججات»6 01
قل نّم آعکفرون بای حَلَىَ الْأَرْضَ فى يَرْمَيْنِ...4 [۸]

«ث إِسْتَوَئّ 0 ۰

لفْقَضَلهْنَ سب سَتوات فى ین ی فى کل سماء مرا ورين يا ألسَمَاءَ
TS‏ ا َلك کقد فير یز لْعَلیم» [۱۱]

جر ون أله آزٍی مهم و امد ینهم َه فر € ]۱٤[‏

و َنم أنَّ ن له لا یلم كيرا ما تغملون © وَدْلِكُمْ طلسم
ی تنم بر ریم کم أَرْداكُْ فَأَصْبَحَتُم مّنَ ألْخَسِرِينَ4 [۲۲-۲۱]

۱۱۸

"0

oo

7:

۸۳۹۳۳

«oo! ۷

۱۷:۱

۱۲۶ ۰ ۲۱

VE

oo 548

۰5۰
۱۱:۲
Ato

ول خرن ع اموا هُدَى وَشِفَاٌ وَالّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ ف عَاذَانِهِمْ و

عَلَيْهِم عى نيك يتان من مان عبر (4۳] AN‏
لوَلَوْ جَعَلْئهُ قُرْءَانًا أَعْجَييًا لَقَالُوا ولا فلت ءايه َأَعْجَيِيٌ وعریت4

۱۰۸۲ Lé]
1٤ ]٤٥[ «وَمَا رل بطر یی‎

لسَنْرِبهمْ ايتا فى الاقاق وق آشیهم حى يَتبيّنَ لهم أنه ان أَوَلَمَ ٤٤۷‏
یی بر انر عل کل قء هيد [۵۲]

سورة الشورئ
چم م عَسَقَ 6 [۱] ۳۰
و چم عَسَقَ » إلى قوله وما أنت عَلَيْهِم يوكيلِ4 [۱ -] 13۰
وما اخْتلفثم فيه مِن سىء فَحُكْمُةة إلى لد [۸] ۲ 44٩‏

۹V (1Y۲

لیس کرقله شَىْء وَهْوَ وَهْوَ میم بر TIYE :]٩[‏ ۳
۰ ۳ ۱۱

«فَاطر ألسّمْوتِ ر غوأسَییغ ألْبَصِيرُ» [4] ۰

وما فلا من بَعْدِ ما جَآءَمْ ا ليت 3

من رب رل أجل کش ی يهم وان لذي رف ات بر

ی يي 100 . ينض
#فلدَالك اذغ و تیم گا یزت ولا ك تت عم (۱۳] 1۷
لام لهم فرکوا شرغو هم ین ت ألدِينِ ما دنه 4 [۱۹] ۱۹۸
«وماً أَصَبَكُم ین مُصِيبَةٍ قَِمَا كُسَبَتْ یدیم ینوا عن گر

۹۷۲ [۸J
1۸۱ ]۲۸[ «وما أصَبَكُم ِن مَصِيبَةٍ مض قبما کیت اند یك4‎
۹۲ ]۲۸[ لقَيمَا كُسَبَتْ أَيْدٍ يَدِيكُمْ4‎

وما گان لِبَكَرٍ أن يُڪَلَمَۀ اله لا وا زين وَرَآي ججاب أو یرل
۱۱۸۹۵

ا و جا با ما 3 ۸1
توت ار حَيَْآ ال زوخا من أمرتا ما كنت تذری ما الِب وَل
ليمك ين وڪن جعلتة وا هی بي من اء ین بای وَإِنّكَ
هدي ال صوط مقر مُسَتَقِي و4 [19]
06
آلْعَلِيهُ4 إلى 0 رن 0 -۱۳]
ول قرعم بنا ضرب للتختي معلا ل و هر مُسْوَدًا وَهْوَ گي
© أَوَمَن ينسوا فى ية وفونی | تیصام عير میین6 [۱۷-۱7]
ون شۇ فى اللي وهو فى يضام غَيرُ غَيْرٌ مُيِينِ» [۱۷]
لإا وَجَدَنَآ ءَابَآءَنَا عل أَمَةٍ و ع عفر(
هلولا تُر دا لزان عل رَجل من قَرْيَكَيٌنِ عظیم؟ [۳۰]
«أفنت 5+ سیع ألضُمَ أو کک
<أَجَعَلْنَا من دون لرن اله يُعْبَدُونَ4 ]٤٤[‏
«فلنا گمَفتا عَنهُمُ العذابت» [44]
«م نا رین ها أل هُوَمَهِينٌ © ولا يَكَادُ ین [0۲-۰۱]
ل 11E‏
ر هو ألذٍی فى السا له وذ فى ألاض }€ [۸۳]
سورة الدخان
لإِنَّ مَجَرت رو © طَعَامُ لیمک [41-1۳]
سورة الحائية
لن فى أَلسَّموَتٍ وَالْأَرْضٍ لین لِلْمُؤْمِنينَ4 إلى قوله قبي حَدٍ
خد أله 4 وَدَايَلتِهء يُؤْمِنُونَ 4 [5-17]
«تبأی حَدِيثِ بَعْدَ الله کک
«وَلَقَد ءَاتيْنا بن إِسْركويل لكب وڪم والب وروفتهم من
لطبت قلهخ عل ال
۱۱۸۹

4 له
ص له 2 008 الى و
یز
4

۸۱:۱
كع ۰8۲۲
۶ ۰14۱
۷۳۹

۳:6
Y0
دولا‎
08
٦
0٥
AT
۱۱۱۹۰
۱۰۹۹
۹۹۰

۳
۱۳۹

اة فیما کا ثرا ذيه يخِْفُون4 ۱۰7 -15]
لأَقرَءَيْتَ من اد إِلَههُءِ هَوَنهُ رل آله عل علر وَحَتَمَ عل سَنعه
وله وَجَعَلّ ری وس همع بآ درون >
[YY1‏

«وقالوا ما ھی إلا حَيائتا لیا تموث ونیا وا بُهیکت إلا ألدَهْرٌوَمَا هم
بالات من علو ان اش mt‏

لوقاو ما هی الا حَيَائتا نیا تموث ونیا وَمَا مُهَلِكُتآ إلا أَلدَهْرُ»

۶

[YY]
]۳۱[ «إن ئن الا نا وما ن بمُسْكَْقِنيَ4‎

سورة الأحقاف
ys‏ من ألارض ام مه
شرك فى لسوت |5 توفي بكتدب ین بل هدا أو آگرو من لیر إن
نتم صدقین؟ [۳]

ومن قَبَلِهء تب موب إِمَامًا رَد [۱۱]

ومله, وفصللة, کون سَهْرَا4 ]١5[‏

#وَوَيَضصَينَا صَّيْنَا آلانسلن ع وليه خستا مله مر گنها وَوضَعتَه صَعته كَرَهَا»
7(

وود كم فم إن مكعم فيد ولت هم نتا نهر نی

ووو موووو و و2 ه

قا أَغْق عَنهم سمعهم و اصرح ولا أَفْيِدَتُهُم ین شَىءٍ ِذْ 5
يجْحَدُونَ بات الله وعاق يهم ما گائوا پو سىھ يَسْتَهْزِءُونَ4 [۲۵]

لاوم ير یروا وَأأَنَّ للم ی خَلَّقَ ألسَموَتِ واا وم يى لین بقَددِرِ
عل أن خن مت [۳۲]

3 © اس

سورة محمد
رتم من سكيع الق = َع ٳڏا حرَجُوأ ین نيك الوأ لین أوثوأ
للم ما قال ءانا ربب آذین طبع أله عل فلويهم افو
أَهواء هم [۱۷]

۱۱۸۷

oo

1۲

۹

۳۳۲
۷۳۸
5:5١ ۲

0

۳:۰

ab

تاغل اندر لآ ها أ4 ]۲١[‏
NS‏
لِد ألَذِيَ إرتدُوا عل أذبيرهم من بد ما بين کک لین سول
4 أن انرص كلك بقل یی کف اتر ۳
عض ریغتم آشر رهم [۲۷-۲۹]
۳ که بو ما أسخَط > [۲۹]

سورة الفتح
يذل المؤْمِنينَ ليت جٍَ ری ین تیا نهر لین
0 هم رگا لك عند أللّه َو ورا عَظِيمًَا © وَيُعَزْبَ
کی وا مب ليقت ندرکن وانغ رب الاين پاک عو آلو
عَلَيْهِمَ د یر لصوو عضب الله عَلَيْهمْ وَلَعََهُمَ رَد د لَهُمْ جَهتَم وَسَآءعَتُ
مَصِيرًا4 [ه -1]
يد اه وق یدیم [۱۰]
خن الْمَسْجِدَ 0 ال 4 یی [V1‏
مد يَسُولُ الله وَالّذِينَ مَعَدُد أَهِدَآءُ عل ألکتّار6 [۲۹]
ناه بت [14]
رم رُكُعَا سّجَّدَا4 [۲۹]
«يَبَتَُونَ فضلا مَنَ الله ورضوتاً 4 [۲۹]

0

سورة الحجرات
«يَكأيُهَا آلذی َامَنُواْ لا تُقَدَمُوأْ بَيّنَ يدي ألّه 4 رسوا له وائفواً اه إِنَّ
ال زین ءامو لا كوا فَعُوَا أُصُوَتَكُمْ قوق وت

ی .۰ الآية [۲-۱]

«يتأيّهَا لثاش 0 ١‏ وَجَعَلْتتكُنْ شُعُوبًا وقبابل
عرفو إن رم عن أله انق EN‏
لھ قالّت الْأَعْرَابُ ءامنا إلى قوله «إِنّ 2010

لإِنَّمَا منوت دی عءَامَوا له وله کم لم بو [۱۵]

۱۱۸۸

۰:۳۰

۹۷۱
۱۰۳۸

۹۳۹
۷۷
۲۹۰
1۷
۳۹۷
۳۹
۳۹۷

YY

۳۷
۷۹۰
۷۷۹

نما لوو ا انوا له وَرَسُولِِء كُمَ لَمْ يَرْتَابُوا وَجَلهَدُوأ

مهم وأنشیهم فى سبیل أله وتيك هم افو [۱۰]
سورة ق

لل كَدَّبُوا پا عق لما جاء هم همق مر مّريج4 ]٥1‏
إن فى دَلِكَ لكر لِمَن گان لكر قَلَبٌ أو ای أَلسّمْعَ وَهْوَ تَهِيدُ4 ۲۳۷1
وما مَسَّنَا ِن لْعُوبٍ) [۳۸]
إا تن ّي وَنُِيث4[٩٤]‏

سورة الذاريات
ریب زوا ال وه وین مم فى غنرو ساون 1 -۱۱]
7۳ نم نی قول قلف © بۇق عن عَنْهُ م مَنْ آفت> ۸1 -4[
ِيُوْمَكُ عَنْهُ مَنْ آفت> [9]
فيل لخَرصُونَ4 ]٠١[‏
فيل ألحرّصُونَ © آلذین هُمْ في غَمْرَة سَاهُونَ ]1١-1١[‏
وق اشم أقلا ثبصر 9
قورت ألسَمَآء وَالْأَيْضٍ یذ یل نکم تَنطِفّنَ4 [۲۳]
قتا 5
إن نله هر را دو ألْقَُةِ امین [۵۸]

سورة الطور
«والزین ءام موأ تم ريم پیت افا يهم در هم وما تم
من غم لهم قن مک ثري بتک ریت6 0"
ام به ثولون فلكم بل لا يُؤِيُونَ © كَلْيَأئُواْ حَدِيثِ مَل إن كثوأ
صدقین؟» [۳۲-۳۱]
«أمْ حلفا ین غَيْرٍ شنم أ هُمْ موق © أ خَلَقُواْ لسوت

لرض بل لا ون [۳۳-)۳]

«واضير سم رَبك ات باغییتا4 111 ]

۱۱۸۹

۷۹۰

۱۰۹۱

۳۳۷
۱۰۲۰
۹۰

۱۳۷
14۱
1۹۸
۱۹
of o
۱۳۵
كمع‎

٥

٩۹۲ ۱

۱۷۹

۳۳

۸

سورة النجم
وا جم ا کی © ما صل صَاحِبكُمْ رمَا غَرى» [۲-۱]
وتا بطق عن رت © إن مولا وی بو 1-۳1]
ان وال و بر4 [4]
«عَلمَء مدید وک © دور [ه-5]
نم دا ق فتتل © كَانَ قاب قوستن أذ © ازع ال عي مآ أن
© ما گڏبَ ماد ما ری © أََتْمْرُوئهُء عَلَ ما يَرى 6 [۱۲-۸]
«قِسْمَةُ ضیزێ) [۲۲]
«إن يعون لا لسن وَمَا تَهْوَى آلانشنن[۲۳]

د

ان يعون الا لظن وَمَا تَهْوَى آلانفش ولقد جَآءَهُم ین یه
هی [۲۳]

«إن يَتَبِعُونَ الا لسن وان لسن لا یی من أخَقٍ مَیتا4 [۲۸]

لوان لسن لا يُعْنى ین الق یقاب [۲۸]

لا أي لیا © دك

«فأغرض ڪن من تول عن ذکرتا وَل رد[

مَبْلَعُهُم ی للم [۲۹-۲۸]

سورة القمر
رف ی يِأَغْمنِنا4 [۱6]
اقرا متا َجتا نع [۲4]
لن ألْمُجْرِمِينَ فى کل وَسُعُر4 [4۷]
ليَوْمَ مُنحَبُونَ فى أليِارٍ عل ژجوميم دوف مش سَفَرَ © زا کل شَىْءٍ
فده د در [59-44]
سورة الرحمن

ا حملن عَلَّم آلفزهءان ۵ حَلَقَ آلانسن عَلَّمَهُ بیان [۲-۱]

«مرج خرن یلا4 [۱۷]
۱۱۹۰

۸۱۱
1۷۸
0۰
۹0۸
۸:۵

۶۰:۳۹

01۰

۰۵۱۱ ۹
م8٠‎

oo ۹

2۱۰

01۰

3 ۷۷
AY «Ao
%۷

07:

۹10

۰۳۶٩ ۸

t0۷
۳۹۰

نیت رزخ لا بیان 4 ۲۱۸۷

َرَج منهما لو وَالْمَرجَانُ14١٠]‏

«وَيَبْق وَجْهُ ریت ذو ال رالو کرام [o]‏

عله من فى أَلسّموتٍ والازض کل یوم وق َأن۲۷[6]
کل یر هُوَف مَأَنِ4 [717]

#فِيهن حيرت حِسَانٌ # ۱۹1

سورة الواقعة
فسح باسشم رَبَكَ یم [۷۷]

سورة الحدید

لق ا
وهر هْوَ عم ۶ و ین ما كن ]٤[‏

۹ ۳ تفیش من تُورَكُمْ4 [۱۳]
«والذِین ءَامَنُوا باه ورسله- أَوْلتِيكَ هُمُ أصِدِيمُونَ4 [۱۸]

اجب الکمّار تاد هر4 [۲۰]
سورة المحادلة
«قد مع أ ۱1]

000 ل أل تُجَددِلُكَ فى رَوْجِهَا رتفتي إلى له وَاللَهُ يسْمَعْ

حاو رما إن له م يع بير (۱]
ا يْن مُكتَابِعيْنِ4 ]٤[‏
ما ون ين لبو نت هو رَابِعَهُم4 ۷1]
سورة الحشر
«ولا تَحُونُواكلَذِينَ دموا له نسم مهم [۱۹]
سورة الحمعة
هر یی بَعَتَ فى ی
یی لکتب کت ران نم بل ی کل شرب 111
«وَاذ روا له كبيرًا َعَلَكُمْ ثفلخوت» [۱۰]
۱۱۱

ین رولا مثهم یلو یه یمه یکیو

۳۹۵
۳۹۵

AV
۸۹۱
۸۷۳۹
40%۷

۹

AAo
١١٠١5 ۲
۳۹
€
۳4٤

۱۳۲
۰0۵٩4 ۸
۸۳۰
۳۷۳
۸۷۵

۱۵۹

۳۹

۱۰۵

سورة المنافقون

ودا رايهم تُعَجِبُكَ أَجْسَامُهُه4 [4]

وا رايهم عجبك أَجْسَامُهُمَ وان ولو سمغ لِقوْلِهمَ كأنَهُمْ حفْبٌ

20 @
]٤[ مُسَنَّدَة#‎

<< مه

«وَلَحِنٌ ألْمُكفِقِين لا يَفْمَهُنَ4 [۷]

«هیتأیهاآندین ءَامَئُوأ لا لهڪ موم ول أَوْلَدْكُمْ عن ذکر له

من يَفْعَل ذلك َأَوْلَِيكَ هُمْ ألخَرٌونَ4 [4]

جر > [1]

سورة التغابن

سورة الطلاق

قدا بل أَجَلَهُنَّ کون بمَعْرُوفٍ أو فارقوهُن بِمَعْرُوفٍ4 [۲]
قد جعَلَ آله لكل یء درا [۳]

«أَسْكِنُوهُنَ مِنْ حَيْثْ سکنثم من وُجْدكُمْ4 ]٥[‏

«أخاط بل شَىْءٍ عِلْمًا» [۱۲]

ققد صقت فُلُوبْكُمَا4 ]٤[‏

سورة التحريم

لوَصَدَقتْ ڪلت وا وکتیه6 [۱۲]

«بیده أْلَمْلْكُ4 [۱]

«الَدِى حَلَقَ سَبَعَ سنوت طباقه إلى قوله «یلیب إِلَيْكَ ألْبِصَرُ اقا

وَهُوّ حسیر؟» [۳-؟]

2ِ

ولد وی ألسماء یا بيع

سورة الملك

وَجَعَلْتهَا يُجُومَا ليطن ]٥[‏
«كلمآ أَلْتى فِيهَا قوج سَأَلهُمْ خرکتها ألم يَأَتِكُمْ دَذِيرٌ 4 إلى قوله

«فاغترفوا بذثبهع فا لْأَضْحَلبٍ ألسّعِيرٍ» [۱۲-۸]

«وَقالوأ لو كنا نسم أو تغل ما

a

کا

ف أضحَلب السَعبر6 [۱۱]

14۲

۳۷

۲
۳۹

10٤

۱۱۹۵

١

۳

23

۸۷۳

۹۰
۷۹

٩۲ ۸۰ ۷۹

۱۳۵
0¥

¥
CYA ۷
11۹۹۹

«وأیزرا رتم أو ِجَهَرُوأ ب4 إن عَلِيم بات ألضدُور4 [14]
i}‏ 1 لق وَهْوَ أللّطِيفُ ابیز ]1١5[‏
«هءأمِنثم من في أَلسَّمَآءٍ أن َيف بكم الْأرْضَ )4 [۱۷]

لام آیشم من فى السَمَاءِ أن یرل عم حَاصِبَا مَسَتَعْلَمُونَ گیف
تَذِيرٍ18[6]
سورة القلم
ن وال [۱]
ووك لَعَلَ حلي عظبی [4]
رلا ثيغ کل حلانی مهن © ئاز ام پتییو ۱۱-۱۰1]

8

ef

و 29

یوم يُحكُشَّف عن سَاقٍ #4 [4۲]
يوم طقف عن سَاقٍ وَيُدَعَوْنَ إلى ألسَّجُودٍ 4 [1۲]
سورة الحاقة
«ویخیل عزش رَبك َقَهُمْيَْميذِكطِية4 [11]
ومین رون لا تخقن نسم ان [1]
سورة المعارج
«ذى آلَعارج>[۳]
قرع را زر یه
سورة نوح
عل الق فين ور [۱]
سورة الجن
نَا سَمِعْنًا قُرَْانَا عَجَبَا © يَهْدِى إِلَ ألرْشد14١٠-۲]‏
عل لیب قا يهر عل غیبه- أَحَدَا © إلا من ارت مِن رُسُولٍ

و

قله يَسْلّكُ من بَيْنِ يَدَيّْه وین خَلفه- رَصَدَاع [۲۷-۲]

08 كم

1

ع

لوَأَحْضَ کل شَئْءٍ عَدَد6 [۲۸]
۱۹۳

۳۵۰

۰۲" ۰
۰۱۸۸ ۰
85 YT

۹4 «AA

۳۹۲
00
۳
۷۷

AT الى‎

۱۸۸
۷۹

AAo

۰۱۸۸ ۰

Ato

۸:۰

o1۲

oY
۸۷۳

سورة المدثر

«كلا والْقتر © الیل دا در © والْبح لد مر 4-771 *]
«كلآ نهر تذكرَةٌ © فمن شاء ذکرهء © وما یذ کون إل أن یماء ند
هُوَ أَهْلُ ألكقوئ وَأَهْلُ الْمَغْفْرَة [۵1-۰6]

سورة القيامة
<أَيحْيِبٌ الانسن آلّن نع عتلامه,[۳]
وُو يَوَمَيِذِ نار © إِلّ ربا اضر [۲۲-۲۱]

للل رَيَهَا ناظِرَةُ4 [۲۲]
فلا صَدَّقَ ولا صل © رن کَذب وَترل ۳۱1 ۳۲]
<أَيحْسِبُ آلانتنن أن برك سُدّى4 إلى قوله جنس کت بقدیر عَلّ أن
یخی أَلْمَؤق4 [۳۹-۳۰]
سورة الإنسان
«إنَ ألْأبْرَارَ یرون من كأ گان مِرَاجُهَا کافورا» إلئ قوله «وَيُظعِمُونَ
ألطَعَامَ عل خی مِسْكِيئا ویتیتا وأییرا4 [۸-۵]
«وَلْقَّهُمْ نضرة وَسْرُورَ4 [۱۱]

god

«وخلوا أَسَاوِرَ ین فِضَّةٍ وَسَفَلهُمْ رَبْهُمْ شَرَابَا هر [۲۱]
إن أله کات عَلِيمًا حَكِيمَا [۳۰]

سورة المرسلات
قرا َعم ألْقَدِرُونَ4 ۲۳]

سورة الباً
الم عل الأرْصَ مما إلى قوله رکب 4 [<-17]
سورة النازعات

د تَادَنهُ ره الوا مقس [۱۷]
«وتقى لنش عن اه [۳۹]

1۱4٤

۱۸۱

Ak
«o
۹55
۱۷۹
قف‎

۳:۳

0

146

465

۱۸1

۱۳۲

۱۷۷
۱۳۳

۰۱:۰

سورة عبس

لفَلْيَظر اوسن دن إل طعَامِية» إلى قوله رکه و4 [۳۱-۲6]
سورة التكوير

#عَسعَسش [۱۷]

لوَالَيْلٍ دا عَسْعَسَ © © وَالصبحِ إِذَا تَتفّسَ» [۱۸-۱۷]

لن سَآءَ منم أن [YA]‏
وما تون ال أن يَقَآءَ أللّه4 [۲۹]

سورة الإنفطار
ف أي ور ما سَآءَ رکب [۸]

سورة المطففین
ِن أَلَّذِينَ أَجْرَمُوأْ وا ین ألذین ءَامَنُواْ يَضْحَكُونَ» [۲۹]

سورة ی
ٍاَأمَا من اوق کتبه, پتمینوه © وف يُحَاسَبُ ساب يِِيرَا4 [۷-
[A‏

سورة البروج

«وَهْوَ لور دود © دو عرش ید ]٠٠١-٠٤[‏
94 یذ6 [۱1]
سور الطارق
«قَليَنظر اسن مِم خلق © خلق من مار دافق © يَخْرْجُ من بين
شب ا

ی

سورة الأعلین
سيج ام ریت الأغل114]
سح سم م رَد بت الأغلّى © لی حَلَقَ فسوی © والذی قَدَّر نمی
[-۳]

سورة الغاشية

ألا یرون إلى آلایل یف خُلِقَت4 [۱۷]
۱۱۹۵

2:۳1

۶۱

۱۸۱

۱۸۱

9۸۸۳/۷

اريف

1۷۹

1۱
۸۲

ETN
0101

۱۳۵

سورة الفجر

#وجَآءَ یل [۲]
70 مُكَ وَالْمَلَكُ صَفًَا صَمّا6 [۲]
0
ألم تَجْعل لَه عَيْتَيْنِ © وَلِسَانَا وتان ۵ وَهَدَيْئهُ ألتَجْدَيْنِ4 [۸-
11۰[
سورة الشمس
ولا اف عقبها6 [۱]
۱ سورة الضحی
ألم دك يتِيمَا قاری © وَوَجَدَكَ ضالا فَهَبی> [1-۰]
سورة العلق
«فراً وَرَيْكَ لأسکرم © آلزی عَلَمَ للم © عَلَّمَ لانسن ما لم يَعْلَم4
[o-1]‏
لِعَلَّمَ آلانملن مَا لَمْ یلم [۵]
وما تَمََقَ دی وتوأ لکتب لا مِنْ جَآءَتْهُمُ بيه [4]
0
من يَعْمَلُ مفقال درو خَيْرَا یرد © ومن يَعْمَلْ مِثْقَالَ درو شرا رد4
[۸-۷]
سورة العادیات
لدا بُغْثِرَ ما في الور © وَخْصَل مَا في ألضدُور6 [۱۰-۹]
سورة التكاثر
فم ملق يَوْمَيِذِ عَنِ ليم [۸]
سورة الماعون

«ونتفون آماغون» [9]

۱۱۹۹

9
هم

«0V ۸

to

۳:۹

۳۳

TAA

۷:۹

۳۹۹

۳۹۹

سورة الكوثر
قصل رب راز [1]
سورة الكافرون
١‏ قل ييا ألْكَفِرُونَ.4 [۱]
سورة النصر
ذا جاء مَصَرٌ له وَالْمَمْح114]

نْسَبَح بحَْدِ رَبك وَأسَْغفِرَة 4 [۳]

سورة المسد
«تبّث يآ ی لهَبٍ وَتَبّ1[4١]‏

سورة الإخلاص
فل هُوَ ال أَحَد6 [۱]
لم ی وَلَمْ يود [۳]
لولم يڪن لهو كُنُوًا أحد4 ]٤[‏
سورة الناس

وه 2

فل غود یرب لایس © مَلِكِ آلبّاس © له آلباس6 [۳-۱]
الْوَسْوَاين اناس [4]
«ضذور ألبّای [۵]

و و

۱۱۹۷

۳۹۳

۱۸۹

۳۱

A

۰۱۸۲ ۹
AVA ۶
۱۱۰
۱۰۳۰
۱۰۳۰

٤
٤
A

الحديث أو الأثر

أبلغوا الجهمية أنهم كفار

(۲) فهرس الأحاديث والآثار

أتحلفون بالله خمسين يميئًا ما مات منها
أتريدين أن تكوني مثل هاروت وماروت؟

اجعلوها في ركوعكم
اجعلوها في سجودكم

أجمعوا على أن المعتق بعضه لا يرث

آحلتهما آية وحرمتهما آية

أخبر رسول الله ا عن رجل طلق امرأته ثلانًا
أخبر النبي کر أن أفضل الدعاء الحمد
أخبرني عنها بلغتكم وفسرها لي بلغتنا

أدخل رأس من رؤساء الزنادقة علئ المهدي
إذا احتجوا عليكم بالقرآن فغالطوهم بالتأويل

إذا تكلم الله بالوحي سمع أهل السماوات كجر

السلسلة

إذا خفيت السّنة ظهرت الأهواء

إذا دخل آهل الجنة الجنة نادئ مناد پا أهل الجنة

إذا طهرت فليطلق أو ليمسك
إذا قال العبد: لا إله إلا الله والله أكبر
إذا قال أنت طالق ثلانًا بفم واحد فهي واحدة

إذا قال لك الجهمي آنا أكفر برب يزول من مكانه

۱۱۹۸

الراوي أو القائل

آبو مصعب

عمر بن الخطاب
ابن عباس وابن عمر
وعائشة وحفصة وأم

عثمان بن عفان
محمود بن لبید
الحسن بن موسی
بشر المريسي

ابن المبارك

صهيب الرومي

ابن عمر

أبو هريرة وأبو سعيد
ابن عباس» وعكرمة

الفضيل بن عياض

۹۷۸
۳۵

إذا قضئ الله الأمر في السماء ضربت الملائكة

بأجنحتها
إذا وقع بأرض وأنتم بها
أرأيت إن عجز أو استحمق

ارجعوا فضحوا تقبل الله ضحاياكم فأنا مضح

بالجعد
أسألك بعلمك الغيب وقدرتك على الخلق
الاستواء غير مجهول والکیف غير معقول

الاستواء معلوم والکیف مجهول
آسرعکن لحاقًا بي آطولکن یا

اشهدوا علی آني آموت وما عرفت شيئًا
أصدق الحدیث كلام الله

اصطفاك الله بكلامه وخط لك الألواح بيده
أعتقها فإنها مؤمنة

أعوذ برضاك من سخطك

أفرسول الله و أحق أن تتبعوا أم عمر
أقال لك إنك تأتيه العام

أقام ابن عمر علئ تعلم سورة البقرة

أقر القسامة على ما كانت عليه في الجاهلية
اقض بما في كتاب الله

أكثر الناس شکا عند الموت أصحاب الكلام

ألا أبشرك بما لقى الله به أباك

۱۹۹

ابو هريرة

عبدالرحمن بن عوف

خالد بن عبدالله

القسر ي
ربيعة ‏ بن
عبدالرحمن
مالك وربيعة
ارتیم

ابن مسعود

جابر

أبى

۹۹۰
۱۸۳
۳۶5۰

۹۷٤
۱۳۲

AA"
«OA
۳۰
TA"

۳1

ألا آنبتکم بخير أعمالكم

إلا بحقها
ألا رجل يحملني إلئ قومه

الذين يذكرون من جلال الله التحميد والتسبيح

الذين يهترون في ذكر الله

الله أشد فرحًا بتوبة عبده من أحدكم إذا سقط على

تعیره

الله أشد فرحًا بتوبة عبده من أحدكم أضل راحلته

اللهم اشهد

اللهم إني أبرأ إليك مما صنع خالد

اللهم إني أستخيرك بعلمك وأستقدرك بقدرتك
اللهم إني أعوذ برضاك من سخطك

اللهم آیده بروح القدس

اللهم بعلمك الغیب وقدرتك على الخلق
اللهم رب جبریل ومیکائیل وإسرافيل

اللهم لك آسلمت وبك آمنت

الهم لك الحمد حتئ ترضی

اللهم لك الحمد حمدًا يشرق له وجهك

ام سمي فول مان( کی ات

الكل .ا م جم 4#
سین لظلمیت فیها رم

ألم يكن الطلاق الثلاث على عهد رسول الله لا

۱۳۰۰

جابر
أبو هريرة

آنس بن مالك

مالك
ابراهیم بن آدهم

آبو الصهیاء

۱۹
۲۱
۹۹۰

۱۹۰

۱۵۸

آلهاني الصفق في الاسواق عمر بن الخطاب ۳۷۳

آما إن ربك تعالی يحب المدح الأسود بن سریع ۱:1
أما إنك لو أسلمت علمتك كلمتين عمران بن حصین 7 445
أما والله لله أشد فرحا بتوبة عبده البراء ۱۰۳۵
أمتهوكون يا ابن الخطاب - ۳o‏
أمر عمر 4 برجم امرأة ولدت لستة أشهر - ۳۷۲
آمر النبي و زيد بن ثابت أن يتعلم کتاب اليهوه ‏ - ۱۰۸
آمرت أن آقاتل الناس حتی یقولوا لا إله إلا الله ۳۱
امرأة أصابت وأخطأ رجل عمر ۳۷۲
امكثي في بيتك حتی يبلغ الكتاب أجله الفريعة بنت مالك ۲۸۵
آنا أفصح العرب بيد أني من قريش - oV‏
آنا العاقب الذي يحشر الناس على قدمي ۰ ۸۲
آنا مع عبدي إذا هو ذكرني أبو الدرداء ۱۵۸
أنت ومالك لأبيك محمد بن المنكدر ۳۰٩۹‏
أنتم أعلم بدنياكم - 11۸
أنتم شهداء الله في الأرض - ۹۷۳
آنتم مسؤولون عني فماذا أنتم قائلون - 33
إن آدم لما رأئ بنيه ورأئ تفاوتهم - ۱۱
إن إخواني من المهاجرين كان يشغلهم الصفق

بالأسواق أبو هريرة ۳۷۳
أن أعرابيًا قال لرسول الله إن شرائع الاسلام عبدالّه بن بسر ۱۷
إن الله أخذ ذرية بني آدم من ظهورهم هشام بن حکیم ۹۹
إن الله ذا كان يوم القيامة جمع السماوات والأرض ابن عمر ۱۲
إن الله اصطفی موسی بکلامه وبرسالاته آبو هريرة وابن عمر ٩٩۳‏

۱۳۱

إن الله جميل يحب الجمال

إن الله حبي كريم

إن الله خلق آدم من قبضة قبضها من جميع الأرض
إن الله خلق ثلاثة أشياء بيده

إن الله خمر طينة آدم أربعين ليلة
إن الله طيب لا يقبل إلا طيبًا

إن الله عز وجل عرشه فوق سماواته مثل القبة

إن الله قدر مقادير الخلائق قبل أن يخلق السماوات
والأرض بخمسين ألف سنة

إن الله لا يستحبي من الحق؛ لا تأتوا النساء في

أعجازهن

أن الله لا ينام ولا ينبغي له أن ينام

إن الله لم يخلق بيده إلا ثلاثا

إن الله لما أراد أن يخلق نفسه خلق خيلا فأجراها
إن الله ما كلم أحدًا إلا من وراء حجاب وإنه أحيا

إن الله نظيف يحب النظافة

إن الله وتر يحب الوتر

إن الله وضع عنكم عبية الجاهلية وفخرها بالآباء
إن الله وعدني أن يدخل الجنة من أمتي أربعمائة

ألف

إن الله يبسط يده بالليل ليتوب مسيء النهار
إن الله يحشر العباد يوم القيامة فيناديهم بصوت
أن أهل الموقف يأتونه يوم القيامة

آبو موسی الأشعري
لمات او

جبیر بن مطعم

ابن عمرو

جابر بن عبدالله

۱۰۰
۹1
۹۹۰
۹۳

إن الحياء خير كله
إن ربكم ليس بأعور

أن رجلا جاء إلى النبي و فقال يا رسول الله إن

لي مالا وعيالًا

أن رسول الله َل أفتاها حين وضعت حملها بأنها

قد حلت

أن رسول الله و إنما رخص بها للمهاجر بعد

قضاء نسكه ثلاثا

أن رسول الله ية رأئ بيد عمر ورقة فيها شيء من

التوراة

أن رسول الله و ورث امرأة أشيم

إن روح القدس معك ما دمت تنافح عن رسوله

إن السماوات السبع في الكرسي كحلقة
إن السماوات السبع والأرضين السبع في كفه تعالئ

إن العبد إذا قام في الصلاة قام بين عيني الرحمن

إن عبدًا خيره الله بين الدنيا وبين ما عنده

إن عبدي كل عبدي الذي يذكرني وهو ملاق قرنه
أن عليًا ذكر الزبير يوم الجمل شيئًا

إن في المعاريض لمندوحة عن الكذب

إن كنت لأعدك من فقهاء المدينة

إن الملائكة قالوا يا رب خلقت بني آدم يأكلون

ويشربون

أن موسی كان إذا غضب اشتعلت قلنسوته
أن مولاته أرادت أن تفرق بينه وبين امرأته

۱۳۰۳

محمد بن المنکدر

سبيعة الأسلمية

الضحاك بن سفیان

Af
۸1

۳۹

۳۸۹

۳۱

4۷
YAY
1١15
۳۷
۲۳۹

Ao
Y1

1*00
۹۱
۳۷
۳۹

۹٤
۱۷۵
۳۳۲

إن الميت يعذب ببكاء أهله عليه : 535

أن النبي با بدأ بالیهود في الأیمان رجل من الأنصار ۳۵
أن النبي ی رد لحمًا أهدي له وهو محرم علي بن أبي طالب ۳۸۰۵
أن النبي ية سمع رجلا يقول: اللهم إني أسألك
بأنك أنت الله بريدة ۱۲
أن النبي و قرأ علی المنبر ابن عمر ۱۰۳
إنك ستأتي قومًا آهل کتاب ۰ 0
إنكم تأتونه وتتطوفون به - ۲۹۰
نکم ترون ریکم جرير بن عبدالثه ۰ ۰ 488
نکم ترون ربكم عيانًا 0 ۲ ۳۸
3
۸۲
۹۲٤‏
إنما التشبیه أني آقول ید كيد آحمد بن حتبل 1۵
إنه أعور وإن ربكم ليس بأعور 5 كم
أنه سأل النبي و عن قوله تعالی ظلَهُمُ لش فى
لخي نیا وق الآجرة» عبادة بن الصامت ٠١55‏
أنه ل قرأ وان أللّهُ سَمِيعًا بصیراکه - ۱۸۲
أنه كان لا یری بالحلف بالطلاق شيئًا طاوس ۳۲۵
أنه كان لا يرئ طلاقا ما خالف وجه الطلاق طاوس ۳۳
أنه كان يقرأ وهو ساجد سلمان بن ربيعة ۳۲1
أنه يضع السماوات على إصبع - ۲۰۹
أنه يطرح الشك ويبني علی ما استيقن عبدالرحمن بن عوف ۲۸۳
أنه يقبض سماوانه بیمینه ۳۸

۰€

إنها ستكون فتنة
إنهم أعداء السنن

أنهم كانوا إذا تعلموا من النبي عشر آيات

إن عليم أحب كل عليم

إني لأعلم اليوم الذي نزلت فيه
اهجهم أو هاجهم وجبريل معك
أهل رسول الله اة بالتوحيد

أول شيء خلقه الله القلم

أولئك الذين غرست كرامتهم بيدي

أي سماء تظلني وأي أرض تقلّنی إذا قلت في كتاب

الله برأبي

إياكم والحدث في الإسلام

الأيدي ثلاثة فيد الله العليا

أيلعب بكتاب الله وأنا بين أظهركم
أيما امرأة نکحت نفسها

أين الله؟

آیها المصلي ادع تجب

بشرا ولا تنفرا

بشروا ولا تنفروا

بلغوا عني ولو آية

بلئ ولكن ذلك العرض

بلی ينبغي لمن سمعهن أن يتعلمهن

۱۳۵

علي بن آبي طالب
عمر

عثمان وابن مسعود
حسان

ابن عباس وابن عمر

آبو بكر الصدیق
ابن مسعود
محمود بن لبید

فضالة بن عبید

عائشة

۹۹
۳۷۵

بينا أهل الجنة في نعيمهم إذ سطع لهم نور
تأولت كما تأول عثمان

تبيض وجوه أهل السنة والائتلاف

ترك جهم الصلاة أربعين یوم

تركتكم علی البيضاء ليلها كنهارها

ترون ربكم

تفكروا في خلق الله ولا تفكروا في ذات الله

تقتلك الفئة الباغية
تقرب ال الله ما استطعت» فإنك لن تتقرب إلئ الله
بشيء أحبٌّ إليه من كلامه

تكفل الله لمن قرأ القرآن وعمل بما فيه ألا يضل في
الدنيا ولا یشقی في الآخرة

تكون الأرض يوم القيامة خبزة واحدة

تلك عاجل بشرئ المؤمن

تنظرون إلى ربكم

جاء رجل فصلی فقال اللهم اغفر لي

جملة قولنا أن نقر بالله وملائکته

جهم كافر بالله العظيم

الجهمية زنادقة

الخ ار

الجهية كفا

حتی يضع رب العزة عليها رجله

حت يضع رب العزة عليها قدمه

عروة بن الزبیر
ابن عباس
ابن شوذب

اين عباس

خباب بن الارت

ابن عباس

آبو ذر الغفاري
فضالة بن عبید
جرير بن عبدالحمید
وهب بن جرير
خارجة بن مصعب

411
۳+
۱۳
۹۷۹
۱۲
۱۷۳۹
AE
A٤
۲۹

144١

0۰
الك‎
۱۹۹
۱۷۹
۱۰:۹
AV
۹۸۹
۹7٤
AAA
A۰
۳۲
۸۲

حجابه النور

حديث أبي هريرة في الريح

حديث إذا قال العبد الحمد لله رب العالمين
حديث انشقاق القمر

حديث أنه قبض قبضة من تراب

حديث البرمة

حديث بروع بنت واشق

حديث تسبيح الحصئ

حديث تسليم الحجر عليه

حديث تكلم الذئب والبقرة

حديث جابر في حجة الوداع

حديث حنين الجذع

حديث رجم ماعز

حديث الشجرتين

حديث شق بطنه

حديث فوران الماء من بين يديه

حديث النزول عشية عرفة على جمل أورق

الحمد لله الذي امتن على العباد بأن جعل في كل

زمان فترة من الرسل

الحمد لله الذي بنعمته تتم الصالحات
الحمد لله الذي وسع سمعه الأصوات
الحمد لله على كل حال

خلق الله آدم ثم مسح ظهره بيمينه

خلق الله جنة عدن وغرس أشجارها بيده

۱۳۷

عائشة

عائشة

۱۳۱
YAT
OA*
05٠
6:١
6:١
YAY
6:١
o۲
6:5

۳۷
6:١
۳۹۷
9:۲
o۲
6:١

۵ ۰ ۰

oV
۱۷۰

oV
۹۸
۹0

دخل رسول الله ول مكة في عمرة القضاء
دخلت أنا وأبو بكر وعمر

ذكر الله

ذلك الشرك ألم تسمعوا قول العبد الصالح
الرافضة شر من القدرية

رأيت رسول الله يك قائمًا على المنبر

رأيت عبيد بن عمير يقرأ وهو راكع

ربنا ولك الحمد ملء السماوات وملء الأرض
رفع إلئ عمر رجل لاحئ آخر فقال ما أنا بزانٍ
سألت ابن أبى مليكة عن يد الله

سبحان الله عدد خلقه

سبحان ذي الجبروت والملكوت

سبحانك اللهم ربنا وبحمدك

سبحانك اللهم ربنا وبحمدك

سبق المفردون

ستفترق أمتي علئ ثلاث وسبعين فرقة

ا

سمع النبي و رجلا يدعو اللهم إني أسألك بأنك

أنت الله

سمی النبي ول هذه الآية جامعة
السنة هي تأويل الأمر والنهي
سنوا بهم سنة أهل الكتاب
شعره حبك

۱۳۸

نافع بن عمر

عائشة

أبو هريرة

أبن مسعود

5-5

ابن عيينة

عبدالرحمن بن عوف

۳۷
۳۸۱
۱۹
AY
۹۸۹
۱۲
۳۳۱
۱:۸
۷
۱
۱01
۹۱
5۷۰
۳۱
۱۸
۱۹۹
أكم‎
۹۹
0۰

TAA
OV‘ fo
YAY
۱۳۷

صدق عمر

صل قائمًا فان لم تستطع فقاعدًا

صلی بهم رسول الله وَل صلاة الظهر

الصمد السيد الذي كمل سؤدده

طلب العلم بالكلام هو الجهل

طلق ابن عمر امرأته وهي حائض

طلق ركانة بن عبد يزيد أخو المطلب امرأته ثلا
طيبت رسول الله لا لحرمه قبل أن يحرم

عامل رسول الله يك آهل خيبر علئ شطر ما يخرج

مها
عجلت أيها المصلي

عدلت شهادة الزور الإشراك بالله
عرضت المصحف على ابن عباس من فاتحته إلى

خاتمته

علماء الكلام زنادقة

على المريسي لعنة الله

علئ من قال إن القرآن مخلوق لعنة الله

عليكم بسُنتي وسنة الخلفاء الراشدين من بعدي
فأقول آنا لها. فأستأذن على ربي

فإنك آنيه ومطوف به
فإنما تلك واحدة» فأرجعها إن شئت
فأيهم تعد لرغبتك ورهبتك

فذلك مما تجزون به

أنسن

عمران بن حصين
اين عباس

أبو يوسف القاضى
اين عباس

عائشة

فضالة بن عبيد

ابن مسعود

مجاهد
وكيع

آبو بكر بن عياش

ابن عباس
عمران بن حصين

۸۲

۱۲
9۸
۹۹۸
۳۰
۳۳۹
۳۸۰

۱۲۵
۱:۹
۷:1
۹۹۰

0۷۱
۸۱5۷
۹۸۱
۹۷۵
۸۱۱
۱۰:۹
1۸۰
۳۳۹
1445
1A1

فُرضت الصلاة ركعتين ركعتين

الفضة بالفضة ربا إلا هاء وهاء

الفضة بالفضة مثلا بمثل

فضل القرآن على سائر الكلام كفضل الربٌ على

خلقه

في أمتي محدثون وملهمون وعمر منهم
في تفسير قوله طقَلَمًا نجل
في رجل قال لغلامه إن لم أجلدك مائة سوط

فامرأتي طالق

في الرجل يطلق امرأته وهي حائض

في الرجل يقرأ فيترك الآية فيذكرها وهو راكع
في السماء موج مكفوف

في قوله فسوی عل رش

في مجلس واحد

فيكشف الرب عن ساقه

قال الله تعالی: آنا عند ظن عبدي بي
قال الله تعالی: آنا عند ظن عبدي بي
قام فينا رسول الله و مقامًاء فذكر بدء الخلق

القرآن کلام الله

قل اللهم ألهمني رشدي
قل من نظر في الكلام إلا وني قلبه غل على الاسلام

عائشة

عبادة بن الصامت

بو عبدالرحمن

مة
خلاس بن عمرو
إبراهيم

ابن مسعود

ابن عباس

أبو سعيد

أن

آبو ذر

عمر

حماد بن زيد» وعلي
بن عبدالله» وابن عبينة

عمران بن حصين

۳+
۸
۸۵
۹۹۱

۹۳۹
TAY

۳۳۵
۳۳۹
۳۲۱

۱۷
11
۳۳۹

۸۳

۱۱

۱۳
۹۹۰

۱۲

۹۸

۹۷۸
۹۷۹
۹۹1
1۹۸

الخير

كان أبو بكر أعلمنا به

كان الرجل إذا قرأ البقرة وآل عمران جل في أعبينا
كان رجلا من أهل مرو صديقًا لجهم

كان رسول الله يك أشد حياء من العذراء في خدرها
كان رسول الله و یتحدث مع أبي بكر وكنت
كالزنجي بينهما

كان رسول الله ی يقول في ركوعه

كان المشركون يخاصمون رسول الله جر في القدر
كان النبي ا إذا أتاه أمر يسره

كان النبي وق إذا غضب لم يقم لغضبه شيء

كان النبي وك يقرأ بباتين السورتين في سنة الفجر
كان النبي ول يقول في استفتاح صلاة الليل

كان يقرأ بهاتين السورتين في ركعتي الطواف

كان يقرأ بهاتين السورتين في سنة المغرب

كان يمر بنا الشهر والشهران ما يوقد في بيوتنا نار
كانت أسماء بنت أبي بكر إذا سمعت القرآن قالت
كلام ربي

كانوا إذا تعلموا عشر آيات لم يتجاوزوها

كتاب الله فيه نبأ ما قبلكم

الكذب مجانب للويمان

كفئ بقوم ضلالة أن تبعوا كتابًا غير كتابهم

کفی بقوم ضلالة أن يتبعوا كتابًا غير كتابهم

1۱۱

آبو ذر الخفاري

عائشة

عثمان وابن مسعود
علي
أبو بكر الصدیق

141١
۳۱
1

۸.۰
1۹۸
۹۳

كل أحد أعلم منك حتئ النساء

كل آمر ذي بال لا يبدأ فيه بحمد الله

كل عمل ليس عليه أمرنا فهو رد

كل قوم يعرفون من يعبدون إلا الجهمية
كلام جهم صفة بلا معن

كلام الجهمية أوله عسل وآخره سم
كلام ربي

كم تعبد اليوم

كنا ذات يوم عند مروان بن معاوية الفزاري

كنا مع النبي و في حلقة ورجل قائم يصلي

فوق عرشه

كنت أصلى فلما جلست بدأت بالثناء عل الله
كيف تقول بفرح عبد إذا انفلتت منه راحلته

لا أحد أحب إليه العذر من الله

لا أحد أغير من الله

لا أعلم أحدًا أجاز شهادة العبد

۱۳

ابو هريرة

ابن الماجشون

عمران بن حصين
يحيئ بن أيوب
أنس

الاو زاعي

ابن مسعود

البراء

مالك

۳۷۱
٠١6١
۳۳۸
۹A۷
۹7۷

لا أعلم أحدًا أوجب الصلاة علئ النبي في الصلاة
لا أعلم أحدًا رد شهادة العبد

لا أعلم شرکا أعظم من قول المرأة إن عیسی ريها
لا تحرم المصة والمصتان

لا تستخفوا بقولهم القرآن مخلوق

لا تفضلوني علئ يونس بن مت

لا تمنعوا إماء الله مساجد الله

لاصلاة لفذ خلف الصف

لا صلاة لمن لم يقرأ بفاتحة الکتاب

لا صیام لمن لم يبيت الصيام من الليل

لا طلاق ولا عتاق في إغلاق

لا فضل لعربي على عجمي

لا تُزيل عن الله صفةً من صفاته لأجل شناعة
المشنعین

لاء والذي خلق الحبة وبرأ النسمة إلا فهما يؤتيه

الله عبدًا

لا يتيمم الجنب ولو لم يجد الماء شهرين
لا يجوز شهادة آهل الأهواء والبدع

لا يجوز من الكذب جد ولاهزل

لا یدخل النار أحد بايع تحت الشجرة

لايرث المسلم الكافر ولا الكافر المسلم

1۱۳

علي بن أبي طالب

عم وابن مسعود
مالك
ابن مسعود

۳۰۹
۳.۸
۲۷۸
۱۲۵
۹۸3
۲٤
۱۳۹
۸
AAA
۳.۳
۳۰
۳
۳۹۳
۳۸

۳۱۵
۰۲ ۰
YT
۷۳
۳۷
۸0۹

۸۰
1۸۰
Ao

لا يسأل آحدکم عن نفسه غير القرآن ابن مسعود 1۷۱
لا یصلی خلف من قال القرآن مخلوق عبید الله بن عائشة ۰ ٩۸۱‏
لا يقال أين لمن أين الأين شيحة العوسجي ۱۷
لا یقبل الله صلاة أحدكم إذا أحدث حت يتوضاً ‏ - ۳۷۵
لا یقتل مسلم بكافر - 1A0‏
لا یکون الطعانون واللعانون شهداء ولا شفعاء ۱۷۹

لئن كنت أغضبتهم لقد أغضبت ربك 5
لئن يبتلئ العبد بكل ما هی الله عنه سوئ الشرك

خیر له من أن يبتلئ بالكلام الشافعي ۸0٦‏
لبيك اللهم لبيك 5 oV‏
لبيك اللهم لبيك وسعديك زيد بن ثابت ۳۸۹
لبيك وسعديك والخیر كله في يديك ۴ ۹1
لتسلكن سبل الأمم قبلكم حذو القذة بالقذة - ۱۱۱۹
لشأني كان آحقر من أن يتكلم الله في بوحي عائشة 4
لعن الله من أحدث حدنًا - ۳۷۵
لقد أوذيت في الله وما يؤذئ أحد ِ- ۳
لقد توفي رسول الله یا وما طاثر یقلب جناحیه أبوذر الغفاري ١‏
لقد دعا الله باسمه الأعظم این ۱۲
لقد سألت الله باسمه الأعظم بريدة ۱۲
لله أفرح بتوبة عبده من العقيم الوالد - ۱۳۵
لم يأت أحد بمثل ما جئت به إلا عودي -

لم يزل أمر بني إسرائيل مستقيمًا حتئ فشا فيهم

المولدون ۱5۹

۱۳۱

لما أسري بالنبي ية من مسجد الكعبة
لما أنزل الله من يَعْمَلْ سوه جر ب44
لما خلق الله آدم نفضه نفض المزود
لما خلق الله آدم ونفخ فيه الروح عطس
لما كتب الله التوراة بيده
لما كلم الله موسی كان النداء في السماء وكان الله
في السماء
لما نزلت لمْسَبَحْ بام ریق لیم
0
لو ریت رجلا على الجسر وبيدي سيف
لو علم العابدون أنهم
لذابت نفوسهم
لو علم محمد بن إدريس أنه لا يرئ ربه في الآخرة»
لما عبده في الدنيا
لو علم الناس ما في الكلام من الأهواء
لو كان لي علئ مثنئ الأنماطي سبيل لنزعت لسانه
لو لم تذنبوا لذهب الله بكم
لولا يد لك عندي لم أجزك بها
ليبلغ الشاهد الغائب
ليس أحد بعد رسول الله کل إلا وقد خفيت عليه
بعض سنة رسول الله
ليس شيء أبغض لقولنا من القرآن
ليس في أصحاب الأهواء أشر من أصحاب جهم
ليس في الدنيا مما في الآخرة إلا الأسماء

۱۳۵

اسن
ابن عمر و
أبو هريرة

زيد بن أسلم
ابن عباس

ابن مهدي
ابن مهدي

الحسن البصري

الشافعی
الشافعي

عبدالله بن داود

عروة بن مسعود

ابن عبدالير
بشر المريسي
ابن مهدي
ابن عباس

۹۹۰
۸۰
۹۹
۹۸
۰۳

۹۹۲
۹11
۹۸۲
۹۸۲

۱۰۳۹
65م‎
۹A۷

١:١

۷۰

YAY
1۸
۹۹۸
۲۰۵

ليس هؤلاء من أهل التوحید. هؤلاء الزنادقة

ما ابتدع أحد بدعة إلا خرجت حلاوة الحديث من
قلبه

ما ابتدع قوم بدعة إلا وفي كتاب الله بيانها

ما أحد أحب إليه المدح من الله

ما أصاب عبدًا قط هم ولا حزن

ما الذين قالوا إن لله ولدًا بأكفر من الذين قالوا إن
الله لا يتكلم

ما أنزل الله آية إلا وهو يحب أن يعلم ما أراد بها

ما بال عائشة تتم؟ 1

ما بعث الله من نبي إلا كان حقا عليه أن يدل أمته
علی خير ما يعلمه لهم

ما تردئ أحد بالكلام فأفلح

ما تصدق أحد بصدقة من طيب

ما خلق الله من أرض ولا سماء ولا جنة ولا نار
أعظم من أله لآ إل لا هو لجن امه

ما السماوات السبع والأرضون السبع وما فيهما
في يد الله

ما عادئ عبد ربه أشد عليه من أن يكره ذكره وذكر
من يذكره

ما على الأرض رجل يقول لا إله إلا الله والله أكبر
ما عمل آدمي عملا أنجئ له من عذاب الله من ذكر
الله

ما في كتاب الله آية إلا وأنا أعلم فيما نزلت

۱۳۹

عبدالله بن إدريس

بعض السلف
الشعبى
ابن مسعودء والمغيرة

علي بن عاصم
الحسن البصري

ابن مسعود
ابن عباس
حسان بن عطية
ابن عمرو

معاذ

ابن مسعود

۹۷

TTA
۷۲
۱۰ 0۰

0۱

۹۷۷

oV

۳٠

۱۲

65م

۹۸۰

۱۰۱

ما لا یعلم فيه خلاف لا يقال له إجماع الشافعی ۳۰۵

ما منکم أحد إلا سیکلمه ربه عدي بن حاتم ۹۹۳
ما منكم إلا من سيكلمه ربه - AY eA‏
ما منكم من أحد إلا سيكلمه ربه - ۸:۲
ما نسأل أصحاب محمد ی عن شيء إلا وعمله
في القرآن مسروق oV‏
مثل السوء العذاب والنار ابن عباس 1
المريسي أضر من ماني يزيد بن هارون ۹۸۲
مطوية في كفه يرمي بها كما يرمي الغلام بالكرة ابن عمر 1
المفوضة إذا مات عنها زوجها فلا مهر لها ابن عمر وزيد بن

ثابت ۳۸۹
المقسطون عند الله يوم القيامة على منابر من نور - ۹۷
ممن آنتم؟ رجل ۳5۸
من ادعی الاجماع فقد کذب. وما یدریه لعل
الناس اختلفوا آحمد بن حنبل ۳۰۵
من استرضئ فلم یرض فهو جبار الشافعي YE‏
من الله البیان» وعلی الرسول البلاغ الزهري €۸
من الأيام الستة ابن عباس 40
من زعم أن الله لم يكلم موسی فإنه يستتاب ابن مهدي ۹۸۸
من زعم أن الله هاهنا فهو جهمي عبدالوهاب الوراق ۸٩۶‏
من صلی خلف من يقول القرآن مخلوق آعاد سلیمان بن داود»
الصلاة وسهل بن مزاحم ۸۱
من طلب الدّین بالکلام تزندق ابو وف 65م

مخلوق فقد كفر

من قال سبحان الله وبحمده غرست له نخلة
من قال سبحان الله وبحمده في يوم مائة مرة
من قال في يوم مائة مرة لا إله إلا الله

من قال القرآن مخلوق زنديق

من قال القرآن مخلوق فهو كافر

من قال القرآن مخلوق فهو كافر

من قال فل هو له أدُ4 مخلوق فهو كافر

من قال لا أعرف ربي في السماء أم في الأرض فقد
كفر

من كان كاذبًا فهو منافق

من كان منكم مستتا فليستن بمن قد مات

من كذب بهذا فقد برئ من الله ورسوله

من لم يقل بأن الله فوق سماواته علئ عرشه بائنٌ
من خلقه وجب أن يُستتاب

من نوقش الحساب عذب

من يرد الله به خيرًا يفقهه ني الدين

النبي بيا يوم القيامة بيده لواء الحمد

نحن عن مه

نزلت على النبي وة وهو بعرفة

نزلت في يوم عيدين

۱۳۸

ابن المبارك

جابر

أبو هريرة

ابن عمرو

وهب بن جرس
الثوري» وأبو الولید
الطيالسي» ووکیع ›
وسلیمان بن داود
الهاشمي

ابن عيينة وغيره
عفان

wa 01

خ

الشعبي

ابن مسعود
يزيد بن هارون

ابن خرهمة
عائشة

عامر الشعبي

ابن عباس

۷۵
۱۱
۱۵۹
۱۰۹۰

۹۷٤
۷۰
۷7۸
۸۱

۹۸0

۹۸

۹۷۸

AAY'

۸
۷۳۲
۹A۸

AAA
514
۳5۹
1۰0۲
۳6۸
1۱111
311

نزلت هذه الآية على رسول الله وهو واقف عشية

عرفة علي ۱۱۰
نضر الله امرءًا سمع منا حديثًا فبلغه - 04
نظرت في كلام اليهود والنصارئ والمجوسء فما

رأيت قومًا أضل في کفرهم من الجهمية أبو عبید ۹۷۹
نعم مکلم آبو ذر الغفاري ۹۹۱
هاد يهديني أبو بكر الصدیق ۲۸
هذه أختي - ۲۸
هذه وهذه سواء ابن عباس» وأبو ۲۸۶

موسی

هل قلت لك أنك تدخله العام - 1۸۰
هلك المتنطعون. هلك المتنطعون ج ۸5۹
هم شر قولا من البهود والنصارئ سعيد بن عامر 8
هما ملتان الجهمية والرافضة ابن مهدي ۹۸۲
هو الا خلاص والتوحید قتادة ۳
هؤلاء لا یناکحون ولا تجوز شهادتهم (الجهمیة) حفص بن غیاث ۹۸۹
هي الرؤيا الصالحة یراها الرجل عبادة بن الصامت ‏ ۱۰۱۷
والذي نفسي بيده لهو أشد فيهم من النبل حسان بن ثابت ۱۷
والله إن لكلامه لحلاوة - V٤‏
والّه ما مات رسول الله لا ولا يموت حتیٰ يكون

آخرنا عمر ۳۷۲
وضع الذکر عنهم أثقالهم أبو هريرة ۱۵۸
وقعت الفتنة وأصحاب محمد متوافرون الزهري ۳۹
يا أبا بكر آلست تنصب - ۸۱

11۱4

يا أبا عبد الله إذا صح الحديث فأعلمني حتین

أذهب إليه

يا أيها الناس إن لله سرايا من الملائكة

يا رسول الله إن الله لا يستحيي من الحق
يا رسول الله جاءت قاصمة الظهر

يا رسول الله من أول الأنبياء

يا عائشة إذا رأيتم الذين يتبعون ما تشابه منه
ياعبادي إنما هي أعمالكم أحصيها لكم
يا عدي ما يُفرّك

يأخذ الله سماواته وأرضيه بيده فيقول أنا الله

يحمل هذا العلم من كل خلف عدوله

يُعبد في السماء ويُعبد في الأرض
يقبض الله السماوات بيده اليمنئ
يقبض الله سماواته بيده

يقبض الله عليها فما ری طرفاها في يده
یقول نوح: انطلقوا إل را

يقول الله: إن خلقت عبادي حنفاء

یقول الله: حمدني عبدي

يقول الله: شتمني ابن آدم وما ينبغي له ذلك
يقول الله: شتمني عبدي

۱۳۳۰

الشافعی
آبو بكر الصدیق
آبو ذر الغفاري

عائشة

قتادة

يقول الله: قسمت الصلاة بيني وبين عبدي أبو هريرة
يقول الله: يا عبادي إنما هي أعمالكم أحصيها لكم ‏ -

يقول الله: يؤذيني ابن آدم يسب الدهر -
يكفرون من وجه كذا و یکفرون من وجه كذا وكيع
يمين الله ملأئ لا يغيضها نفقة -

ينادي مناد يوم القيامة إلا ليقم خصماء الله -

ينزل ربنا كل ليلة إلى سماء الدنيا -

يوشك أن تنزل عليكم حجارة من السماء ابن عباس
e e‏ د

۱۳۳۱

۱:۸
۹7۲
۱۹۹۹
۹۸۹
۹۵
45
AVY
۳"
۸:
۸1

۰٩۳ ۰۸۰ ۰۷۹ ۰۳۵ آدم عليه السلام:‎
تك‎ 15/15 44 4
۰40۷ ۰1۳۲ ۰۳۸۶ ۹
۰۷۳۱ ۰1615 TEE ۳9۰6 ۰
۰۱۰۵۳ ۰۱۰۱ ۸۱۹ ۰۷۸۹ ۶
AIT ۳٩ ۸
۱۳ ۰

الامدي: ۱۰۷۹

۰۲ 1۰۱۸۸۰۱۵۳ إبراهيم عليه السلام:‎
۳۷ ۰۵ co’ TE TEV
۰۷۲۱۳ ۰۷۳ ۰۷۳۳ ۳ TAT ۹
111041۰0441 £ 7

إبراهيم بن أدهم: ۸٦‏

إبراهيم بن إسحاق: ٠١٠١۳‏

إبراهيم بن مسلم الخوارزمي: ۳۲۱
إبراهيم النخعي: ۰۲۹۰ ۳۲۱۰۳۱۳
وا تین 0۱۱۱۰ ۲۰۹۵۱۱۷ 0۳۸6

۰1۹۵ ۳۹ Yo ۰ OA c0۱
ITI ۹
٤۰۱ آيي بن خلف:‎

آبي بن کعب: ۰۲۷۲ ۵1۸

آحمد بن أصرم المزني: ۸۵۲

أحمد بن الحسن: 91/7

أحمد بن حنبل: ۰۲۵ ۰1۵ ۰۲۱6 ۰۲۹۰
۳ ۳۸۳۵ ۲۲ ۲۳۲۲ ۰۳۱۳
17 ۳۹۳۱۷ ۳۳۱۰۳۳۰۰۳۷۰
۵ ۳ ۰۳۰ ۰۵۷۱۱۸ ۰۵۷۳
AYE ۰۷۳ ۰۷۳۲ ۶‏
5 لاف «AAI «AVY «AOA‏ الى
«AAS‏ ۵ لاحي ۸۹۳ ۰۸۹6 الاق
۲ ۹۵۸ ۰۱۰۱۱ ۰۱۰۱۳۰ ۰۱۰۱
۱-۱۳۹

آحمد بن خلاد: ٩۹۸۸‏

آحمد بن صالح: ۳۳۹

أبو آحمد العسال: ۸۳

أبو آحمد الكرجي: ٤‏ ۸۷

أحمد بن منیع: ۹٩۷‏

آحمد بن نصر الخزاعي: ۱۷۱

آحمد بن یحیی أبو عبد السرحمن
الشافنعي: ۳۳۵

أحمد بن یونس: ٩۹۸‏

۵۰14۸۹4۸۸۰61۱۱ آرسطو:‎
0۷۸۸ «VAY ۷۳۳ (TAT «0 £0 ۳
11 40 A ۹

أسامة (عن نافع): ۱۰۳

إسحاق: ۰۳۱۲ ۳۲۲

۱۳۳

أبو إسحاق: ۳۱۸۰۳۱

أبو إسحاق الإسفراييني: ٩۱۱۰۸۷ ٤‏
إسحاق بن راهویه: ۰۳۳۰ ۰۳۳۳ ۰۷۳۲
«AVY‏ ۰۸۸۱ ۸۸۷

إسحاق ابن عم آحمد بن منیع: ۹۹۷
إسحاق بن منصور الکوسج: ۳۳۰
آسد: ٥۷ ٤‏

إسرائيل: ۰۹4۸۹ ۱۱۱۱

إسرافيل عليه السلام: ۲۱۲
الاسکانی: 11۳

الاسکندر بن فيلبس: ٤٦۲‏

آسماء بنت أبي بکر: ٩٩۱‏

[سماعیل بن [براهیم: ۳۳۷
إسماعيل بن آبي آویس: ۰۹۷۷ ۱۱۰۱۲
إسماعيل بن آبي خالد: ۰۹۷۸ ۹۸۸
إسماعيل بن سلمان: ۱۱۱۰

ابن أبي الاسود: ۹۸۲

الأسود بن سریع: ۱۰۰۲۸۰
آشعث بن عبد الملك: ۰۳۲۲ ۳۲۳
آشهب بن عبد العزیز: ۳۲۸

آشیم الضبابي: ۲۸۲

الأصم أبو بکر: ۹۸۸

الأعشی: ۲۳

٩۷۹ الأعمش:‎

أفلاطون: ۰۸۸۰۶۱۱ ۰۵۱۳ ۵1۵
1۸۹

امرأة العزیز: ٩40۸‏

ابن الأنباري: ٩۲۱‏

آنس بن مالك: ۰۹۵ ۰۳۰۸۰۱۰۰ ۰۳۱۱
TAY‏ ۵ ۱۰۱۲۰۳۵
الأوزاعي: TYA‏ ۱۰۱۳۰۸۸۳
آیوب: ۳۳۷

البراء بن عازب: ۱۰۳۰

بریدة: ۱۰۲۲

بشار بن برد: 1۳6

بشر المربسي: ۰۸۰ ۰61۳ ۰11۸ ۰0۸7
«AAT ۵‏ ۰۸۸۷ لالاق ۸۰ للق
۲ ۰۸۸۰۸۵ 447 ۹۹۸

بشر بن المفضل: ٩۸۵‏

بشر بن الولید: ۸۵۰

0۰۷ ۰4۸4٩ بطلیموس:‎

بقراط: ۰۵15 ۷۳۳

آبو بكر الباقلاني: ۰۸۱۹۰۷۱۰۵۰۷
۹۰۱
أبو بكر الصديق: ۰۳۰ ۰۸۰ ۰۱۰۱۰۱۰۰
ORA‏ 1° ۰۲۷۳ ۲۸۱

۱۳۳۳

۰۰6 ۰۳۲۵ ۰۳۳۳ ۰۳۳۲ ۲۷ ۲
۰۹۲۹۰۸۸۵ TAT ۵
۹4۲ ۳۲

آبو بكر عبد العزیز: ۳۱۹

بكر بن عبد الله: ۰۳۲۲ ۳۲۳

أبو بكر بن عیاش: ٩۷۵‏

أبو بكر بن فورك: ۰۲۰ ۰۸۳۵ ٤‏ ۸۷

أبو بكر النقاش: ۸۸۰

بلال بن عبد الله بن عمر: 1۸6
بندقلیس: ٤٦۲‏

البيهقي: ۸۵۱۰۳۰۷ ۸۸۳
الترمذي: ۰٥۱۲‏ ۰۱۰۱۳۰۹۵۸۰۷۳۲
۷ 7۲۵"

التلمساني: ۳۳۶

تنکلوشا: ۷۳۳

۰۳۳۱۰۲۸۰۰۱۷۲۰۱۳۱ ابن تيمية:‎
Vee ff

ثابت بن قرة: 557

ثابت: 1۸۷

٤٦۲ امسطیوس:‎

ثمامة بن آشرس: 15 ۷۲۵

آب وش ور: ۰۳۲۱۰۳۱۹۰۳۱۸۰۳۱۳
۸:۳۲
جابر بن عبد اله: ۰۲۷ ۰16۲۰۵۷۷

۲ ۹۳ ۱۱۱
جابر: ۱۱۱۱

جبریل عليه السلام: 4 ۰۵ ۰۲۲۲ ۰4۱۹
{OA (ATE ۰۷۰۷ ۰۵۵۲ ۵ 0۵‏ ۰8۷۵
۱۱۵

جبیر بن مطعم: 495

ابن جریج: ۰۲۷۷ ۳۳۹

ابن جریر: ۰۲۵ 11

جرير بن عبد الحمید: ٩۹۸۰ ۰۸۸٩‏
جرير بن عبد الله البجلي: ۰۹۷۸ ۹۸۸
جسر بن الحسن: ۳۲۳

۷1۵ 01٩۳ ۰1٩۲ الجعد بن درهم:‎
۹۷۵ «(AVE ۸

آبو جعفر: ۰۹۸ ۰۹۸۷ ۹۸۸

أبو جعفر الباقر: ۳۰۹

جعفر بن حرب: 815

جعفر بن مبشر: 116

جعفر بن محمد: ۳۲۹

ابن الحلاب: ۳۳

آبو جهل: 6۰۱ 5۰68۰۲

جهم بن صفوان: ۰41۲ ۰۵۱۳ ۰10۷
TAT‏ لطلاءه ۷۹۵ ۸۸۱ ۸۸۷

VV ۲ ۹
۳۳ الجوهري:‎

۱۳۳

الجويني: ۰۵۰۷ ۰۵۳۲ ۰۷۱ ه الى
4۰1۹

ابن الجويني: 774

أبو حاتم الرازي: ۰۷۳۲ ۸۷۷

ابن آبسي حاتم: ۰۸۸۱۰۸۷۷ ۰۸۸۲
۸۹ء ۹۹۸

الحارث المحاربي: ۰۸۵۸ ٩۰۱‏

ابن حامد: ۳۱۸

أبو حامد الغزالى: ۰۷۱۰1۰6۰۱۹۷
250007

ابن حبان: ۰4۵۸ ۱۰۳۰

حجاج بن محمد: ٩۹۸‏

ابن آبي الحدید: ۳۷۰ ۰۵۰۷ ۷۷
حذیفة: ۲۷۵

الحر بن قیس: ۲۷۲

حرب الکرماي: ۸۸۷

حسان بن ثابت: ۱۱۲

حسان بن عطية: ۱۰۲۳

أبو الحسن الأشعري: ۰4۷۰1۱۰۸۷
۷ ۰۸۳۹۰۸۳۰۰۷۹۳ ۰۸۶۱
٩۰۱ ۰۸۷۰۰۸۱۹۰۸۵ ۳۲‏
آبو الحسن بن الزاغوني: ٩۰۱‏

الحسن البصري: ۱۰۲۹۰۵۰۷۲

الحسن بن علي: ۳۹۵

الحسن بن موسی الأشیب: ٩۸۷‏
الحسین آبو البصري: ۰41۵ ۷۱6
الحسین أبو الخیاط: 575

آبو الحسین الصالحي: 576

آبو الحسین القدوري: ۳۲۲

حسين النحار: ٤٦۳‏

الحسین بن علي: ۳۹۵

حصین (أبو عمران): ٩۹٩7‏

حصین بن عبد الرحمن: 41/4

حفص بن غياث: ٩۸٩‏

حفصة بنت عمر: ۵۳۲۲ ۰۳۲ 1۸۰
الحکم بن محمد الطبري: ٩۷۹‏

حماد بن زید: ۰۳۳۷ ۰۷۳۲ ۰۷۸۲ ۰۸۸۲
CAAT ۳‏ ملاو

حمادبن سلمة: ۰۷۳۲ ۰۸۷۲ ۸۸۳
۱۱۱

حماد بن آبي سلیمان: ۰۳۱۸ ٩۷۳‏
حمزة بن عبد المطلب: ۳۰

الحميدي: ۹۷۹۳۷۰

ابن الحنفیة: ۱۱۱۰

آبو حنيفة: ۰۳۲۲۰۳۱۸۰۳۱۳۰۲۷۷
CAAT ۰۶‏ ۸۸

خارجة بن مصعب: ۸۸۸

خالد بن عبد الله القسري: ٩۷ 4 ۰1٩۳‏

۱۳۳۵

خالد بن الوليد: ۱۷۰

خباب بن الأرت: ٩٩۱‏

خبيب بن عدي: 45٠١‏

الخضر عليه السلام: 5 ۰۲ 1۲
أبو الخطاب: ۰۳۱۳ ۳۳۵
الخطابي: ۷۹۸

ابن الخطیب: ۳۹۸۰۱۲۸ 61۷ ۰۵۰۱۷
€0

الخطيب البغدادي: ٩۹۷‏

خلاس بن عمرو: ۰۳۳۳ ۳۳۹
الخلال: ۰۸۳۷ ۰۸۸۰ ۸۸۸۰۸۸6
خلف بن تميم: كم

الخليل: 75

الخونجي: ۵۰۷

آبو داود السجستاني: ۰۲۹۳ ۰۳۳۷ ۰۳۳۹
4۹۷< ۰۷۳۲ ۱۱۰۳

داود الظاهري: ۰۳۱۲۰۳۱۲ ۳۳۳
داود بن الحصین: ۳۳۰

داود بن علي الأصبهاني: ۳۳۹
داود عليه السلام: ٤٥۸‏

الدجال: ۳۶۵

أبو الدرداء: ۱۰۵۸۰۲۸۰

ابن أبي دؤاد: 4 ۷۳۶

ابن أبي ذئب: ۸۸۳

٩٩۱ ۰4٩۹۰ ۰۱۲ أبو ذر:‎

ذو الخویصرة: ۱۲۱

الرازي: ۰1۹۹۰۳۷۰۰۳۹ 0۷۷
۷ ۰۸۲۰۰۸۲۵ ۱۰۱۹۰۹۱۰
آبو رافع: ۰۳۲۲ ۳۲۳

الربیع بن نافع الحلبي: ۹۸

الربیع: ۸۵۲

ربيعة بن أبي عبد الرحمن: ۸۸٩‏
ربيعة: 5

ابن رشد: ۰۷۱۰۵۰۸۰۳۲۸ ۸۹۰
۹۰۱

الرشيد: 5915

ركانة بن عبد يزيد: ۳۳

الروياني: ۳۲۸

أبو الزبير: ۳۳۹

الزبير بن العوام: ۰۲۹۱۰۳۳۳ ۱۱۰۲
آبو زرعة الرازي: ۰۷۳۲ ۸۷۷

زفر : ۳۱۸

آبو زکریا یحیی بن یوسف: 5 ٩۷‏
الزمخشري: ۱۱۰۰

ابن أبي الزناد: ۱۱۰۲

زهیر السجستاني: ٩۸۰‏

زياد بن لبید: ۲۵۲

زيد بن أسلم: ۱۰۳

۱۳۳۹

زيد بن ثابت: 371/5 745 ۱۰۸۰

زینب بنت جحش: 161

سالم بن عبد الله: ۳۱۲ ۹٩۰‏

أبن سبعين: ۷۲۲۰۷۲۵

السرخسى: ۳۸۸

سریج بن التعمان؛ AAY‏

سعد بن إبراهيم: ۳۳۲

سعید بن جبير: 0۳۱۲ 5 ۸٤‏

أبو سعيد الخدري: 0۲۷۲۰۸۳ ۰۲۸۰
۰۳۵ ۷ ۱۰

سعید بن عامر الضبعي: ۰۸۸۰۸۸۱
كلاق ۹۹۹

سفیان الشسوري: 0۳۱۹۰۳۱۱۰۲۹۰
۲ ۰۲ ۰۸۸۳ الاق ٩۷۵‏
سفیان بن عيينة: ۰۳۰۱۹۰60۵ ۰۳۱۰
تناف ۳ برعل CAAA ۰۸۸۳ cAVY‏
۹ ۰۸۰۹۸۰ ۹۸۹

٤٦۲ سقراط:‎

سلام بن آبي مطیع: ۹۸۰

سلم بن آحوز: ۹۸۹

سلمان الفارسي: ۱.۰

سلمان بن ربیعة: ۳۲۱

آبو سلمة بن عبد الرحمن: ۳۱۵

أم سلمة: ۰۳۲۲ ۰۳۲6 ۹۵۷

سلیم القاري: ٩۷۳‏

آم سلیم: ۲۷۲ ۱۰۷۳

سلیمان التيمي: ۰۳۲۳ ۸۸۷

سلیمان بن حرب: ۸۸۲

سلیمان بن داود الخفاف: ۸۸۰

سلیمان بن داود: ۰4۸۱ ٩۸۵‏

سلیمان بن یسار: ۳۱۵

سلیمان عليه السلام: ۵۸ 4

سنيد بن داود: ۳۲۵

سهل بن مزاحم: ۹۸۱

سوار: ۲۷۷

سيبويه: ۳1۰6۱

۵۰۱64۸۸ 2557 44۷ ابن سسينا:‎
(VIE TAT TAT COT ۳
۰۷۸۲ محلل شكال‎ ۷۳۳ (VY 0 ۵
171 40 CAVE ۹

شتير بن شکل: ٩۷۹٩‏

أبو شجاع البلخي: ۹۸۷

شريح القاضي: ۳۲۹۰۳۲۲۰۳۰۸
الشعبي: الى 0۷۲

شعيب عليه السلام: ۱۱۱۵۰۷۳۱۰۱۵۳
شعيب: ١٠١5٠‏

شمعلة: ٩۸۷‏
ابن شهاب الزهری: ۹ ۸۲۲ ۶۲

۱۳۳۷

الشهرستاني: ۰1۹۹۰6۰۷ ۱۱۱۲

ابن شوذب: ۰4۷ ٩۷۷‏

صالح عليه السلام: ۰۱۵۳ ۰۷۳۱ ۱۱۱۵
صلاح الدین الأيوبي: 1۹۷

آبو الصهباء: ۳۳۰۰۳۳۲

صهیب الرومي: ۱۰۳۰

الضحاك بن سفیان: ۲۸۲

٩۷۲ ضمرة:‎

طارق بن شهاب: ۱۱۱۰

آبو طالب: ۰۵

طاوس: ۰۳۱۱ ۰۳۲۹۰۳۲۱۰۳۲۵
۳۳ ۳۳۹۹

ابن طاوس: ۳۲۵

٩۵۷ الطبراني:‎

الطحاوي: ۰۳۱۸ ۳۳۶

طلحة بن عبید الّ: ۲۷۲

طمطم: ۷۳۳

الطوستسي: ۰471۷ ۰1۲۷ ۷۱ ۰۷۳۲
۷۳

ظهير الدین المرغيناني: ۳۲۷

العاص بن وائل: ‏ ۰؟

عاصم الأحول: ۳۲۵

عاصم بن علي: ۹۸۹

عامر الشعبي: ۱۱۱۱

۰۲۷۵ ۰۱۳۲ ۰٩۹۰ ۰۳۱۰۳۰ ۰۲۶ عائشة:‎
۰۵۷۰ COTA ۰۳۳۲۶ ۰۳۲۲ ۲۸۵ ۰
17° TAT مقت‎

عباد بن سلیمان: ٤٦٦‏

عباد بن عباد المهلبى: ۳۲۵

عباد بن العوام: ۸۸۲

عبادة بن الصامت: ۰1۸6 ۱۰۲۲۱۰۱۸۵
آبو العباس (العباسي): ٩۷۸‏

أبو العباس السراج: ۸۸۰

آبو العباس القلانسي: ٩۰۱‏

عبد الحبار بن کثیر : ۸٦‏

ابن عبد الحکم: ۸۵۲

عبد الرحمن بن آیمن: ۳۳۹

عبد الرحمن بن أبي بكر الصدیق: 4٠5‏
أبو عبد الرحمن السلمي: ۰۳۱۱ 2744
«AoA‏ ۹41۱

عبد الرحمن بن عفان: ٩۷۹‏

عبد الرحمن بن عوف: ۰۲۸۲ ۰۲۸۳
1۳۰
عبد الرحمن بن محمد بن الأشعث:
۱۷۱

عبد الرحمن بن مهدی: ۸۸۱ ۰۸۸۲
(IAA AAT AY‏ ۹۹۸

عبد الرحمن بن يونس : ۲۲۷

۲۸

عبد الرزاق بن همام: ۰۳۲۵ ۳۳۹

عبد العزيز بن إبراهيم بن أحمد بن بزيزة:
۳۳۹

عبد القادر الكيلاني: AY‏

عبد الله بن أبى بن سلول: ۰۱۲۰۰۱۱۹
ETN‏

عبد الله بن أحمد بن حنبل: ۰۸۸۰ ۰۸۸۲
«AAS‏ ۹۹۸۰۸۵

عبد الله بن إدريس: 291/5 ۰۸۸ ٩۹۸٩‏
عبد الله بن آئیس: ۰16۲ 494٠‏

عبد الله بن أبي جعفر الرازي: ۸۸٩‏

عبد الله بن الحارث: 945

أبو عبد الله الحاكم: ۰۸۸۸ ۰۱۰۵۷
4ن ١٠١5115‏

عبد الله بن حرام: ۸6۲ ۹۹6

عبد الله بن داود: ٩۸۵‏

عبد الله بن رواحة: ۰۲۷ ۲۸

عبد الله بن الزبير: ۱۷۰

عبد الله بن سبأ: ٩۸۳‏

عبد الله بن سعيد بن كلاب أبو محمد:
هم الى * 41١1 CAV‏

عبد الله بن سلام: ١‏

عبد الله بن عباس: ۰۲۰۵۰۱۰۲۰۱۰۱
۷۵۳ ۰۲۷۷ ۰۲۸۳ ۰۲۸6

۰ ۰۳۲۰۳۲۲ ۰۳۳۲ ۰۳۳۳
IY ۳۷‏ تلم محف الام مقي
۰۹٩۲ AEE AEF ۳‏ محق
۱۱۱

عبد الله بن عروة بن الزییر : ۱۱۰۲

عبد الله بن عمر: ۰۱۰۱ ۰۱۰۳۰۱۰۲
۹ ۸۵ ۸
CAE AT TY ۳ ۲‏
444۸1

عبد الله بن عمرو: ٠١5١:4997‏

أبو عبد الله القرطبي: ۸۷۸

عبدالله بسن محمد أبو إسماعيل
الأنصاري: ۸۵۸۰۱۷۲

عبد الله بن مسعود: ۰۲۷۰۹۷۰۸۰
۰ ۹ ۸ ۳۳۳۳ ۰۵۷۱۵۱۸۰۳۱۱
VT ۱‏ ۰۷۳۲ ۰۷۹ 3447 ۹۵
۹ 5 ۰ 004

عبد الله بن نافع الصائغ: ۸۸۳

أبو عبد الله الواسطي: 4 /اه

عبد الوهاب الوراق: ۸٤ ٤‏

عبد بن حميد: ١١١١‏

آبو عبيد: ۰۲۹۳ ۰۷۹۰۳۹۳ ٩۹۸۵‏
عبید الله بن عائشة: ٩۸۱‏

عبید الله بن مقسم: ۱۰۳

۱۳۳۹

عبيد بن عمير: ۲۳۰

أبو عبيدة: 1۳۰۲۳

عثمان البتي: ۳۱۸۰۲۷۷

عثمان بن سعید الدارمي: ۰۸۰ ۸۱
عثمان بن عفان: ۰۳۱۰۳۰ ۰۲۷۸۰۱۷۰
YAO‏ ۳ اكلا

عثمان بن المغيرة: 4/4

أبو عثمان النيسابوري: ۸۸۸

عدي بن حاتم: ۰۹9۸ ٩٩۳‏

عراك بن مالك: ۳۱۵

ابن عربي: ۰1۹۹ ۰۷۰۲۰۷۰۵ 0۷۱۵
۷۹۹1

عروة بن الزبير: ۰۳۰ ۵51۸

عروة بن مسعود: ۳۵

عطاء بن السائب: 5 ۸٤‏

عطاء: ۸۵ ۳۲۰

٩۷۸ عفان:‎

عقبة بن عامر : ۲۸۰

ابن عقیل: ۳۳۵

عکرمة: ۳۳۰۳۲۵ ۳۳۷

علقمة: ۰۲۸۰ ۲۹۰

آبو علي الجبائي: ۰۷۸۸۰۷۱6۰4۱۳
۷۸۹

على بن أحمد بن سعید الیزیدی: ۳۷۰

علي بن الحسن: ۹۷۸

علي بن آبي طالب: ۰۱۷۰ ۰۲۲۰ ۰۲۷۲
(YAO ۵‏ ۰۲۹۱ ۰۳۰۸ ۳۰۹
۳۹ ۷ ۳۳۳ 40 1 ۳۹۷
AA ۰۷۳۱۰۷۲۳۰۹۱۳: ۰ cf‏
111۰

علي بن عاصم: ۰۸46 ۰۸۸۲ ۸۸۷
٩۹۹۷ ۹۸۰ ۷‏

علي بن عبد الله: ۰۹۷۸ ۹۸۱

علي بن محمد بن مهدي الطبري: ۲۵
علي بن المديني: ۷۳۲

ابن علية: ۱۰۲۹

عمار بن أبي عمار: ١١١١‏

عمار بن ياسر: ۰۲۹۰۲۸ ۰۲۷ ۰۲۹۱
۱۰۳۱

آبو عمر البزار: ۱۱۱۰

۰۱۰۰ ۰4۸ ۰4٩ ۰۱۲ عمر بن الخطاب:‎
۰7۷۳ ۷۷۲ TTY N° 1۱
۰۲۸۲ ۰۲۸۱ ۰۷۷ الالاء‎ V0 6
0۳۰ ۰۳۱۵ ۰۲۹۱ ۰۲۸۵ ۳
۸۰ ۰۷۰ ۵۷ 4۹۷ ۰۱۷ ۷
AYY ۰۲۹ ۰۷۳۲۱۷۷ ۷ (۳ ۳
١١١٠١ ماق‎

أبو عمر الطلمنكي: ۸۷۲

۱۳۳۰

آبو عمر بن عبد البر: ۰۲۸۷ 16ل“ ۰۳۲۰
۱ /الى هلام
عمران بن الحصين: ۰۸۲ 2581١‏ ۰1۸4
445

عمرو بن دينار: ٩۷۹‏

عمرو بن شعيب: ٠١1١‏

أبو عمرو بن العلاء: 17۷

1۹٩ العميدي:‎

عیسی المسیح عليه السلام: ۰۷۲۰۷۰
۳۴ ۲ ۵ ۳
۰:٩۲ ۳۱۵ 2‏ ۰۵۸۰ ۰1۳۹۰1۳۷
ATE ۲ ۷۱‏ ۱۱۱

عيينة بن حصن: ۲۷۲

الفارابي: ۲ "امف
TE ۷۲ ۱۳ ۵‏
ابن الفارض: ۰۷۰۵ ۷۲۵

فاطمة بنت النبي يا ۳۹۵

الفراء: ۰1۳ 559

0۷۳۳ 6110660 ۰۱۸۸ فرععون:‎
۹14 A4 ۹

۸٠٥٦ الفريابي:‎

فضالة بن عبيد: 59 ٠١‏

الفضيل بن عياض: ۰۸۷۲ ٩۸۵‏
فيثاغورس: 01725571١‏

القادر بالله الخليفة: ٤‏ ۸۷
أبو القاسم البلخي: ٤٦٤‏
أبو القاسم بن عساكر: ۰۸۵۱۰۸۵۵
ام

۳1١ القاسم:‎

القاضي عبد الجبار: 71٤‏
قتادة بن النعمان: ١٠‏
قتادة: ۰1571۳ 4946

ابن قتيبة: ۵۳۱

قتيبة بن سعيد: ۸۸۰
قسطنطين: ١١١‏

القفال: ۳۲۸۰۳۲۷

قیس: ۱۱۱۰

قيس بن آبي حازم: ۰۹۷۸ ۹۸۸
الكسائي: ٤٣٦‏

ابن کیسان: 171۳"

لوط عليه السلام: ۷۳۱ ۱۱۱۵

اللیث بن سعد: ۰۲۷۸ ۰۳۱۲ ۸۸۳

ابن أبى لیلی: ۰۲۷۷ ۸۸۳

ات فاو ۷ FIA‏ جاسم
إلى VV‏

ابن ماجه: ۰۱۰۳۰ ۱۰٤۷‏

مالك بن آنس: ۰۳۰۸۰۲۷۷ ۰۳۱۲
۶ ۰۳۱۵ ۰۳۲۰ ۰۳۲۸ ۰۳۳ ۰4۱۸

۱۳۳۱

۸۵۹ «AOA ۷۳۸۵۱ ولاص‎ ۲
۸۸۹۰۸۳ «AYY

المأمون عبد الله: 1٩۳‏

الماوردي: ۳۹

ابن المبارك: ۰1۷۵۰ ۷۳۲ ۰۸۷۲ ۰۸۸6
«AAT‏ 47° كلاق ۱۰۱۳۰۹۸۷

مثنی الأنماطي: ۹۸۵

۵۷۱ 1٩ ۰۳۱۲ مجاهد:‎

آبو محمد المقدسي: ۳۱۳

آبو محمد بن حزم: ۳۳۹۰۳۲۲۰۲۷۰
محمد بن إدريس الشافعي: ۰۷ ۰۲۹۰
۵ ۷ ۳۲ ۰۳۱۲
I4 ۳‏ ۳ ۳۲۰
۰ ۷۳۲۵۸۵ ۰۸۵۵ ۸۵۱ ۸۵۷
«AA! ۸‏ مخف CAAT‏ ۱۰۱۲۹
۱۷۲

محمد بن إسحاق بن خزيمة: ۰۸۵۲
AE «AAA‏

محمد بن إسحاق: ۰۳۳۳ ۰۳۳۰ ۰۳۳۷
۱۰۹

۰۱۲ محمد بن إسماعيل البخاري:‎
۰۸۸۲ ۷۳ 6 لحم‎ VY
ولاق‎ VY الاق‎ VE (VY «AAT
<46 4A۹ 4۸0 AE AY ۸۱

۹ ۰ ۶"
آبو محمد بن حزم: ۰۳۲۲۰۲۷۰ ۳۳۹
محمد بن الحسن: ۳۱۰

محمد بن خویز منداد البصري: ۸۵٩‏
محمد بن زکریا: ۲"

محمد بن الصباح النيسابوري: ۸۸۰
محمد بن عبد الله آبو جعفر البغدادي:
۹۷

محمد بن عبد الواحد المقدسي: ۳۳۷
محمد بن عمر الرازي: ٤٦۷‏

محمد بن کثیر: ٩۸۹‏

محمد بن مسلمة: ۲۸۱

محمد بن مقاتل: ۳۳۶

آبو محمد المقدسي: ۳۱۳

محمد بن المنکدر: ۰۳۰۹ ٩۷۹‏
محمد بن وضاح: ۳۳۳ ۵۷

محمد بن یوسف: ٩۹۸۲‏

محمود بن سبکتکین: ٤‏ ۸۷

محمود بن لبید: ۳۳۸

مروان بن ماوية الفزاري: ۹۸۷
مروان بن محمد (مروان الحعدي):
VAR ۰۲‏

المروذي: ۸۸۰

مريم بنت عمران: ١م‏

۱۳۳۲

المزني: ۳۱۸

مسروق: ۵۷۲

مسعر بن كدام: ٩۷۹‏

أبو مسلم الأغر: 6 ۱۰

مسلم بن الحجاج: ۰۵ ۰۹۵ ۰۳۳۰۱۰۳۳۲
TNT NYY‏

أبو مسلم الخراساني: ۱۷۱

مسلم بن صبيح: 41/4

مسيلمة الكذاب: ۰۱۲۱۰۱۲۰۰۱۱۸
VoA «001‏

أبو مصعب: ٩۷۸‏

مطین: ۱۱۱۰

أبو معاذ التومني: 4757

معاذ بن جبل: ۰۵ ۰1۸۵ ۱۰۲۷

معاذ بن معاذ: ٩۹۸۲‏

آبو المعالي الاشعري: ۰۱۸۸ ۷۷
معاوية بن أبي سفیان: ۰۲۸۰۰۱۷۰
٩۳۲ ۶‏

معمر بن أحمد الأصفهاني: ۸۷۲

معمر بن عباد: 575

معمر: ۳۲۵

ابن مغیث: ۳۳۳

المغيرة بن شعبة: ۰۲۸۱۰۲۸۰ ۰1۸۳
۱-۵۰

مغیرة: ۳۲۱

ابن مقاتل: ٩۷۵‏

ابن آبی ملیکة: ۱۰۱

ابن المشتر: ۵۳۱۹ ۰۳۱۷ ۳۱۹۵۳۱۸
۱ رضن

منصور بن المعتمر : ٩۷۹‏

منصور: ۲۹۰

المهدي: ۹۸۷

آبو موسی الأشعري: ۰۹٩‏ ۰۲۷۲۰۲۷۵
۵ ۱۰۷

204 ۲ ۳۵ ۲ موسی عليه السلام:‎
AVA ادك كدكل‎ ۳ “AF ۰۶
۰8۵71 ۰۶ ۵ 6 ۵۰۶۰ ۱
۰1۳۷ ۰1۳۰ ۰۹۵5 co "اده‎ ۰ ۲
ترا‎ VFI TAT TTY TEY ۹
۰۸۱۲ ۸۰۹ ۰۷۹۲ ۰۷۱۵ VTE ۳
«A ملق‎ CARI E CAT A4
۰۹۹۲۰۹۹۹ ۰4۸٩ 4۸۸ ۰4۸۷ ۶
«(V0 ۷
۱۱۱۷ ۷ ۱۷۱۵

معدل ملل

موفق الدّين ابن قدامة: 3 ۸۷۷۰۳۳۰
ميكائيل عليه السلام: ۰۲۲۲ ۱۱۰۵

نافع بن عمر: ۱۰۳۰۱۰۱
نبأبن محمد بن محفوظ أبو البیان: ۱۶۸

۱۳۳۳

النسائي: ۰۳۳۸ ۰۱۱۳۰۰۷۳۲ ۱۰۷
نسطورس: ۱۵۸

آبو نصر السجزي: ۸۷۱

نصر المقدسي: ۸۷۳

النظام: 61۲ ۰۷۱۲۰۵۱۳ 0۷۸۸ ٩۳6‏
النعمان بن بشير: ۱۰۵۹

آبو نعیم: ۵٩۹۷۳‏ ۱۱۱۱

آبو نعیم الأصبهاني: ۸۷۳

نعیم بن حماد الخزاعي: ۱۷۱

النمرود بن نعان: ۰667 ۰۸٩‏ ۷۳۳
النوبختي: ٤٦١‏

نوح عليه السلام: ۰۱۵۳ ۰۳۷۳ ۰۱۳۷
۱ ۲ ۱۱۱

نور الدّين زنكي: 1۹۷

نيار بن مكرم الأسلمي: ٩٩۱‏

هارون بن معروف: ٩۸۷‏

هارون عليه السلام: ۷٦‏

هاشم آبو الجبائي: ۰4۱۳ ۰۷۱6 ۰۷۸۸
۷۸۹

هاشم بن القاسم: ۹۸۰۹

هامان: 55 5

الهذيل أبو العلاف: ۶71۳ ۰1۸۰۵۱۳
VT‏ ملا خملا مولا ٩۳‏

ابن أبى هريرة: ٠15‏

آبو هريرة: ۰۱۰۰۰۹۸۰۸۵ ۵۲۷۳ ۰۲۷۵
۳ ۹۹۰ ۰۹۳ ۰۱۰۳۶ ۰۱۰2۷
۸ "۱

ابن هشام: ۲۸

هشام بن حکیم: 49

هشام بن عبید الله الرازي: ۸۸٩‏

هشام بن عروة: ۱۱۰۲

هشام الفوطي: 511

هود عليه السلام: ۰۱۵۳ ۳۲۱۰۲1۷
11101

ابن الهيصم: ٤‏ ۸۷

٩۱۲ ۰17۳ الواحدي:‎

واصل ابن الحموي: ۵۰۸

ابن وحشية: ۷۳۳

ورقة بن نوفل: ٩۷۱‏

وکیع: ۰۹۸۰ ۰٩۹۸۱‏ 94806 3485 ۹۸۹
آبو الولید بن رشد: ۱۸۸

آبو الولید الطيالسي: ٩۷۸‏

الولید بن المغیرة: ۰8۰۱ ۰۳ ؟ 1۰
ابن وهب: ۱۰۳

وهب بن جریر: ۰۸۸۲ ٩۷٤‏

یحبی بن آیوب: ٩۹۸۷‏

يحي الحماني: ۱۱۱۰

يحي بن سعيد القطان: ۰۳۲۳ ٩۸۲‏

۱۳۳

يحي بن عدي النصراني: 1۲۰ أبو يعقوب الشحام: 474 ۷۸۸

يحيئ بن علي بن عاصم: ٩۹۷‏ أبو يعلئ القاضي: ۰۲۲ ۸۳۷
يحيو بن معين: ۷۳۲ أبو يوسف القاضي: ۰۳۲۷ ۰۸۵۲ ۰۸۵۹
یحیی بن يحيو : ٩۹۸۲‏ ۹۹۸
يزيد بن معاوية: ٩۳۲‏ يوسف عليه السلام: 5 ۲ of TT‏
یزید بسن هارون: ۰۸۸۷ ۰۹۷٤‏ ۰۹۸۱ 40۸
۲ ۱۱۱۱ يونس بن عبد الأعلی: ۸۵۲
یعقوب البراذعي: ۱۵۸ يونس عليه السلام: ۳۹۲۰۱۲6
ید 2

۱۳۳۵

)٤(‏ فهرس الأماكن والبلدان

آحد: ۳۲

الاردن: ۳۹۸

بدر: ۳۲۲

البصرة: ۰۲۷۸ ۰۸۸۱ ۸۸۳
بغداد: ۰۵۲۷ ۷۵ ٩۸۱‏
بيت المقدس: ۰1۱5 1۹۷
تبوك: ۳۱۲

الححاز: ۰1٩۹1۰۳۰۰۰۲۹۰‏ ۸۸۳
خيبر: ۳۹۷۱۰۱۲۵

دير الجماجم: ۱۷۱

T1 TA ۰۲۷۸ الشام:‎

صفين: ۰۲۹ ۱۷۰

الطائف: ۳۶۱۲

العراق: ۰۳۰۰۰۲۹۰ 1۹۰۰۱۹۳
فلسطین: ۳۹۸

القاهرة: 595

الکوفة: ۰۲۷۷ ۸۸۳

المدینة: ۰۳۵۸۰۲۷۷ ۳۹۰

مصر: ۰۲۷۸ ۰۲۸۰ ۹ ۸۸۳
مكة: ۰۲۷ ۰۳۱ ۰۲۷۷ ۰۳۸۰ ۰8۰۱
٩۷۹ ۷ ۷/۰۵‏
الهند: ۰۱۸ ۵۲۷

د د HERE‏

۱۳۳۹

(۵) فهرس الفرق والجماعات

الاتحادی2: ۰71۸۰۱۱۸ ۰۵۲۳ ۰۵۷۵
(VON (VO ۵‏ ”الى لاقم

۰۷۳ ۰۷۲۲ 11۸ ۰۲۱۲ الاسماعیلیة:‎
V0

0۷٩۹۳ ۰۳۸۰۱۹۷ ۰۱۸۸ الأشعرية:‎
۸۹۰

الانس: ۰۲۳۵ 1۲۷

۷۳۱ ۰۳۱۵ ۰۲۷۳ الأنصار:‎
۰۲۱۰۱۹۵۰۱۵۰۱۱۸ الباطثی:‎
۰۷۲۲ ۰1۹5 VV ۶ ۳ ۷
٩۸ 4۲ ۵

الیخشیة: ۰1۹۸ ۷۳

بنو أمية: ۱۷۱

بنو قریظة: ۳۰۲

بنو قینقاع: ۳۲

بئو النضير: ۳۲۲

تابعو التابعین: ۰۷۳۱۰۳۲۱ ۰۸۷ ۸۸۳
التتابعون: ۰۲۸۰۰۲۷۸۰۱۱۷ ۰۳۱۲
۰۵٩۹۳ ۵۱۷ ۵۰ ۰۳۲۹۵ ۰۳۹۶ ۸‏
االو كتى ( AVI‏ ۷ ۸۸۳
الثانویة: ۱۵۲

الحبریب-: ۰01۷ هلاه ۰۵۷۷ ۰۵۸6
IT ۰ ۹‏

۸۳۸ ۰۱۳۹ ۰۶۲۷ ۰۲۳۵ الجن:‎
۰۵ الحهمية: ۰۱۸ ۰۳۹۰۲۵ ۰۰ اق‎
AV "الل كلل‎ ۰۰۶ CTY «oo
2 ۵ ۰ ۸۰۵
+2 (6 لكل‎ (104 (OV 6
Oo EEE ۲ ۰۲ ۲۰
cot oV ۳ ۳ ۰
COVA "كم الام ملام‎ ۰ ۹
وات "كت لكت‎ C11 ۲
لكت تقولل اكالل‎ TAT VY ۹
«V40 مكلل "اقلا‎ (Vo VT الل‎
cAO1 AE CATA CATV cA* ۹ حمحى‎
CAAA cAAT «AAO الى انل‎ «AY
كلت لااق‎ ۳ ۹
۰۹۵۱ لاقق‎ (AE (EY ۰٩۳۰ ۰۵
“AAT CAE ۰
۰444 ۰44۷ ۲۲ ۰ ۷

۰۱۰۱۱۰ ۰۱۰۴۳ ۱۰۸۲ او‎
IVA ۰ ۲ ۶ ۲۱
١٠١1. 1° A

الحاكمية: ۷۳

۹۸٩ ۸۶۱ الحرورية:‎

الحسينية: ۵۰

e

۱۳۳۷

۳ ۰ الخوارج:‎
IIT TATE

الدرزية: ۷۳۶

الدهریة: ۳۷۸۰۵۸ ۰16۷ ۸۲۰۰۸۱۲
الرافضة: كت ۰۱۵۶۰۱۲۰۰۱۱۸۰۱۱۵
۷ ۰ 5۰۰
اا ( ۱( ۳ “AY‏
“A‏ 11174۸۹

السبعية: 1۲

السلفية: 1۲

٩۷۷ السمنية:‎

٩۵۸ ۰۸۳۸ ۰٦٤٩ الشياطين:‎
٦۹۲۰٥۰٦۰٤۹۱ ۰۶1۱ ۰۳۶۸ الشيعة:‎
۰۲۱۰۰۱۸۰۱ الصابئون (الصابئة):‎
۵ 5 OV ۳ ۵ 1
AE AAT ۰۷۸ ۲
۰۲۷۳۰۱۱۸۰۱۱۷ 55 الصحاية:‎
CTT ۳ / ۱۳ ۱ ۷۱ CTYY
۰۵۰ 80۸۰۶۱۷ ۰۳۸۷ ۳۱۵ ۶
۰0۷۹۰۵۹۳ ۰6۵۸ ۰۵۷۲ ۰۵۷۱ 5
تنكل‎ ۰۸۵۹ ۰۸۶۱۰۷۳۱۸۵ ۲
۰۱:۸۹ 4۸۶ AVA الام ملام‎
۱۳۰۳

٩۲۵ ۸7۰۷۹۳ ۰۱۹۷ الصوفیة:‎

الطرقیة: ۷۳

الطونیة: ۷۳

٩۱ العجم:‎

۰۳۸۱ ۰۳۵۷ ۰۳۹۲۱۰۹۱۰٩۹۰ العرب:‎
VIV VITIT TOV TAQ 55٠١ (EY
TY ۷ ( 14

العرباء: 5 ۷۳

۲۹۰۱۲۲ ۰۱۱۰ 2 الفلاسفة:لا1‎
EY لضن‎ TV Te 0 1°
۰.۵ ۲۲ ۰ ۵۰ ۰ 56٠ ۷
۰۵۷۸ ۰۵۷۲ ۰۵۷۵ ۰:4 ۲ ۷
+2 ۲ ۰
«(¥40 ۷ ۷ 6 ۷ ۷ ۷, ۱ :1و لل‎
مكل‎ ۸۵۳ ۰۸۵۲ ۰۸۲۱ ۰۸۱۲ ۸
۹۶۷ ۲ ادق‎ ۲ ۰
(۲ (( ۲
۰۳۸۰۱۱۵ ۰11۰040۰0۱۸ القدریب-2:‎
۵۸۶ ۰۵۷۷ ۵۷۰ ۵۹:۰ ۰۹۹ FAA (TAY
«4A4 ۹۸۷ ۲ ۰ ۲ ؟إلى‎ AY ۷
IT II ۵
۰۱1۵۰۱۵۷ ۰۱۵۰۱۱۵ القرامطة:‎
؟ الل‎ ۰ VV ۰
AE ¥10 VTE

قریش: ۳۰۷

۱۳۳۸

٩۱۱ الكرامية:‎

٦۷ الكلابية:‎

اللاأدریة: ۰۳۵۳ ۰۳۵۵ ۵1۷
المیاحیة: 1۱۳۳

المیصوس: ۰۱۸ 100۰۲۸۲ ۰۶ 1۸۸
(o۱‏ ۱/۵ ۱ ۱ ۵ ۷ 2۵ :ةلاق
۹۷۹

٩۸۰ ۰1۹۲ ۰1٩۱ ۰1۷ المرجئة:‎

المشایخیة: ۵۰

۰101۰1۲ ۰۱۰۲۵۰۱۸۰۱ 6 المعتزلة:‎
2-۶ ۹
۰۵۲۷ ۵۲۳ ۵۱۳ 6۰1۰6٩۱ ۰
۸ ۳ (VAT ؟‎ Y1
۱ (5 5 ( ؟/الى‎
المعطل :۰1۰۵ ۰11۷ ۰1۷۳ اذى‎
2-۳۶2۵ VE (VEO ؟ الل‎ Y۱
۰۸۱۵ ۰۸۱۲ ۰۷۹۷ VY (VON مالل‎
(+ ۷۵ ۷۲ “الى‎ «AT!
لق ۵ داق‎ ۳۰
0٩4۷۰ “AIA عق‎ ۶ ۲
TANI AAI كل كالول‎
۰۹۸۰۹6 5۳ الملاتككة: دم لاه‎
CTV + ۳
۰۵۵۰ ۰.۵۲۳ ۰8٩۰ EAA ۰۳۸۶ ۲ ۵
۰*6۱ ۰1۳۷ T° E ۰۰۱۰۵۹۵ ۰

۰۸۹۰ ۸۷۵ ۰۸۲۸ ۰۷۳۳ TE ۶
AY ۰۱۵ AV 6
(۲ ۰ ( ( ( 114111
۰۲۹۰۱۱۵ ۰۱۳۶۰۱۱۵ الملاحدة:‎
Oof TIT ( COVA COT «۰۰
الو ؟ الل‎ (۱ ( ( AA (140
٩۰۰ ۸۱۲ ۰۷۸۵ ۸

الملکیة: ۱۵۹

المهاجرین: ۰۲۷۳ ۷۳۱

اللسطوریة: ۱۵۸

النتصارئ: ۰۱۵۸۰۱۵۲ ۰۲۳۰۱۹۰
۹ ۷ لمم 5 ۵۸۱ ۰۵٩۹۲‏
۸٩ ۲ ۵‏ لاق
كلاق الاق ۹44

النصيرية: 3715 ۰۷۲۲ ۷۳ ۷۲۵
الوعیدیة: ۳۸۹۱۳۸۷

یاجوج ومأجوج: ٤٠١‏

اليعقوبية: ۱۵۸

اليه gود:‏ ۰۵۳ 66 ۹۵ ۰۱۵۱۰۱6۵۵
۲۹ ۰۷ اعم كدق ۰6۲۷ ۰۵٩۲‏
۳ 4 ۶۵ 4۷
كلاق ةلاق 1949

د اد د اد

۱۳۳۹

() فهرس الكتب

«الآر اء والدیانات» للنوبختي: ٤٦١‏
«الإبانة» لأبي بكر بن الباقلاني: ۸4۲
«الإبانة» لأبي نصر السجزي: ۷۸۱
«الإبانة» لأبي الحسن الأشعري: ۰۸۷
A1۹ ۹۳۹‏

«آبکار الأفكار» للامدي: ۱۰۷۹
«اجتماع العساکر الإسلامية على غزو
المعطلة والجهمیة» لابن القیم: ۸4۲
«إحياء علوم الدین» للغزالي: ۸۵۸
(اختلاف العلماء» لإسحاق بن راهویه:
۳۳

«الإرشاد» للجويني: ۱۹ ۱۰
«الاستذکار» لابن عبد البر: ۳۲۰
(الاشارات» لابن سینا: 2595 1۹۸
«أقسام الذات» للرازي: ۳5۹
(الانجیل»: ۰۱۲۱۰۱6۳ ۰۵۲۰ ۰۹۷
١١55111‏

«تاريخ بغدادا للخطيب: 494

«تاریخ نیساپور» للحاكم: AAA‏

«تبيين كذب المفتري» لابن عساكر:
۸۷۰

اتفسير ابن الخطیب»: ۱۱۸

(تفسیر سنيد) : ۳۳۲۵

«تفسير القرطبي»: ۸۷۹

«التمهید» لأبي بكر بن الباقلاني: ۸6۲
«التمهید» لابن عبد البر: ۸۷۰

«تهافت التهافت» لابن رشد: ۵۰۸
«التوحيد» لابن خزيمة: ٩۸6‏
«العوراة»: ۰۰۲ ۰۱۰۹۳ ۰۱۰۳ ۰۱۶۳
۷۲ ۰ 5 ۰8
co °‏ ۳( الل
۸ ۰۷۹ ۰۹۳۵ ۰۹۶۷ ۰۱۱۱۲
111€

«الحوادث والبدع» لابن وضاح: ٠۷٤‏
«الجامع» للخلال: ۸۸٤‏

«الجامع» لعبد الرزاق: ۳۳۵

«الحجة» لنصر المقدسي: ۸۷۳

«خلق آفعال العباد للبخاري: ۰۸۸۲
١٠١9 ۹۳۳‏

«حقائق التفسیر» للسلمي:؛۳۹

«حلية الأولیاء» لابي نعيم الاصفهاني:
AVY‏

«الدقائق» لابن الباقلاني: ۰۰۷

«الذخیرة» للقراني: ۳۲۷

«ذم الكلام وأهله» للأنصاري: ۸۰۸
«الرد على الجهميةالابن أبي حاتم:

A^!

۱۳:۰

«الرد على الزنادقة والجهمية» لأحمد بن
حنبل: ۰۲۵ ۰۵۷۳ ۸۳۷

«رسائل إخوان الصفا»: 595

«الرسالة» للشافعي: ۸۸۵

«رسالة أبي الحسن الأشعري إلى آهل
الثغر »: ۷۹۳

«رسالة أبي عثمان النيسابوري»: ۸۸۸
«الرسالة الأضحوية» لابن سینا: ۷۱۵
«الرسالة النظامية» للجوينى: ۱۰۲۸
«سنن الترمذي»: ۰6۷ 00
10¥

«سئن ابن ماجه»: ٤۷‏ ۱۰

«سنن النسائي»: ۱۰۷

(السنة» للخلال: ۷ ۱۰

«السنة» لعبد الله بن آحمد: ۰۸۸۱ ۸۸۲
«شرح الأسماء الحسنی» لأبي عبد الله
القرطبي: ۸۷۸

(شرح التفریع» للتلمسانی:ء ۳۳

(شرح التنبیه» لعبد الرحمن بن یونس:

۳۳۷
«شرح مختصر الكرخي» للقدوري:
۳۳۹

(الشفا» لابن سینا: 595
«صحيح البخاري»: لل cO‏ ا

۰ ۰۸۶ ۰۱۰۶۰۱۰۳۶ ۱۰۳۲۷
(صحیح الحاکم»: ۰۱۰۰۷ ۰۱۰۵۸
A ۰ ۲ 1 °0۹‏
«صحيح ابن حبان»: ۰۹۵۸ ۱۰۳۱ء
1۲

(ص‌حیح مسلم): ۰۵ ۰۳۳۲۰۳۳۲
VII 6 ET °°‏
«الصفات» لابن كلاب: ۰۸۳۵ ۸۷۰
«صفة الجنة» لابن القيم: 41١65‏
«الطهور لإبراهيم بن مسلم
الخوارزمي:۳۲۱

«العقیدة» لأبي آحمد الكرجي: ؛ ۸۷
«العلل» للدارقطني: ۱۰۳۰

«علوم الحديث» للحاكم: AAA‏
«العمدة» لأبي محمد المقدسي: ۳۱۳
«فتاوی القفال»: ۳۲۸

(الفتوحات المکیة» لابن عربي: ۷۰۵
(فنصوص الحکم» لابن عربي: كلل
مكلا

«فضل العلم» لابن عبد البر: ۸۵۹
«القضاء» لأبي عبيد: ۳۱۳

«الكشاف» للزمخشري: ۱۱۰۰

«الكشف عن مناهج الأدلة» لابن رشد:
495١ IAA‏

۱۳۱

«المجسطي» لبطليموس: ۵۰۷
«المختارة» للضياء المقدسي: ۳۳۷
(ممختصر المزني»: ۳۱۲

«المدخل للسنن الکبری» للبيهقي: ۳۰۷
«المراسیل» لأبي داود: ٤۹۷‏

«مسائل حرب لأحمد وإسحاق»: ۸۸۷
(المسند) للامام آحمد: ۰۳۳۲ ۰۱۰
۹ ۰ ۱-۰

(مسند علي» لمطین: ۱۱۱۰

«مشارق الأنوار» للقاضي عیاض: ۲۹6
(المضنون به عل غير آهله»: ۵۰۸
«مطالع الأنوار» لابن قرقول: ۲۹۶
«مطامح الأفهام في شرح كتاب الأحكام»
لابن بزيزة: ۳۲۹

«معجم الطبراني»: ٩٥۷‏

«المعرفة» لأبى أحمد العسال: ۸۶۳
«مفتاح دار السعادة»: ۱۰۳۹

(مقالات غير الاسلامیین» لأبي الحسن
الأشعري: ۵۰۷

«المقالات الكبير) لأبي الحسن
الأشعري: 57١‏

«مقالات المصلین» لأبى الحسن
الأشعري: EY‏ ۸۳۹۳

«المقدمات» لابن رشد: ۳۲۸

«الملل والنحل» للشهرستانی: ۱۱۱۲
«الموجز» لأبي الحسن الأشعري: ۰۸۷
۹۳۹ 8459

«الموطأ» للإمام مالك: ۸۳۱۲ ۳۱
«النظم»: ۹

«نظم السلوك» لابن فارض: ۷۲۵
«نقض عثمان بن سعيد على المريسي»:
۸۰

«نهاية العقول ودراية الأصول» للرازي:
مق /الالاء 114

«الوثائق» لابن مغيث: ۳۳۳

«الوصول إلى معرفة الأصول» لابي عمر

5٠١ «AYY الطلمنكي:‎

جد جد زد جد زد

۱۳:۲

(0) فهرس الأشعار
الشطر الأول القافية الصفحة
وَإذَا رت ری أييري رادي الْأمَرَاءِ ۲
على آباکانت تأول حبها فأصحبا ۳۳
وَحَمَكَ لو أَدْحَلْي الئَارَ قلث لل يجه ۳۷۱

م -
م

ا م يقار ۹+2۹

1 ۱
2

2

ر و 03
وَمَا مثله في الناس

2

و و ید عم و
ور + الواشوت ائ ام أتوبٌ ۸٥‏

8

کم أثل یلك آي بو مشه 8
رن کان تَصِيًا ولاء الصَحاب نَاصبِي 0۸0
قن كَانَ كَنِي کم وَولاعکم الل هه
آلا كر الناعي ر تي امد اصَعَد 10۸

قدا بَعَقْتَ إلى السّبّاخ برائد الرَّائِنَا ۸۰

تاو اسر له وی من وایی يفاده ۳۳۱

الأزض مظلمة سَوْدَاءُ مُقْيِمَةَ ‏ الا ۳
ا مر ۳ ے2 محر سم 8

حُجَجٌّ تَهَاقَتُ کلزجاج تَخَالْهَا ‏ مَكْسُورُ ۸1۰

ره اه رر ی 0 دي

وکنت وصحبي ِي ظلام من الدج

فلك سا ال تشگ

رو و 007 ا َه َه > و و
o‏ و

یا رای قث بِالْمُحَصَّبٍ ین یت والنَاهضٍ ٥۸۵‏

.

ري ۳۷۲
و

۷

ي 3۵

۷
۰

CA
ت‎

2۸۸

قاتا عدا لكان تایه ° 34

۱۳۰۳

۳ 0

له ون >
۹
م

f

ر ر 2
ےم ۹ ۰ ۰ 5
وذلك في ذاتِ الي

وَل لِلْعيونِ الْعُمِي للشنس أغينٌ
ريعي ل ان ك ذي أم تماما
ی عقولْکم الْعَمَاءُ
ن لیات مِنَ الْفْوَاد

1
دن

2
ما‎ ١ ما‎ ۷
LU
8
i
۶
م‎

عر
4 2 و و 7 و
نهاية إقدام العقول عقال

قتا مله فیهم ولا هُوَ كَائْنٌ
رَضُوابِالدَعَاوَئ وابَتُلُوا بِحَيَالِهِمْ
يلد لا

ییون یله

و

7 ۳ ر o‏
خلوا بنی الکثار هن .يله

مُضوا
مه 0-0 وهو 7 ور
لَحَمْرِي لَقَدْ صمب المَعَاهِدَ كُلْهَا

حَفَافِشٌ آغقّاعا النَهَارٌ بضوئه

7

وم

۹۰

۸*۲
۹۳410۹
۹۹
11۹4-۷
۱1۸

۱1۹
۷ الع
۹:۹

۹۱

10۹

۲۸

۸۳۰
۵۰۹ ۲ ۳۵
0۹۲

oA

1:۲

كك ۰۳۱۸ ۰8۳۱

Aoo

19۰

En
6.

أَجَارَنَابييِي قَإِلَكِطَالِقَةه
هر و ه و جو 5 9 3
ظهراهم ال ظهور الترمین
دای ان عن لیا
مان گم تلهم في الاس ین آحد
ےھ 5 2 مه 7 ۶ 2 1
طوف بِدَاتٍ ابیت وَالْحَيْرُ ظَاهِرٌ
و مزر »ر 8 3 2 خآ مر و 4
وأفقرنی قیمن احب وَمَا استخنی

FEF

۱۳:۵

VY

۹۱

۳۷۳۹

۹:۹

۹۲

۹۷٦
10۹
Vo
01۸

N1۰

ثانيًا: الفهارس العلمية
(۱) فهرس التفسير وعلوم القرآن.
(۲) فهرس الحديث وعلومه.
(۳) فهرس العقيدة.
)٤(‏ فهرس الفقه وآصوله.
(۵) فهرس اللغة والنحو.
(5) فهرس الفوائد المتفر قة.

۱۳:۷

)١(‏ فهرس التفسير وعلوم القرآن

أولا: الآيات التي قُسّرت في الكتاب:
الآية

سورة الفاتحة
«هیتا ألضِرّط الْمستقيم © صوط آلذین أَنْعنت عَلَيْهِمْ © غَيْرِ
سوب عَلَيْهِمْ لا ألضَّآلِينَ4 [ه-/]
تفسیر سورة الفاتحة

سورة البقرة
وان کشم فی ریب معا رلا عل عَبْيتا قاثوبسورو من لو واذغو
شُهَدَآءَكُم ین دون الله إن نکم صَدِقِينَ 6 [۲۲]
رلا تَقَرَبَا4ِ [4]
ولا تلبسو ا نحق بالْمَطِلٍ وتستتمو لق وآنشم تغلنون6 [4۱]
ولو رى آلذین َو یرون لاب ره ییا [174]
ورا واشرئوأ حق يكبي لحم الخيظ الأنيض ين لخي نود من
لعج [147]

ریا اتتا فى ألثا حَسَنَة6 [۱۹۹]

«األَق مَجَتَانِ4 [۲۲۷]
فان طَلَّقَهَا قلا یل له ین بَعْدُ حم تنکع رَوْجًا غنرر6 [۲۲۸]
«وَالْوَلِدَتُ يُرْضِعْنَ أَوْلَدَهْنّ حون کاملین4 [۲۳۱]

۳ ت
وص aa‏

رضن ,یلآ ور ۱۳۷۱

واوا أَلَذى بدو عُقَدَهُ ألتكاح» [Yo]‏

وراه بتشطة فى الم نع [40؟]

رلا میطوت ىء مِّنْ علیه62 [۲۰۳]

ورف لع لیم 4 [۲۰۲]

ألم کر ٍل أَلَّذِى حَاجَّ ابرم فى ره أن عاكلة له الق إلى قوله

۱۳:۹

الصفحة

۷۰۹
۷۲۳-۷۱

۳۳
۱۰۱۹-۱۸
۸۱-۳

۷۰1

۱۸۰ ۹
35
۲۹۸-۷
۲۹۹-۸
٤

1۷

11

۹51

40۳

1456:

بت ألَذى مر له تقبی لقنم لین [۱۰۷] ۲۵۰-۲

1 ن تکول يِجَرَةٌ اضر ندیزوتها بَبْنَكُمْ4 [۲۸۱] ۳۹۹

سورة آل عمران
«وما يَعَلَمْ یله لا َد [۷] فى ۵1

۰۷/۱ 8

يوم بيص وجوه وَلَسوَدُ وُجُوة4 [۱۰5-۱۰۰] ننه

سورة النساء
«قإن کات له إِخْوةٌ قلایّه سس [۱۱] ۲۹۷-۲
ون کات رَجُلْ يُورَتُ که أو إِمْرَاَة4 [النساء: ۱۲] 12۱۷
«أوْ لمكم أليْسَآءَ > [۳:] 11
ولا جُنبًا الا عابری سَبِيلٍ» [517] 1۷-7
للك حير و 007 ۲۳
ەلا ور لا يُؤْمِنُوَ حى يحَكْمُوكَ فیما هَجَرَ بَيتَهُمْ ثم لا جذوا ف ۱۰۹4۰4۹۸

اا e‏ ك ولو تنلیتا4 [14]
تقل في سبل أل لا كلك إلا تفت زعزض النؤييي» 1۸۳1 ۱۷۹

مم ا

< ليس بِأْمَانِيَكُمَ ولا مان اَهَل التب من يَعْمَل وتا یر بي»

۸۱ [1Y1]
۹۷۲-۱ ]۱6۰[ ون یل أله لِلْكِفِرِينَ عَلَ أَلمُوْمِنِينَ سبیلا6‎
VA «0f ]177[ ولم الله مُوبِى تَخَلِيمًا4‎
۵۳۵-۶6 ]۱6۵[ يَشْهَدٌ بما آنزل إِلَيْكَ آنرله, بعلیه»‎ N
E۳۸ ]۱۷۰[ بين لله کم أن تلا‎
سورة المائدة‎
-۱۱۱۰ اليم م أَملث کم یتسم رام تُمَنْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتی وَرَضِيتُ لَه‎
311 ]۳[ دتا‎ 0
3 E حرم‎
۲۹1-٥ ]۷[ مسوا بجوهم وَأَيْدِيكُم ین‎ ۳۹

۱۳۵۰

[V1 ) وَامْسَحُوأ برو‎ ١
]۳۰[ «أَويْنقَوَا م مِنَ الْأَرْضْ4‎
]٤١[ «سَمَدعُونَ لَِکذب؟‎
إا ولك اة ورود والذیق انوا الذيق حون الل وون‎
]۵۷[ لَك وَهُمْ وَكِعُونَ4‎
جا ایی بن مزیم إلا نو د حلت من قبله الرس ر ا‎
كنا يا ڪلان لظام کنظر گي ین 0 ' يُوْفَكُونَ4‎
[VY]

سورة الأنعام
هو ار قوق عبادیء [19]
لما ۰۷۷1 ۷۸]
اجر ومهه قال أَتْحَتَجُوَنْ فى أللّه وقد هدن إلى قوله لأَوْلَتيكَ
وف رت( [AY-‏
الذي ءَامَُوا لم يَلِْسُوَأ لته بشلی أَوْلتِيكَ لَهُمْ من وم مُهْتَدُونَ4
[AY]‏
«أَفَغَيْرَ أللّه یی حکنا وَهْوَ لی انر إِلَيِكُمْ الكتب مه ممصلا
[11٥]‏
7 هم آلكتب يَعْلَمُونَ أنه مُنرَلُ من رَبك بالق کلا
َو اي IE‏
و ت كلدت لت مد دا وعذلا لا مُبَيَلَ کته [۲۱۱7
ڪل يَنظرُونَ إل أن تیم ألملنيكة أو ياق رَبْكَ ین بَعْضُ عانیب
1 ریت4 [۱۰۹]

سورة الأعراف
«إنبِعُوأ ما نز إِلَيِكُم من ریم ولا توا من دون أَؤْليآء4 [۲]
«وتاسَتَهما نی لَكُمَا لین ألتَصِحِينَ4 [۲۰]

۱
يبن عءادع قذ آنزل عَلَيَكُمْ لِيَاسَا بوری سَوْءَتِكُمْ وریقا ولماش
١١6١‏

۳۹۹
۳۰۰
١١١-898

۳۹۹

۲۵-۶

۶
۳۳

۲۶۹-۲

AY

۷۲

"1۷۳-۷۲
1۷ 2-۳

۱۸۳

1۹۹
۱3۹

ألتفر ذلك حَيْدُ 4 [۲۵]

خُدُوأ زیکستم عند < ل مسج [۲۹]

اين ءَامَُوأ وعیلوا الصَِحت لا کلف تفا ولا ونعهاه [1۱]
1 00 الا تأویله, یم ياي تأویله, يَقُولُ آلذیق موه ين قبل قد
جا رب رتا بخ [o۲1‏
<y‏ غ لرش4 [0۳]

-
ق

فاد نَ اموا هه وَعَرَّرُوهُ وَنَصَرُوهُ راو لور ال ِى آنزل مَعَدُدَ أَوْلَتِيكَ

4

هم لْمْنْلِحُونَ 46 [۱۰۷]
لوَإِذًا فى أَلْقُرْءَانُ َاسْتيِعُوأ لَه وَأنصِبُوأ4 [۲۰4]
سورة الأنفال
لَه لیم بدَاتِ ألصَدُور6 ]٤٤[‏
سورة التوبة

وف 4 د سَكَعُونَ 6 [5۷]
«كَلَذِينَ ین نی كنأ امد منم فوة 0 ولا وتا

فَاسْتَمْتَعُوأ حَلَقِهِمْ دَاسْتَمْتَعْتُم وم 0 کُم كُمَا إِسْتمْتَعَ وو زین ین سے
يخَلَقِهِمَ وخ خط انی عاط ای(

«وَغدًا عَلَيْهِ حًا فى أَلكَوْرةِ والانجیل والفزءان وَمَنْ أَوْقٌ يِعَقْدٍِء ین
أ ۱۱۲1]

سورة يونس
«قل لو مَآءَ أله لله مَا کل عَلَيْكُمْ َلآ ركم به فَقَدْ لك فيڪ
عمرام ین هلا تَعْقِنُونَ11[4]
ليم تُنَجَيكَ ببَدَن؟[۲1٩]‏
سورة هود
َه َل نتچی[ فم قاغتموا ما آنل پم ن4 [۱4]
وم مَنْ أَظْلَمُ ممّن فتری على آله کنبا إلى قوله «ألَّذِينَ يَصُدُونَ عن

۱۳۹۲

0¥
۳۹۹
۱۷۹
۲۶-۳
۳-۳

۱۰۹-۸

۳۹۷-۳۲
٤۷

۹1۳-1

11۹

۰۲۳-۲
۸۱۱

1١85-١

۲۳۷-۲۳۹

۳۹۳

6۳۵-۳ 6
۷۵۲-۱

سَبِيلٍ أله ریبعت رجا وهم اجره مغ گیزرن 18 -19]
سورة یوسف
لوان کنت من قَبَلِهء ین 4 [۳]
لقن نت يه وهم يها زا أن زا برع و ُه-[۲4]
و سكل اي ی کت فیها وَالْعِيرَ لى بت یاه [۸۲]
يتاب هنذا تأویل زنب من قبل قد جملا ر تی عَ۱۰۰14]
«فْلْ نی سبیل أَدَعُوَاإِلَ له عل بَصِيرَةٍ تومن لبَق ۰۸1€[
سورة الرعد
7 من رب ب لسوت ژالازض قلِ ا إلى قوله قل له خللق 1
وَهُوَ ولح رن موی
نراقت نم بر لد لا بر لله تظتية القأوب»
۳۹1
سورة إبراهيمٍ
زین يَسْتَحِبُونَ ل ادنيا عل الْآخِرَةِ وَيَصْدُونَ عَن سَبیل الله
وه بفوکها جرب نیت فى ضکل ميد ١1‏ -6].
سورة النحل
افون رَبّهُم ین فَوْقِهِمَ4 [0۰]
ويله لمعل لال4 ]٠١[‏
ادع إل سَبِيلٍ رَبَكَ بالْيكُمَة وَالْمَوْعِطَةِ الَْسَئَةٌ وجلهم بلّی هی

Ok

سورة الوسراء
«قل لو کن مه اله كما تَولوت لد ١‏ يعوا أ إل ذى عرش سَبِيلًا»
[۲]

۳ 5

«وتَال مدا کا عِطَمًا وَرُقَنًا متا لَمَبْعُوبُونَ خَلْقَا جَدِيدًا4 إلى قوله يوم

يڏوگ مُتَسْكَجِيبُونَ ندیه 00 إن لا كيلا [0۲-6۹]

«أزلتيك أُلَذِينَ یذغون تون إل رنهم الْوَسِيلَة یم أرب وَيَرْجُونَ
or‏ ۱

۷۰۲-۱

1:۳۸

۶۱۳-۲

۹

۲٤

۹-۸

۲۳۳-۲

۱۰۹۳۵ (۳۲

۷۰۲-۱

۲۰۸۹

ATE

۳۳۰

۲۶۲-۱

مس و و

«ثل ينتعت نش ول أن نی یلد
بیثله» وَلَوْ کات بَعْضُهُمَ لِبَعْضٍ ظهيرًا4 [۸۸]

سورة الکهف

مات بِتَأوِيلٍ ما لَمْ نَسْمَطِع عَلَيْهِ صَبْرَا ) [۷۷]
ذلك یل ما م تَسْطِع عَلَيْ با 4 [۸۱].

يتاحت 2 عَرُونَ # ۱۳۷
وان منم إلا ادها [۷۰]

«طي» [۱]
رن عل عرش ات4 ]٤[‏

ر نا الى أغطئ کل سىء حَلْقَهُ حَلْقَهُ
ولا يججِيظونَ و عِلْمَا4 [۱۰۷]

سورة مريم

سورة طه

ر ثم هی [4۹]

ع۶

ندا ان لا ینود

اما يَأتِينَكُم یی هُدَى4 إلى قوله «وَگدلك الوم ثُنيئ» [۱۲۰-

۱۲
لو رذن أن تخد
وقد کتبتا في َو

حون [۱۰۵]

سورة الأنبياء

سورة :الح

خد هرا لا ده من لد إن كُنَا فَعِلِينَ 4 [۱۷]

من بَعد لكر أن آلارض يَرِتُّهَا عبادی

لوَمِنَ الاس من يُجَديِلُ فى أله بغتر علیر وی یتیک شين مَّرِيدٍ4 [۳]
لمَيْطنٍ مرید © کیب عَلَيْهِ ند من رل اهر یله ویقیبه إِلّ

عَذاب آلمعیر > 1-۳1 ]
من كان ین أن أن بَنضر آل

فى نیا وَالْآخِرَة4 [۱۰]

۱۳۹

۲۳۱-۰

۳۳۵

۳
۳

۷۹
1۸۰

۳۹۱

۰۵۶ ۰۳۷-۹

۱۷۹

كمع

۹9۳

۵۱۱-۰

۲-۳

۳۹۸

۷۹

۷۰۷-۹
۳۹۳

«يَأيها اس رب مقل فاستیغوا 42 إلى قوله «إنَّ هلق عزیژ6

۲-۷۱7 ۷] ۲۳-۳
سورة المومنون
اقل بو لْقَوَلَ 0 جَآءَهُم ما لم یاب ءَابَآمَهُمْ وی إلى 2
وأ ڪر هم للحي ڪر هون [۷۱-1۹] ۲۳۹-۵
وت ا له ین زد تا كان قاد من له إا َدَهَبَ کل لم بما خَلَقَ
لا بَعْضْهُمْ عَلّ بَعْضنّ سُبْحَنَ أله عا يَصِفُونَ4 [11] ۲۳۲-۱
سورة النور
رن لا تكح إلا نی نيا أو مُفْركَة4 [۳] ۳۰۰-۹

له لو ألسَموتٍ والارض4 إلى وله وال بل شیم علیم4 ]۳۰[‏ 0۱6
«گیشگوز فیها مِصْبَاحٌ0[4*] :۳۹

سورة الفرقان
«إن کتَبعُونَ الا رجْلا تَسْخُورًا4 [۸] ۳۹۲
رآ لت بعل لا جفتات باق وحن تفییراک [۳۳] ۱۳۸۵۲

00
حب ڪيب هَنذًا كَأَلْقَة هم ثم تول عَنْهُمْ فانظر ماڏا يَرْجِعُونَ» 417

]1۸[
فل ند یرومم عل عباده أَلَّذِينَ اطع [1۱] ۷۳۲-۱

سورة الروم
ليَعْلَمُونَ هرا مَنَ یرو نیا وم عن رة هُمْ غَفِنُوتَ7[4] ۰ ۲۱۹-۲۱۸
وله المكل الأغلّ» [-۲] 0۲۱۸۲

۲۳۵-۳
سورة لقمان
هدا ی له رون مادا لق ین ین ونیم [۱۰] ۲۳۲
ولو نما فى لازض ‏ مين مَجَرة ألم وَالْبَحْرَ یمد مدهو من بَعدوى و سَبْعَةُ خُر
ما دت کلمت الله إِنَّ له ز زیر حَكِيمْ4 [۲۱] ۳۰۷

۱۳۵

سورة الأحزاب
«قلا تَخْصَعْنَ بقل فَيَظمَعَ اذى فى قلبه مرش وفلن ولا مّعْرُوقَا4
[TY]‏
سورة سبأ

فل درا ی عم ین دون الله لا يَمْلِكُونَ يقال درو فى
سوت ولا فلز رتا ھم تام شرك نآ مهم تن شومر ©

NS‏ عندهر إلا لِمَنْ أذِنَ له حي دا فرع عن فلوبهم َو
مادا قال رد بحم الوا ٣‏ تی ی ترآ اگين "١1‏ -۲۳]
هفل إِنَمَآ آعظکم بِوَحِدَةَ أن تَقُومُوأ له م وفوّدی ثم تتفكرُوأ»

1[
سورة فاطر
المد له لدع أَذْهَبَ عَنَا ین [:۳]
سورة يس
لال مر ی ی + ترَجَعُونَ4 [۲۱-۱۹]
«موضرب لا مقلا وی َلقهء قَالَ من يحي ألمم رفن زییم» إلى

قوله #وَإِلَيْه جد تزجغون 4 [۸۲۳۷۷]
لإِنّمَآ أَمْرُهد ادا آراد شَيْنَا أن یو له ڪن فَيَكُونُ 4
سورة الصافات

شبن له ععّا يَصِفُونَ © إلا عِبَادَ أله ألْمُخْلِصِينَ4 ]15١0-159[‏
لسُبَحَنَ رَبَكَ رب لمر عمًا يَصِفُونَ © وَسَلَمٌ عل سین © راد
له رب أْلْعَدلَّيينَ 4 [۱۸۲-۱۸۰]

سورة ص
«#ضَ4 ۱]
لوَءَائيّتَهُ ألْكْمَةَ وَمَضْلَ نطاب [19]
ما مَتَعَكَ أن تَّمْجُدَ لما خلت بیَدی [۷4]

۱۳۹

۱۸۰

۲۳۰-۹
۰۲۳۸-۲۷
۸۳

۶ ۰۰ ۷

۲۵ ۶-۳

۲ ۶۱-۸
۸۲-۳

۳۹۲
۳۹۸
۳۵

سورة الزمر
وی جاء بلق وَصَدَّقَ به أؤْلتيك هم ألْمتَقُونَ4 [۳۲]
وَقْضىَ بَيَْهُم باق وَقِيلَ مه لِنّهِ زب لین [۷۲]
سورة فصلت
«فْل هو لین اموا دی واه رالذین لا ییون ف ع5انهم وف وف
عَلَيْهُمَ عَمَىَ4 4۳1 ]
لسَئْربهمَ یت فى مان وق آنشیهم حَ یبن لهم أنه إلى ۲0۲1
سورة الشوری
«وما )تلف فيه ين میم فَحُكْمُدُدَ ٍل أله [۸]

ليس گیثله. ىء وفر سیم ألْبَصِيرُ» [9]

سورة الز خرف
لرا بر أَحَدُهُم با صَرَبَ لرن مَقلا كلل وَجْهُهُِ مُسودا رو كْظِيمٌ
© آومن ینوا فى له وعو ف أنیصام غَيْرُ مبین4 [-۱۷-۱]
سورة الفتح

وڈ ول ألله این مهد یاهع الکبار4 [۷۹]

سورة الذاریات
«والدریت دَرَرا) إلى قوله «ذین هُمْ فى غَمْرَةٍ سَاهُونَ4 ۱۱-۱1]

مک ہے ره لكوع ہے وہ مس حون اوا e‏ 4ک دا او
ودين منوا واتبعتهم درستهم بیسن اقا يهم دريلتهم وم آلتکهم
ین عَمَلِهِم ین شقء کل إمْرِى يِمَا كسب رَحِينُ4 [۱۹]

۱۳۷

۶۰۶ ۳۹
۱۰۷/۱

۶۵۰-۶ 4

۷

1۹۹

۰۵ ۵-۳۴

1۲۱-۰

۲ ۶ ۲-۲ 0

۳۹۷

۳۲

-۷
۱۹

۱۸۰-۷۹

لض

لم خلفوا من غتر شم أمْ هُمُ اون © اَم خَلَقُوا آسَمَوتِ وار

بل لا يُوقِنونَ‰ [۳-۳۳] ۲9۲-۱
۱ سورة النجم
«عَلَْه, مدید ی © درو [ه-1] و
سورة القمر
وقد يترا ألْقُرْمَانَ للد کر قَهَلْ مِن مد کر ۱۷1] ۳۹
«أبكرًا كا وجتا کته تبعْد ]۲٤[‏ ۱ ۷
سورة الرحمن
مرم بغرت بان تتفم روخ لا نيان © نيع سس يَكُمَا
ی روت و وَالْمَمْجَانُ4 [۲۰-۱۷] ۳۹۵
لفِيهنَ خَيرَتٌ حِسَانُ4 [19] 40۷
سورة الحديد
«أَعْجب ألْكُقَارَ تَباهُر4 [۲۰] 4٤‏
سورة الملك
نهم ليم بات و6 [14] ۹7۲-۱
«ویرُو تلم أو إِجْهَرُوا هد علیم بات دور © ألا يَعْلَمُ مَنْ
خَلَقَ و خر لیف اقبینک ١41‏ -۱6] 1

0 سورة القلم
«ن الثم [۱] ۳۹۲

يوم بف ع يَف ڪن سَاق4 [1۲] ۸-۲
سورة القيامة
وُجُوهٌ يَوْمَيذِ نَاضِرَةٌ © إل رَيَهَا نَاظِرَة6 [۲۲-۲۱] ۳-۵
اث الإنطٌ أن ر رك سُدَى4 إلى قوله یس ذَلِكَ يقير عل أن
يخ آلمرن» [۳۹-۳۵] ۱:۳
سورة الإنسان
لن الْأَبْرَارَ ییوت مِن کاس کان مِرَاجُهَا كأقُورًا» إلئ قوله: ويل

۱۳۸

لام عل حب ینکیتا وَبَتِيَا و6 [۸-۵]

لوَلْقَهُمْ نضرة وسرّور6 ۱۱1]
سورة التکویر

لويل اذا عنعش © وَالصبْح إَِا تس [۱۸-۱۷]

للِمَن شَآءَ منکم أن يَسْتَقِيمَ © وَمَا اون ال"
لین [۲۹-۲۸]

سورة الانشقاق
قَسَوّف يحَاسَبُ جسابا يَسِيرَا4 [۸]
سورة الأعلین
لوَالَدِى قَدَر نی [۳-۱]
سورة الضحی
لرَوَجَدكَ الا نهیی4 11]
سورة التکاثر
ثم لقن رميز عن گییم4 [۸]
سورة الماعون
لوَيَمْئعُونَ أَلْمَاعُونَ4 ۷1]
سورة الكوثر
لمْصَلِ ریت راز [۲]
سورة النصر
8إا جَآءَ ضر آله متخ ۱]
«سبَخْ ند رَبَكَ وَاسْتغْفِرْة ۳14]
سور ال خلاص
تفسیر سورة ال خلاص

۱۳۹۹

1035

۵
۹51

۶ ۶۲-0

۱۸1

OAA (VY

۸۰-۹

املف

۳۹۹

1۰۰-۹

۳۹۳

۲۹۱
۳۱-۰

۰0۵71۰ ۶
6٩۹-۷

ثانیا: فوائد في التفسير وعلوم القرآن:

سم الما آنزل على رسوله ژوخا لتوقف الحياة الحقيقية علیه» ونوا

لتوقف الهداية عليه ۹

التأويل في اصطلاح آهل التفسیر والسلف بمعنی التفسیر والبیان ۲۵

بعض آیات الأحكام مجملة عرف بیانها بالسئّة 1۹

التشابه والاحکام نوعان .0

آیات الصفات محكمة ۵۱-۰

المحکم والمتشابه ۵۱-۰
۰۲۰۲-۷۱
00-٤‏

ظاهر القرآن لا يدل على التشبیه ۱۰۵-۷۲

الرّسول بلغ آلفاظ القرآن للأمة وبلغهم معانیّه» بل كانت عنایته بتبلیغ معانیه

أعظمَ من مجرّد تبلیغ آلفاظه ۳۱-۵

غالب اختلاف المفسرین اختلاف تعبیر واختلاف تمثیل وتنویع ۳۵۹-۳۸

آلفاظ القرآن والسشْئة لائة أقسام نصوص لا تحتمل إلا معثی واحدّاء
وظواهر تحتمل غير معناها احتمالا بعيدًا مرجوحًاء وآلفاظ تحتاج إلئ بیان ۳۷-۳۷۳

لا يجوز حمل معاني القرآن على المعاني الحادثة المولدة 6 ۳۷۷-۷
تنقسم معاني القرآن إلى عشرة آقسام ۳۸۵-۳
آلفاظ القرآن ثلائة آنواع ألفاظٌ في غاية العموم» وآلفاظ في غاية الخصوص»

وألفاظ متوسّطة بين العموم والخصوص ۳۸۷-۵
آکثر عمومات القرآن محفوظة باقية على عمومها ۳۸۸-۷

أكثر طواتف أهل الباطل ادْعاءٌ لتخصیص العمومات هم الرافضة ۳۸۷
نماذج للتفسیرات المستنکرة للآيات ۳۹۹-۱
يقع في کلام السلف تفسير اللفظ العام بصورة خاصة على وجه التمثيل» لا

عل تفسیر معنی اللفظة في اللغة بذلك ۰۰-۹

۱۳۹۰

خطاً حمل عموم القرآن على الخصوص 4۰۷-1

القرآن أفصح الکتب المنزلة 1۰۸-۷
الاضمار في القرآن 4۱۱-۰
الرسول بين آلفاظ القرآن ومعانيه ۲۹-۸
الله سبحانه قد ذم الظنّ المجرد وأهلّه ۹
عامة ألفاظ القرآن نصوص صريحة دالة على معناها دلالة لا تحتمل غيرها ٤‏
القرآن لخته ونحوه وتصريفه ومعانيه كلها منقولة بالتواتر 9

في القرآن من قواعد الإعراب وقواعد علم المعاني والبيان مالم تشتمل عليه
ضوابط النحاة وأهل علم المعاني إلئ الآن. وفيه من قواعد البراهين العقلية
والأدلة القطعية ووجوهها ما لم تشتمل عليه قواعد الأصوليين والجدليين
إلى الآن. وفيه من علم الأحكام وفقه القلوب وأعمال الجوارح وطُّرّق

الحکم بين العباد ما لم تتضمنه قواعد الفقهاء إلى الآن 1۳۱-۵
الاسماء في القرآن ثلاثة آنواع ۹
الطريقة ال رهانية هي الوارده بالوحي 1۹۰
وصف القرآن 0۷۱-۵
۷۵۰-۹
FR RFE‏ و

7۱

(۲) فهرس الحديث وأصوله
الأمر بتبليغ السنن
الرحلة في طلب الحديث
السّنّةَ قد دُونت وجمعت وضبطت
أهل الحديث متّفقون على أحاديث «الصّحيحين»؛ وان تنازعوا في
أحاديث يسيرة منها جدّاء وهم متفقون على لفظها ومعناها
من أسباب الاختلاف في الحكم على الحديث
الإنكار علئ من عارض الحديث برأيه
أكثر الطوائف المبتدعة لا یعرف الحديث ولا یسمعه» وكثيرٌ منهم لا
يُصدّق به إذا طرق سمعه
الأحاديث والآثار في إثبات اليد لله تعالی
الاختلاف في تفسير حديث الا طاق ولا جتاق في |غلاق»
ما وقع في هذه الأمة من البدع والضلال كان من أسبابه التقصير في

إظهار السّنّةَ والهّدی
ذكرنا في كتاب «صفة الجنة» أربعين دلیلا على مسألة الرّؤية من
الكتاب والسُنّة

حديث (إن الله لمّا أراد أن يخلق نفسه حَلَقَ خيلا فأجراها فترقت»
فخلق نفسه من ذلك العرق» مكذوبٌ مفترین ۲
حدیث «نزوله عشية عرفة على جمل آورق یصافح الرکبان ویعانق
المشاة» مكذوبٌ مفتری
حدیث عمر «کان رسول الله 2 یتحدث مع أبي بكر وکنت
كالزنجي بینهما» حدیث مختلق مُفتری
حديث الا یال أَيْنَ لِمَنْ أَيّنَ الَّْ» حدیث مکذوب موضوع

ف زد زد زد و

۱۳۹

۷۰
۲۸۰-۷۹
YAY

۳۹۰
۲۹۰-۲۸
۱۸۸-۶6

۷۷

۱۰۳-۲

۲۹-۳

V٤

۷۳۳
۱۷

(۳) فهرس العقيدة
حاجة البشرية لبعثة النبي کار
أساس دعوة الرسل معرفة الله سبحانه بأسمائه وصفاته وأفعاله» ثم
یتبع ذلك أصلانٍ عظیمان: آحدهما: تعریف الطریق المُوصلة إليه
وهي شریعته المتضِمَنة لأمره ونبیه. الثاني: تعریف السالکین ما لهم
بعد الوصول إليه من النعيم الذي لا یند» ورة العين التي لا تنقطع
الله سبحانه قد أکمل لرسوله ولامیه ديهم وأتمّ علیهم نعمته
النبي و علم آمته کل ما تحتاج إليه
السلف الصالح كانت عنايتهم بمعرفة رمهم بأسمائه وصفاته فوق کل
عناية
من المُحال أن يكون تلامیذ المعتزلة وورثة الصابئین وأفراخ الیونان
آعلم بالله وأسمائه وصفاته وأعرف به ممن شهد الله ورسوله لهم
بالعلم والإيمان
الذين فصلوا طريقة الخلف على طريقة الم لف ظنوا أن طريقة
السلف هي مجرد الإيمان بألفاظ القرآن والحدیث من غير فقو ولا
فهم لمراد الله ورسوله منها
نهاية الفلاسفة والمنطقيين الشك والحيرة
الصحابة لم يتنازعوا في تأويل آيات الصّفات وأخبارها في موضع
واحديء بل اتفقث کلمتّهم وكلمة التابعين بعدهم على إقرارها
وإمرارهاء مع فهم معانيها وإثبات حقائقها
آيات الصفات محكمة

ملت ۱۰۲۶
۱۱
۱۳-۱

۱۶-۱

۱۵-6

۱۵-۶
۱۸-۹

۱۳۹۰۰۸

6۵۱-۰

بعض آسماء الله الحسنئ وصفاته العلی: ۰۵۷ ۰۱۵-۱ ۰۷۳۰-۷۲۹ 0۷۲۲-۷۵۹

۱۳۵
نثبت آسماء الله الحسنیی وصفاته العلئ بغیر تمثیل ولا تشبیه

۱۳۹۳

۰-۸

ظاهر النصوص لا يقتضي تشبيهًا ولا تجسيمًا

الإجماع قد انعقد علئ إثبات الصفات

يلزم من أثبت الصفات السبع إثبات بقية الصفات

باب الصفات عند السلف باب واحد يجري مجرئ واحدًا
المتأوّلون لم يتخلصوا مما طتوه محذورّاء بل هو لازم لهم فيما فرّوا
إليه كلزومه فيما فروا منه

المتأوّلون فهموا من النصوص الباطل الذي لا يجوز إرادته ثم
أخرجوها عن معناها الحقٌّ المراد منهاء فأساؤوا الظنّ بها وبالمتكلّم
بهاء وعطّلوها عن حقاتقها التي هي عين كمال الموصوف بها

إثبات العين تعالئ

إثبات اليد لله تعالی
إثبات الساق لله تعالین

إثبات القدم لله تعالئ
تشنيع أهل البدع على أهل السّنة

المشبه المجسم أقل تنقصًا لربه من المعطل

لفظ اليد جاء في القرآن على ثلاثة أنواع مفردًا ومثئی ومجموعًا

أدلة مان الربٌ لحَلْقّه وعلوّه على عرشه تقارب ألف دليل

مَنْ قبل التأويلاتٍ المُفتراة على الله ورسوله فهو من جنس الذين
قبلوا قرآن مسيلمة المختلق المفترین

إن كان الحقٌ فيما يقوله هؤلاء التفاة آزع من ذلك لوازمٌ باطلة

تنوع النصوص في إثبات الفوقية والعلو واتلوستواء

عامة مطالبهم وأدلتهم عليها لا یحصل منها على مطلب صحيح

4

1۱
1۱
۲-۱
T11

۷۲-۹

1۰0-۳
۸۷-۶ ۷۷
۸۷-۸۶ ۷
۱۰۳-۲
-۸۲ ۰۷۸-۷
۸

۸

۸۸-۷
٩۰-۸

۲

11۸
۱۳۲۹-۱۰۵
۱۳۳-2۲
۱۵-۲

التأويل إذا ساط على آصول الایمان والاسلام اجتثها وقلّها ۱۱۲-۱
من كمال حكمة الربٍ وتمام نعمته وإحسانه» أنه كلما كانت حاجة

العباد إلى الشيء أقوئ وأتمٌ كان بذله لهم أكثر ۱۲۳-۲
طرد إبليس ولعنه إنما كان بسبب التأويل» فإنه عازض النص

بالقیاس وقدمه عليه ۱11
خروج آدم من الجنة إنما كان بسبب التأویل ۱۲۹-۷

في إثبات نزول الله تعالی کل ليلة إلى سماء الدنیا نحو ثلائین حديثًا ۱۷۷
التوحید العلمی أساسّه [ثبات صفات الکمال للرب تعالی ومبایته
لحَلقه» وتنزیهه عن العیوب والنقاتص والتمثیل. والتوحید العملي

أساسّه تجرید القصد لله وحده لا شريك له ۱۸۷
إثبات ابن رشد للعلو والفوقية ۱۹۷-۹
مذهب السلف في الاسماء الحسنین والصفات العلی ۲۰۹-۳

انتظام أمر العالم العلوي والسفليء وارتباط بعضه ببعض» وجریائه
على نظام محکم = من أدل دليل علی أن مدبره واحدٌ لا له غیره ۳۳۲

بطلان إلهيّة المسیح وأمه ۲۳۵-۳
احتجاجه سبحانه على اثبات علمه بالجزئیات كلها بأحسن دلیل
وأوضحه وأصحه 1 ۲۵۱-۰

احتجاجه سبحانه على المشرکین بالدلیل المقسم الحاصر الذي لا
يجد سامعه إلا رده ولا معارضته سبیلا» حيث یقول تبارك وتعالیل:

«م خلفوا ِن غتر ىء أمْ هم الحلشون © َم خلا لسوت

ا قل لا لا يُوقِنُونَ»# ۲۵۲-۱
آصول المذاهب الفاسدة من سوء الفهم وفساد القصد ۳۹۲

مخالفة أهل الکلام والفلسفة لصریح العقل: ۰۳۵۹۵-۳۰۳ ۰8۲۲-۲۰ ۰48۹1-1۹4
14ح لت ۷۸۷-۱۷۸۲

۱۳۹۵

أهل الكلام والفلسفة أشدّ اختلاقا وتنازُعَا بينهم من جميع أرباب
العلوم على الإطلاق

ليس أحدّ من البشر يستغني عن التعلم السمعي

المتكلمون مضطربون في العقل الذي يعارض السمع أشد اضطراب
جملة الشريعة مشتملة على أعلئ أنواع الحكمة علمّا وعملا
الشريعة ابتداؤها من ال وانتهاؤها إليه» فمنه بدأت» وإليه تعود
أصول الفرق الإسلامية كلها متفقة علی تقديم الوحي علئ العقل
قد صان الله الأمة أن تجمع على خطأء أو على ما يُعلم بطلانه

بصريح العقل

اقتضت حكمة الله وعدله أن يُفسد على العبد عقله الذي خالف به
رسله

معجزات الأنبياء: ۰۵۲-۵۳۹ ۰1۱۲-۲۱ ۸۰۰-۷۹۹

الایمان لا يصح تعلیقه بالشرط

من تمام أدلة النبوة وبراهین صحة الوحي أن تجد المعارض له يأتي
بما یضحك منه العقلاء

لیس في القرآن صفة لا وقد دل العقل الصریح على إثباتها لله

آيات التوحید والصفات كلها آثبتت الکمال لله وآنه المتفرد بذلك
الال فلیس له فیه ك ولا مثال

السلف یعلمون معنن آیات الصفات ویفوضون الكيفية

الأقوال المشتبهة المجملة هي منشاً الضلال وسبب انتشار البدع
التوحید اسم لستة معانٍ

لفظ الجسم لم ينطق به الوحي إثباتا ولا نفيا

التركيب يراد به خمسة معاني

۱۳۹۹

0۳۷۲-۳۸
۵۱۹-6
Ha
۳1۸-1
۸۲-6۵
1۸۹-۲
۹۲

6.

۵۲۵-۱

001

000

95۸

oY
coV-014

۷:۵
۵۷۵-۳
۵۱۷ ٩۹-۵
۵۸۷-۳۴۳
۵٩۰-۹

لفظ الجهة مجمل 0۹۱
لفظ العدل ۹۳
الجهمية سدوا على أنفسهم طریق العلم بإثبات الخالق وتوحیده 2 1۱۲
الطرق التي سلکها المعارضون بين الوحي والعقل في إثبات السّانع

هي بعینها تنفي وجوده 1۲-09
كل کمال ثبت للمخلوق لا نقص فيه فمعطیه وموجده أحقٌّ به وآولین ۵۲-۱"
الله يُرئ ولا يُحاط به إدراكاء كما يُعلم ولا يحاط به علمًا 100

كلما كان الإيمان بالصفات أكمل كان هذا الحب والإخلاص أقوي 11۵
كثيرٌ منهم لا يحب تبلیغ أحاديث الصّفات أو إظهارها واشاعتها 11۹

مقالة التفاة المعطلة شر مقالات آهل الارض على الاطلاق ۸۳۱-۰
ذم أئمة الاسلام لطرق المتکلمین» والطعن فيهاء وعيب آهلها ۸۱۵-۰۵
آقوال أئمة السلف والخلف في إثبات علو الله تعالی ۸٩۲-۷‏

ثبت بالعقل إمكان رژیته سبحانه» وبالشرع وقوعها في الدار الآخرة» ٩۱‏
فاتفق العقل والشرع على إمكان الرژية ووقوعها
قد ذکرنا في کتاب «صفة الجنة» أربعين دلیلا على مسألة الرَو ة من

الکتاب والشُتة ۹

الله سبحانه هو العلي العظیم ۰۹۷-۲
0٤‏

آقوال السلف في ذم الجهمية ۹۹۹-۳

تقریر تنزیه الله عن النقائص والعیوب بالأدلة القطعية والبراهين

اليقينية ۱۰۲۱-۸۹

مسألة التحسین والتقبیح قد ذکرناها مستوفاةً في کتاب «المفتاح»

وذکرنا على صحتها فوق الخمسین دلیلا ۱۳۹

الأحاديث في رؤية الربٌ تعالئ في الآخرة متواترة تزيد على مائتي

۱۳۹۷

طريق» وأصلها نحو الثلاثين

۱۱۰۸ ۷

آسماء الله الحسنی تقتضي آثارها وتستلزمها استلزام المقتضي

الموچب لموجبه ومقتضاه
التدبر في حكمة الله في مخلوقانه

۱۳۳
۱۱۳-۵
EERE RE

۱۳۹۸

)٤(‏ فهرس الفقه وأصوله

أولا: المسائل الفقهية:

مقدار ما یمسح من الرأس في الوضوء ۳۹۹

حکم المسح على الف ۷۵

توقیت المسح على الحفٌ ۲۸۵

الوضوء من مس الد ۳۲۱

تيمم الجنب ۳۷

مقدار ما یمسح من اليد في التیمم ۲۹۲-۵
یسب الشافعی إلى نجاسة الابوال أحدٌ ۳۳۱-۳۳۰

لم یسبق أحمد بن حنبل إلى إقعاد المرأة أوَّلَ ما تری الدم يومًا وليلة

ثم تصلي وهي تری الدم أحدٌ ۳۳۱

حکم القراءة في الرکوع والسجود ۳۲۱-۳۰

حکم الصلاة على النبي ية في الصلاة ۳۰۹

حکم الشك في الصلاة ۳۸۳

تأول عثمان بن عفان وأم المؤمنين عائشة نع دلیلا قام عندهما ۱۳۱-۳۰
اقتضی جوارٌ إتمام الصلاة ة في السفر

المسافر هل يُقصّر الصلاء في أقل من یومین ۳۲
الشهادة على رژية هلال شوال ۳۲۲-۳۱
هل الاعتکاف یلزم بالشروع ۳۲۰
التطیب للمحرم قبل الاحرام وقبل الافاضة ۲۸۵-۶
المحرم لا يأكل من صيدٍ صید لاجله ۳۸۵
حکم العامد والمخطی في قتل الصيد وحلق الشعر ۳۱۷-۳۲
الاذن للحائض في أن تنفر قبل أن تطوف ۳۷۹
متعة الحج 1۸1

۱۳۹۹

إجلاء أهل الذمة من بلاد العرب

حكم المجوس

الاختلاف في بيع العينة وتحريمه

الاختلاف في عدد الاخوة الذين يحجبون الأم من الثلث إلى السدس
توريث بنت الابن مع البنت

الاختلاف في الكلالة

توريث المرأة من دية زوجها

ميراث الجدة

لا يرث المسلم الكافر

هل يرث المعتّق بعضه

تأويل قوله و «أيُمَا رأة آنکَحث تَفْسَهَا بفیّر إذْنِ ولیها قیگاخها
ال بحمله على لب باطل

الاختلاف في نکاح التحلیل وبیان بطلانه

حکم نکاح الزانية

الجمع بين الأختين في ملك اليمين

حكم نكاح نساء أهل الكتاب

تقدير مهور النساء

أقل مدة الحمل

الخلع ليس تطليقة

الاختلاف في المراد من القَرْء هل هو الحيض أو الأطهار

المفوضة إذا مات عنها زوجها فلا مهر لها

الطلاق مرة بعد مرة وحکم الطلاق الثلاث مجموعة بكلمة واحدة
إذا طَلّقّ المدخول بها ثم راجعها ثم طلقها قبل دخول ثانٍ بعد الرجعة

۱۳۷۰

YY
YAY
1۸۵-۶6
۳۹۹
۲۹۷-۲
۳۷۵
۳۹۷
YAY
۲۸۲-۱
1A0
۳۰۹

۳۹-۳۸
۲۹۹-۸
۳۰۰۵۹

۳۷۸
۳۷۸
۳۷۱-۷۰
۳۷۲
۳۹۳
۳۹۰۹
۲۸۷-۲۹۲
۳۹۷

هل تستأنف العدة
إذا قال الرجل لامرأته أنت طالق ثلانًا إن دخلتٍ الدار. فطلّقها ثلانًا ثم
تزوجت بعد ما انقضت عدتهاء ثم نكحها الحالف الأول» ثم دخلت
الدار
إذا قال الرجل لامرأته أنت طالق ثلانًا إن شعت. فقالت قد شعت إن
شاء فلان
إذا قال الرجل لامرأته أنت طالق ثلانًا لا ائتین. وان قال أنت طالق
ثلانًا إلا واحدة. وإن قال أنت طالق ثلامًا لا ثلامًا
الحالف بالطلاق والعتاق إذا حَْتٌ في يمينه
الاختلاف في الطلاق المعلّق بالشرط
الطلاق الثلاث في مرة واحدة
وقوع الطلاق في الحيض
المتوق عنها زوجها تعتذ في منزل الموت
عدة المتوف عنها إذا كانت حاملا
هل للأب الموسر الأخذ من مال ابنه
دية الأصابع
لا يقتل مسلم بکافر
القسامة
لا یرت المسلم الکاف ولا الكافرٌ المسلم
يسيبق أحمد بن حنبل إلى الحکم باسلام آولاد أهل الذمة الصغار
بموت آبائهم أحدٌ
قبول شهادة العبد
القضاء بشاهد ويمين
الخلاف ف القضاء بالتكول وه دون اشتراط رة اليمين

۱۳۷۱

۳۱۲-۱

۳۱۸-۷

۳۱۹-۳۸

۳۲۰-۳۹
۳۳۰-۲
۳۲۲۱-۳۵
۳۳۸-۲
۳۶۰-۹
۳۸۰
۳۸۹
۳۱۰-۹
YA
Ao
۳11-1
۳۳۰

۳1
۳۰۸
۳۲
۳۱-۳۳

ثانيًا: القواعد الفقهية والأصول:

الامر للوجوب والنهي للتحریم ۳۹

الاختلاف في الأفعال المنفية بعد وجود صورتها ۳۰۳-۲

ما لا يُعلم فيه خلاف لا يقال له (جماع ۳۰۵

غاية هذه الا جماعات أن تفیدنا عدم علم اقلها بالخلاف ۳۳۲

كثيرٌ من أعيان العلماء قد صاروا إلى آقوال متمسّكهم فیها عدمٌ العلم

بالمخالف ۳۳۰-۲
یرل أئمّة الاسلام يُفتون بما یظهر لهم من الدلیل وان لم یتقدمهم ۳۳۰

إليه أحدٌ

المقلّدون في الفروع - آتباع الأئمة الذين اعتقدوا المذهب ثم طلبوا

الدليل عليه ضابطٌ ما يأرل عندهم وما لایتارّل ما خالف المذهبَ أو

وافقه ۷
د د بو و

۱۳۷

(۵) فهرس اللغة والنحو
معنی التأويل في اللغة واشتقاقه
المفرد المضاف يُراد به ما هو آکثر من واحد
الفهم الفاسد إنما أتئ مِن قبل عجم القلوب والالسن

المضاف إليه

معنا الاستواء في اللغة

معنی التفسیر والاسفار

مت يجوز الحذف في اللغة

الفرق بين الكناية والتعریض

فصاحة الحاضرة والبادية وشعر الحاضرة والبادية

لفظ الخمر في اللغة

لفظ الجار في اللغة

لفظ الترکیب في اللغة

الاسم يدل على المسمی

الاضمار على ثلائة آنواع

التقدیم والتأخير في اللغة

الفرق بين قولك: أفعلت كذا؟ وقولك: أنت فعلت كذا؟
الفرق بين قولك: أكتبت الكتاب؟ وقولك: أأنت كتبته؟
هل لفظ الله مشتقٌ آم لا؟ ومعّا اشتقاقه؟

هل لفظ النبي مشتقٌ أم لا؟ ومكًا اشتقاقه؟

هل لفظ الصلاة مشتقٌ أم لا؟ وممّا اشتقاقه؟

اختلاف البصریین والکوفیین في «إن» في قوله تعالئ: وان گنت

م ۹ r‏ 522
٠‏ 9 له 4 لعف
من بلِهِء لمن سر 4

۱۳۷۳

۲۶-۳۳
۷۹
۹۰

٩۱-۰
۱۰۹-۸
۱۳۸

۱۷۵
۲۵۹-۸
oV

۳۷۹

۳۷۹

۳۷۷

۲۳۸۱
4۱۱-۹
۱۸-۲
5:۱۵

۶:۱۵

1:۳۷

۷

۷

۸

اختلاف البصريين والكوفيين في قوله تعالئ :ليب للم أن 4۳۸
تَضِلوأ»

د د د زد

۱۳۷

(6) فهرس الفوائد المتفرقة
بعض مصطلحات الفلاسفة

بعض ما جرئ على أئمة أهل السّنة
ليس أحدٌ بعد رسول الله بلا إلا وقد خفيت عليه بعض
سُنة رسول الله لا

بعض مصطلحات المنجمين
بعض مصطلحات أصحاب الطبيعة
بعض مصطلحات المهندسين
بعض مصطلحات المنطقيين

إدراك الحس والعقل والسمع

تطور حواس الإنسان

تفضيل التراب على النار

شيء من مخازي نصير الدّين الطوسي

الطرق المبتدعة فرقت الأمّة

ليس لمبطل حجة ولا سبیل بوجو من الوجوه على من وافق الستة
ولم يخرج عنها

الشيخ عبد القادر الكيلاني متفق علی كراماته وآياته وولايته»
مقبول عند جميع الفرق

كل ما اخترعه الإنسان مشتق من الخلقة مستنبط من الصنع الإلهي
استنباط القبان وبناء الأقبية من خلقة البعير

۱۳۷۵

۰۱0-۱
۰۵۸۱-۷۹
"۲ ۱-۹
۱۱۷۲-۷۰
۳۷۷۰۵۳
۲۸۷-۶

1:۸1
CAV
CAV
حمق‎ AY
۰۵ ۵-6
11۷-11
۵۳۰-۹
1-1
1۱-۸
1۹۸
۹

۸۸-۷

۸۷

۱۳۹
۱۳۹

التأمل في طلوع الشمس وغروبها
التأمل في تعاقب الفصول الأربعة
التأمل في بروج الشمس والقمر
التأمل في إنارة القمر والكواكب ليلا
التأمل في منازل الكواكب السيارة
التأمل في حال النجوم واختلاف مسيرها
التأمل في دوران الفلك
ود

۱۳۷۳۹

۱۳۷
۱۳۸
۱۳۹
١١5١
١1١١
١1١١
۱۱:۲

فهرس الموضوعات

مقدمة المحقق ۵
التعريف بکتاب «الصواعق المرسلة؛
(۱) توثيق نسبة الکتاب إلى ابن القیم ۷
(۲) عنوان الکتاب ۱۳
(۳) حجم الکتاب ۱
(4) عرض موجز لموضوعات الکتاب ۱۷
)٥(‏ منهج الکتاب ۳۱
() مصادر الکتاب ٤١‏
(۷) مكانة الكتاب or‏
(۸) مختصرات الکتاب 00
(9) طبعات الكتاب السابقة 0۸
(۱۰) مخطوطات الکتاب 1
)١١(‏ منهج التحقیق 1
نماذج من صور المخطوطات 1۹
التص المحقق
مقدمة المصئف ۳
أساس دعوة الرسل معرفة الله سبحانه بأسمائه وصفاته وأفعاله 0

الله سبحانه قد أخبر أنه أكملٌ له ولأمتِهِ به ديتهم» وأتمّ عليهم به نعمته 1١١‏
من المُحال أن يكون تلاميذ المعتزلة وورثة الصابئين وأفراخ اليونان
آعلم بالله وأسمائه وصفاته وأعرف به ممّن شهد الله ورسوله لهم بالعلم
والإيمان ٤‏

۱۳۷۷

هذا الظن الفاسد أوجب تلك المقالة التي مضمونها نبذٌ الكتاب والسَنّة
وأقوال الصحابة والتابعين وراء ظهورهم

أقوال الفلاسفة وعلماء الكلام عند موتهم

كيف يكون هؤلاء المحجوبون المنقوصون الحيارئ المتهوکون آعلم
بالله وصفاته وأسمائه وآياته من السابقين الأوّلِين من المهاجرين
والأنصار والذين اتبعوهم بإحسان

الفصل الأول: في معرفة حقيقة التأويل ومسمّاه لغة واصطلاحًا

الفصل الثاني: انقسام التأويل إلى صحيح وباطل

التأويل الباطل أنواعٌ

الفصل الثالث: في أنَّ التأويل إخبارٌ عن مراد المتكلم لا إنشاءٌ

الفصل الرابع: في الفرق بين تأويل الخبر وتأويل الطلب

التشابه والإحكام نوعان

الفصل الخامس: في الفرق بين تأويل التحريف وتأويل التفسير وأن الأول
ممتنعٌ وقوعه في الخبر والطلب والثاني يقع فيهما

الفصل السادس: في تعجيز المتأولين عن تحقيق الفرق بين ما يسوغ
تأويلّه من آیات الصّفات وأحاديثها وما لایسوغ

الفصل السابع: في إلزامهم في المعنئ الذي جعلوه تأویلا نظير ما فروا منه
الفصل الثامن: في بیان خطئهم في فهمهم من النصوص المعاني الباطلة
التي تأوّلوها لأجلها فجمعوا بين التشبيه والتعطيل

الفصل التاسع: في الوظائف الواجبة علئ المتأوّل التي لا يُقبل منه تأويله
لا بها

الأمر الأول: بيان احتمال اللفظ للمعنی الذي تأوّله

الثاني: بيان تعيين ذلك المعنی

۱۳۷۸

۱۵

15

۱۸
۳۳
۳۷
۳۲
۲
۶۵

۵ ۰

o۲

الثالث: إقامة الدليل الصارف للفظ عن حقيقته وظاهره

الرابع: الجواب عن المعارض

الفصل العاشر: في أن التأويل شر من التعطيل فإنه يتضمن التشبيه
والتعطيل والتلاعب بالنصوص وإساءة الظن بها

کشف عورات هؤلاء وبیانْ نضائحهم وفساد قواعدهم من أفضل
الجهاد في سبیل الله

الفعل لحار و ی
على خلاف ظاهره وحقیقته يناني قصدّ البیان والارشاد والهدی, وأن
القصدين بتنافیان وأ ترگه بدون ذلك الخطاب خير له وأقرب إلئن
الهدئ

إن كان الحق فيما يقوله هؤلاء الثّماة لم من ذلك لوازمٌ باطلة
SS‏

ونصحه يمتنع عليه أن يريد بكلامه خلاف ظاهره و حقيقته وعدم البيان
في أهم الأمور وما تشتد الحاجة إلى بيانه

الفصل الثالث عشر: في بيان أن تيسير القرآن للذكر يُّنافي حملّه على
التأويل المخالف لحقيقته وظاهره

الفصل الرابع عشر: في أن التأويل يعود على المقصود من وضع اللغات
بالإبطال

الفصل الخامس عشر: في جنايات التأويل على أديان الرّسل وأن خراب
العالم وفساد الدنيا والدّين بسبب فتح باب التأويل
فساد دين اليهود بسبب التأويلات
فسادٌ دين النصارئ من جهة التأويل
التأويل إذا لط على أصول الإيمان والاسلام اجتئها وقلعها
۱۳۷۹

۱۱۳

۱۱۹

۱۳۳

۱۳6

۱۳۱

۱۳۸

۱:۷

101

١5

١4
۱۹۱

خروج آدم من الجنة كان بسبب التأويل

من جنايات التأويل ما وقع في الإسلام من الحوادث بعد موت رسول الله
5 والی يومنا هذا

الفصل السادس عشر: في بيان ما يقبل التأويل من الكلام وما لا يقبله
الفصل السابع عشر: في أن التأويل يُفد العلوم كلها إِنْ ساط عليها
ويرفع الثقة بالكلام ولا يمكن أمةٌ من الأمم أن تعيش عليه

فصل: في بيان أنه إِنْ سلّط على آبات التوحيد القولي العلمي وأخباره لزم
تسليطه على آيات التوحيد العملي وأخباره وفسد التوحيد معرفةٌ وقصدًا
الفصل الثامن عشر: في انقسام الناس في نصوص الوحي إلى أصحاب
تأويل وأصحاب تخييل وأصحاب تجهيل وأصحاب تمثيل وأصحاب
شا شتا "` ۲ ۱

الصنف الأول: أصحاب التأويل

الصنف الثاني: أصحاب التخییل

الصنف الثالث: آصحاب التجهیل

الصنف الرابع: أصحاب التشبیه والتمثیل

الصنف الخامس: أصحاب سواء السبیل

الفصل التاسع عشر: في الأسباب التي تسهل على النفوس الجاهلة قبول
التأويل مع مخالفته للبيان الذي علمه الله الانسان وقطره على قبوله
السبب الاول: أن يأتي به صاحبه مموّمًا مُزخرّف الألفاظ مُلفُق المعاني»
مك اا الصاح والعارة الرقيقة

السبب الثاني: أن يخرج المعنی الذي يريد إبطاله بالتأويل في صورة
مستهجَنةء تنفر عنها القلوب. وتنبو عنها الأسماع

السبب الثالث: أن يعزو المتأول تأويله وبدعته إلى جليل القدر نبيه

۱۳۸۰

۱۹۷

۱۷۰
۱۷۳
۱۸

۱۸۹

۱۹۸
۱۹۸
۱۹۸
۲١١
۳۰۳
۳۰۳

۳۳

الذكر من العقلاء أو ین آل البيت التبويّ

السبب الرابع: أن يكون ذلك التأويل قد قبله ورضيه مُبررّ في صناعة من
الصناعات أو علم من العلوم

السبب الخامس: الاغراب على النفوس بما لم تكن عارفة به

السبب السادس: تقديم مقدمات تكون كالأطناب والأوتاد لفسطاطه
الفصل العشرون: في بيان أن أهل التأويل لا يمكنهم إقامة الدليل السمعي
علئ مبطل با

ذكر شيء من حجاج القرآن

الفصل الحادي والعشرون: في الأسباب الجالبة للتأويل

الفصل الثاني والعشرون: في أنواع الاختلاف الناشئة عن التأويل وانقسام
الاختلاف إلى محمود ومذموم

الاختلاف في كتاب الله نوعان: أحدهما: أن يكون المختلفون كلهم
مذمومين

والنوع الثاني: اختلاف ينقسم أهله إلى محمود ومذموم

وقوع الاختلاف بين الناس أمرٌ ضروريٌ لا بد منه؛ لتاوّت إراداتهم
وأفهامهم وقوئ إدراكهم

الفصل الثالث والعشرون: ني أسباب الخلاف الواقع بين الأئمة بعد
اتفاقهم علئ أصلٍ واحدٍ وتحاكمهم إليه وهو كتاب الله وش رسوله
فصل من كلام أبي محمد بن حزم وهو من أحسن كلامه

جماع الأعذار في ترك من ترك من الأئمة حديثًا ثلاثة أصناف

أسباب الاختلاف:

السبب الأول: ألا يكون الحديث قد بلغه

السبب الثاني: أن يكون الحديث قد بلغه لكنه لم يثبت عنده

۱۳۸۱

۳۷
۳۳۰
۳۳۱

YY
۳۳۹
۱۳۹

۳۹6

۳۹6
۳۹6

۳۹۹

۳۷۰
۳۷۰
۳۸۰
۲۸1
۲۸1
۳۸۸

السبب الثالث: اعتقاد ضعف الحدیث باجتهاد قد خالفه فيه غيره ۲۸۹
السبب الرابع: اشتراط بعضهم في خبر الواحد العدل شروطا یخالفه فیها

غیره ۲۹۱
السبب الخامس: أن ینسی الحدیث أو الاية ۲۳۹۱
السبب السادس: عدم معرفته بدلالة الحدیث ۳۹۲
السبب السابع: أن یکون عارفا بدلالة اللفظ وموضوعه ولکن لایتفطّن

لدخول هذا الفرد المعیّن تحت اللفظ ۳۰۰

السبب الثامن: اعتقاده أن لا دلالة في اللفظ على الحکم المتنارّع فيه ٠‏ ۳۰۱
السبب التاسع: اعتقاده أن تلك الدلالة قد عازضها ما هو مساو لها

فیجب التوقف» أو ما هو آقوی منها فیجب تقدیمه ۳۰۳
ولا خلاف بين الأئمة أنه إذا صح الحدیث عن رسول الله ب لم يكن

عدم العلم بالقائل به مسوَغا لمخالفته ۳۰۵
كثير من أعيان العلماء قد صاروا إلى أقوال متمسّكهم فیها عدمٌ العلم

بالمخالف» مع قیام الأدلة الظاهرة على خلاف تلك الأقوال ۳۰۹
من المسائل التي نقض ادعاء الاجماع فیها: ۳۰۸
قول مالك: لا آعلم أحدًا آجاز شهادة العبد ۳۸
قول: لا أعلم أحدًا أَوْجَبَ الصلاة على النبي تا في الصلاة ۳۰۹
قول الشافعي: أجمعوا على أن المعتّق بعضه لا يرث ۳۹
والقول بحدیث: «أنتَ وَمَالّكَ لابيك». ۳۰۹
قول الثوري: إذا طَلَّقّ المدخول بها ثم راجعها ثم طلقها قبل دخول ثانٍ

بعد الرجعة نها تستأنف العدةء آجمع الفقهاء على هذا ۳۱۱
اللیث بن سعد حکی الاجماع على أن المسافر لا يَقصّر الصلاة في آقل

من يومين ۳

۱۳۸۲

ذکر مالك: اک عن ا خلت ما عب الباق إن نات

مه اک

آبو عبید يحكي الاجماع على خلاف قول مالك في القسامة

آنکروا عليه قوله: الأمر المُجمّع عليه عندنا أن يبدأ المدّعون بالایمان في

القسامة

قول الشافعي: ودل إجماعهم على أن من لت في الإحرام عمدًا أو خطأ

أو فتل صيدًا عمدًا أو خطأفي الكفارة سوا وعلی أن الحالف بالله

وقاتِلٌ المؤمن عمدًا أو خطأ في الكفارة سوا

قول ابن المنذر: أجمع کل م من یُحفظ عنه من أهل العلم علی آن الرجل

إذا قال لامرأته: أنت طالق ثلانًا إن دحلت الدار . نطلّقها ثلائّاثم

تزوجت بعد ما انقضت عدتها؛ ثم نکحها الحالف الأولء ثم دخلت

الدار أنه لا يقع عليها الطلاق؛ لأن طلاق الملك قد انقضئ

ولا اتن ات جع كاين جن اهل الا ما أن رل

إذا قال لامرأته: أنت طالق ثلانًا إن شعت. فقالت: قد شعت إن شاء

فلان. أنها قد رت الأمره ولا يلزمه الطلاق إن شاء فلان

كول ابل میتی ا جنع کل من بحنط دامن امل الغلم على أن الرجل

إذا قال لامرأته: آنت طالق ثلاثًا إلا ائنتین م. اا تطلق و ادى وان قال:

أنت طالق ثلانًا إلا واحدة. أنها ی ثتتين» فان قال: أنت طالق ثلا إل

ثلانًا. طُلّقَت ثلامًا

نقل ابن عبد البر الإجماع علی أن الاعتكاف يلزم بالشروع

حکی صالح بن أحمد عن أبيه أنه قال: لا اختلاف أنه لا يرث المسلم

الكافرٌء ولا الكافرٌ المسلمَ

قول ابن عبد البر: وأمّا القراءة في الركوع والسجود فجميع العلماء على
۱۳۸۳

۳۲

۳۱۳

10

۳۹

۳۷

۳۸

۳۹
۳۳۰

۳۳۰

أن ذلك لا يجوز

قول إبراهيم بن مسلم الخُوارِزمي عن الوضوء من مس الذكر: وهذا

قول ابن عبد البر: وأما الشهادة علئ رؤية الهلال فأجمع الفقهاء علئ أنه

لا يُقبل في شهادة شوال في الفطر لا شهادة رجلين عدلين

وقول أبي ثور: لا يختلفون أن أقل الطّهر خمسة عشر يومًا

ومن ذلك: أن الحالف بالطلاق والعتاق إذا نت في يمينه أنه يُطلق عليه

زوجته» ویعتق عليه عبده أو جاريته

وقال ابن المنذر: لم يسبت الشافعی إلى نجاسة الأبوال أحدٌ

وقال ابن تيمية: «لم یسبق آحمد بن حنبل إلى الحكم بإسلام أولاد آهل

الذمة الصغار بموت آبائهم أحد. ولم يسبقه إلى إقعاد المرأة أل ما تری

الدم يومًا وليل ثم تصلي وهي ترئ الدم أحدٌ.

غاية هذه الإجماعات أن تفيدنا عدم علم ناقلها بالخلاف» وهذا بمجرده

لا ايكون عذرًا للمجتهد في ترك موجب الدليل

ومن ذلك: نقل من نقل الإجماع علی أن المتكلم بالطلاق الثلاث في

مرة واحدة یقع به الثلاث» وقال بموجب عِلْمِه وما بلغه. ولا فالخلاف

في هذه المسألة ثابت من وجوو:

ومن ذلك: حكاية من حكئ الإجماع على وقوع الطلاق في الحيض

بحسّب ما بلغه والمسألة مسألة نزاع

الفصل الرّابع والعشرون: في ذكر الطواغیت الأربع التي هدم بها

أصحابٌ التأويل الباطل معاقل الدّين وانتهكوا بها خرمة القرآن ومحَوًا

بها رسوع الويمان

الطاغوت الأول: قولهم: نصوص الوحي أدلة لفظيةٌ وهي لاثفید
۱۳۸۶

۳۳۰

۳۳۱

۳۳۱
۳۳۲

۳۳۲
۳۳۱

۳۳۱

۳۳۲

۳۳۲

۳۳۹

EY

اليقين.

قال متکلمهم: الدليل اللفظي لا فد اليقينَ لا عند تب تيقن أمور عشرة
جواب شيخ الإسلام عن هذا من وجوو:
وت ا

الثاني: أن يُقال: من المعلو ۳ أن دلالة الأدلة اللفظية لا تختصٌ بالقرآن
اه بل جميع بني آدم َل بعضهم بعضا بالأدلة اللفظية.

وهذه الطريق يُستدلٌ بها من وجوو:

أحدها : أن هذا المقصود ضروري في حياة بني آدم» فلا بد من وجوده
الثاني: + جميع الأمم يَعرف بعضهم مراد بعض بلفظه ويقطع به ويتيقنه
الثالث: معرفة الاس مراد المتكلّم مهم بكلامه عم من معرفتهم عائٌة
العلوم العقلية

الرّابع: أن الطّفل آول ما يمير یعرف مراد من یره بلفظه قبل أن يُعرّفه
شیثا من العلوم الضرورية

الخامس: أن کل إنسان یل غيره بالأدلة اللفظية على ما یعرفه» ویعرف
مراد غيره بالأدلة اللفظية

السّادس: أن التعریف بالأدلة اللفظية أصل للتّعریف بالأدلة العقلية
السّابع: أن الإنسان في فهمه وإفهامه للدليل العقلي محتاجٌ إلى معرفة
مراد المخير به الذاكر له لِمَن يخاطبه

الثامن: أن تعليم الأدلة اللفظية يُحسنه کل أحيء وأمّا تعليم الدّلالة
العقلية فلا يُحسنه کل أحدٍ

التاسع: أن الله سبحانه هدى البهائم والطّير أن يُعرّف بعضها بعضًا
مرادها بأصواتها

العاشر: أن أبلد الاس يَعلّم مراد أكثر من يخاطبه بالكلام الرّكيك العادم

1A0

۳:۳
۳:۳
۳:۳
۳:۳

۳:۹
۳:۹
۳:۹
۳:۹

۳:۹

للبلاغة والفصاحة» فكيف لا يعلم أذكئ الاس

الحادي عشر: أن هذا يستلزم الط والقدح في بيان المتكلّم وفصاحته»

الثاني عشر: أنه إذا كان التفاهّم والعلم بمراد الحيوان من غيره حاصلا

للحیوانات فما الظنٌّ بالانسان فما الظرٌ بالعقلاء

الثالث عشر: أنَا نعلم بالضّرورة أن شيوخنا الذين كانوا يخاطبوننا كانوا

يُعرّفونا مرادهم بألفاظهم, وقد عَرّفنا مرادهم يقيئًا

الرابع عشر: أن دلالة الأدلة اللفظية على مراد المتكلّم أقوئ من دلالة
03

الأدلة العقلية علی الحقائق الثابتة

الخامس عشر: أن دلالة قول الرّسول على مراده أكمل من دلالة شبهات

السادس عشر: أنك إذا تأَمَلْت العقليات التى زعموا أنها تفيد اليقين

وقدَّموها على كلام الله ورسوله وجدتها مخالفةٌ لصريح المعقول

السّابع عشر: أن هذا من أنواع السّفسطة» بل هو شر أنواعها

الثامن عشر: أن قول القائل: الأدلة اللفظية لا تفيد الیقین؛ ما أن يُريد به

التاسع عشر: نّا نعلم بالاضطرار أن مصئفي العلوم على اختلاف

آنواعها عم النّاس مرادهم من ألفاظهم علمًا يقيئًا

العشرون: أنه من المعلوم أن الصَحابة سمعوا القرآن والسَّنّة من النبي

يه وقرؤوه» وأقرؤوه من بعدهم

الحادي والعشرون: أن كل صِنْفِ من العلماء تکفلوا بعلم من العلوم

المنقولة عن الرّسول» متفقون على أكثر علمهم مسائله ودلائله

الثاني والعشرون: أن المخاطبين ولا بالقرآن وال لم یتوقف حصول

۱۳۸۹۹

oY

۳۲

or

or

۳9۳

۳۹

اليقين لهم بمراده على تلك المقدّمات العشرة التي ذكروها

الثالث والعشرون: أن جميع ما ذكروه من الوجوه العشرة يرجع إلى

حرفي واحدٍء وهو احتمال اللفظ لمعنئ آخر غير ما يظهر من الكلام

الرابع والعشرون: أن قول القائل: «الدليل اللفظي لا يفيد اليقين لا عند

تيقن أمور عشرة» نفی عام وقضية سالبة كلية

الخامس والعشرون: أن الذين لم يحصل لهم اليقين بالأدلة العقلية

أضعاف أضعاف الذين حصل لهم اليقين بالأدلة السّمعية

السّادس والعشرون: أن ألفاظ القرآن والسّنّة ثلاثة أقسام

السّابع والعشرون: أن الذي حال بين هؤلاء وبين استفادتهم اليقينَ من

كلام الله ورسوله أن كثيرًا من ألفاظ القرآن والسَّنَّة قد صار لها معان

اصطلح عليها الثظار والمتكلّمون وغيرهم

الثامن والعشرون: أن هؤلاء ما أن يريدوا به نفي اليقين في باب الأسماء

والصّفات فقط دون باب المعاد والأمر والتّهيء أو في باب الصّفات

وباب المعاد فقط دون الأمرء أو في الجميع

التاسع والعشرون: أن دعوئ المدّعي أن كلام الله ورسوله لا يُستفاد منه

يقينٌ ولا علمٌ إا أن يدعيه حيث لا يعارض العقل السمع بل يوافقه» أو

حيث يعارضه في زعمه» أو حيث لا يعارضه ولا يوافقه

الثلاثون: أن قول القائل: «الأدلة اللفظية موقوفة على هذه المقدمات»؛

أتريدٌ به أن کل دليل منها يقف على مجموع الأمور العشرة» أم تريد به أن

جنسها يقف على جنس هذه العشرة؟!

الحادي والثلاثون: أن حكمك بتوقف دلالة الدليل على معرفة الإعراب

والتصريف خطأً ظاهرٌ

الثاني والثلاشون: قولك: «إن ذلك يتوقف على نفي التخصيص
۱۳۸۷

۳۹۰

۳۹۲

۳۹

۳۹۷

۳۷۳

۳۷

۳۷۷

۳۷۹

۳۸۰

والاضمار»؛ فهذا لا يُحتاج إليه في هم معاني الألفاظ المفردة

اثالث والثلاشون: أن القدح في دلالة العام باحتمال الخصوص وفي

الحقيقة باحتمال المجاز والنقل والاشتراك وسائر ما ذُكر؛ يطل حُجَجَّ

الله علی خلقه بآياته» وییطل آوامره ونواهيه

الرابع والثلاثون: أنك تجد عند كثير من المعروفین بالتفسیر ین رد كثير

من آلفاظ القرآن عن العموم إلى الخصوص نظيرٌ ما تجده من ذلك عند

آرباب التأویلات المستتکرة

وقد يقع في کلام السلف تفسیر اللفظ العام بصورة خاصة على وجه

التمثیل» لا على تفسیر معنا اللفظة في اللغة بذلك

الخامس والثلائون: أن آلفاظ القرآن التي وقعت في باب الحمد والذم

وقعت بما فیها من الفخامة والجلالة عامت وکان عمومها من تفخیمهاه

وجلالة قدرها؛ وعظمة شأنها

السّادس والثلائون: قوله: «وعدم الاضمار». يُقال: الاضمار على ثلاثة

أنواع

السّابع والثلاثون: أن الإضمار هو الاخفاء فهذا إمَّا أن يجعل له عليه

دلیلا من الخطاب أو لا

الثامن والثلائون: قوله: «وعدم التقديم والتّأخير». فهذا من نمط ما قبله

أنواع التقديم والتأخير

التاسع والثلاثون: قوله: وموقوف على نفي المعارض العقلي؛ لئلا

يفضي إلى القدح في العقل الذي يفتقر إليه النقل. جوابه: نا لالم أن

القدح فيما عارّضٌ النقل من المعقول قَذح فيما يحتاج إليه النقل

الأربعون: أن الأدلة القاطعة قد قامت على صدق الرّسول صلوات الله

وسلامه عليه في كل ما يُخبر به» ودلالتها علئ صدقه أبين وأظهر من
۱۳۸۸

۳۴۸۱

FAY

۹

1۱

1۱
1۲

۸

دلالة تلك الشبه العقلية على نقیض ما آخبر به عند كافة العقلاء

الحادي والأربعون: أن الرّسول بيّن مراده» وقد تبيّن لنا أكثر ممّا تبیّن لنا
كثيرٌ من دقائق المعقولات الصحيحة

الثاني والأربعون: أن المعارضين بين العقل والنقل قد اعترفوا بأن العلم
بانتفاء المعارض مطلقًا لا سبيل إليه

الثالث والأربعون: أن الله قد آخبر أن ما على الرّسول البلاغ المبين
الرّابع والأربعون: أن عقل رسول الله و أكمل عقول أهل الأرض
الخامس والأربعون: أن الله إنما أقام الحَجّة على خلقه بكتابه ورسله
السّادس والأربعون: أن الله وصف نفسه بأنه بین لعباده غاية البيان» وأمر
رسوله بالبيان» وأخبر أنه آنزل عليه كتابه لین للناس

السّابع والأربعون: أن القائل بأن الدلالة اللفظية لا تفيد اليقينء اما أن
يقول: انها تفيد ظنّاء أو لا تفيد علمًا ولا ظنًا

الثامن والأربعون: أن الله آخبر أن قلوب المؤمنين مطمئنّة بذکره» وهو
كتابه الذي هدی به عباده

التاسع والأربعون: قوله: إن العلم بمدلول الأدلة اللفظية موقوفٌ على
نقل اللغة» كلام ظاهرٌ البطلان

الخمسون: أن السّامع متئ سمع المتكلم يقول: لبست وبا وزکیث
فرسّاء وأكلت لحمّا عَلِمَ مراده قطعًا.

الحادي والخمسون: أن معرفة مراد المتكلم تعرف باطراد استعماله
ذلك اللفظ في ذلك المعتی في مجاري كلامه ومخاطباته

الثاني والخمسون: أن من تأمَّلَ عامة ألفاظ القرآن وجدها نصوصًا
صريحة دالةَ على معناها دلالة لا تحتمل غيرها بوجه من الوجوه

الثالث والخمسون: أن القرآن مَل إعرابه كما تقلت ألفاظه ومعانيه

1۸٩4

YY

o
0
A
۷

۹

٠

<۲

TY

٤

٤
to

الرّابع والخمسون: أن عامة ألفاظ القرآن منقولٌ معناها واعرابها بالتواتر
الخامس والخمسون: أن أصحاب هذا القانون قالوا: إن أظهر الألفاظ
لفظ الله» وقد اختلف انس فيه هل هو مشت آم لا؟ وهل هو مشتقٌ من
لته أو من الوّله» أو من لاه إذا احتجب؟ فإذا كان هذا في أظهر الأسماء
فما الظنْ بغيره؟! فتأمّل هذا الوهم والإيهام واللبس والتلييس

السّادس والخمسون: هذه الوجوه العشرة مضمونها كلها احتمال اللفظ
لمعنيين فصاعدًا حتئ لا يُعرف عين مراد المتكلم.

السّابع والخمسون: أن غاية ما يُقال: إن في القرآن ألفاظًا استعملت في
معانٍ لم تكن تعرفها العرب وأسماء مَُجُمَّلة لم یرد ظاهرهاء وأسماء
مشتركة» فهذه الأسماء لا تفيد اليقين بالمراد منها

اشامن والخمسون: أن حصول اليقين بمدلول الأدلة السمعية والعلم
بمراد المتكلم بها أيسر وأظهر من حصوله بمدلول الأدلة العقلية

التاسع والخمسون: ما اتفق عليه أهل الیل أن النْبوّة خطابٌ سمعيٌ
بوحي يُوحيه المَلّك إلى الب عن الربٌ تعالئ

الستون: أن دلالة الأدلة السمعية على مدلولها من جنس دلالة الآيات
المعينة علئ مدلولها

الحادي والستون: أنه من أعظم المُحال أن يكون المصتفون في جميع
العلوم قد بيّدوا مرادهم. وعَلِمَ النّاس مرادهم منها يقيئًا ويكون الله
ورسوله لم بین مراده بكلامه

الثاني والستون: أن يقال لهم: ما تريدون بهذا النفي؟ أتريدون بالأدلة
اللفظية جنس کلام بني آدم الدال على مرادهم في الخطاب والتصنيف
وغيره أو كلام الله ورسوله؟

الثالث والستون: أن مضمون هذا القانون جَحُد الرسالة في الحقيقة بل

۱۳۹۰

AR

AR

۸

لمك

۲

0

۸

مضمونه نك النّاس بلا رسول خيرٌ من أن پرسّل إليهم رسولٌ
الرابع والستون: أن أصحاب هذا القانون في قول مختلفي
الخامس والستون: آنهم جعلوا المحكم ما يدّعونه من العقليات وجعلوا
القرآن كله مردودًا إليه
السّادس والستون: أنه على قولهم لا سبيل لأحدٍ أن يعرف أن شيئًا من
القرآن محكم
السّابع والستون: أنهم لا يمكنهم إنكار أن الأدلة اللفظية تفيد ظنا
غالباءوإن لم تفدهم یقینا
الثامن والستون: أن هذا يتضمن القدح في أعظم آيات الربٌ الدّالة على
ربوبيته وحکمته» وجحد ما هو من أعظم نِعَمه علی عباده
التاسع والستون: أن هذا القول لم يُعرف عن طائفة من طوائف بني آدم»
لا طوائف المسلمين ولا أحد من آهل الملل
السبعون: أن حاصل كلامهم يدور على ثلاث مقدّمات الأولئ منها
صادقة والأخرنان کاذبتان
الحادي والسبعون: آنهم مضطربون في العقل الذي يُعارض النقل آشد
اضطراب
الثاني والسبعون: أن الله دعا إلى تدبّر کتابه وتعقله وتفهمه» وذمٌ الذين لا
يفهمونه ولا يعقلونه
الثالث والسبعون: أن أدلة القرآن والسٌَّنّة نوعان: أحدهما: يدل بمجرد
الخبر. والاني: يدل بطريق التنبيه والإرشاد على الدليل العقلي.
فصل: في الطّاغوت الثاني وهو قولهم: إن تعارّضٌ العقل والنقل وجب
تقديم العقل
قد آشفی شيخ الاسلام في هذا الباب بما لا مَزِيدَ عليه سر هذا
۱۳۹۱

to
tor

0٤

{00

£00

0۹

5

86

VT

الطّاغوت في كتابه الکبیر. ونحن نشير إلى کلماتٍ يسيرة هي قطرة من

بحره تنضمن كسره ودحضه وذلك يظهر من وجوو:

الأول: أن هذا التقسيم باطل من أصله

الثاني: أن قوله: «إذا تعارض العقل والنقل» فإمًا أن يريد به القطعيين فلا

سلّم إمكان التعارض

الثالث: آنا لا سلّم انحصار القسمة فیما ذکره من الأقسام الأربعة

الوابع: قوله: «إِنْ قدّمنا النقل لَزِمَ الطعن» فحاصله ممنوعٌ

الخامس: أن يُقال: العقل ٍمّا أن يكون عالمًا بصدق الرَّسول وثبوت ما

أخبر به في نفس الأمرء وإمًا ألا يكون عالمًا بذلك

السادس: أن المنهي عنه من قبول هذا الخبر وتصديقه فيه هو عين

المحذورء فيكون واقعًا في المنهي عنه» سواء أطاع أو عصین

السّابع: أنه إذا قيل له: لا تصدقه في هذاء كان أمرًا له بما يناقض ما علم

به صدقه» وكان أمرًا له بما يُوجب ألا يثق بشيء من خبره

الثامن: أنه إذا اعتقد في الدليل السمعي أنه ليس بدليل في نفس الأمر بل

اعتقاد دلالته على مخالف ما زعمتوه من العقل جهل؛ أمكن أتباع

الرسل المصدّقين بما جاؤوا به أن يعتقدوا في أدلتكم العقلية أا ليست

بأدلة في نفس الأمرء وأن اعتقاد دلالتها جهل

التاسع: أن يُقال: لو قذّر تعارض الشرع والعقل لوجب تقديم الشرع؛

لأن العقل قد صدّق الشرع» وین ضرورة تصديقه له قبول خبره

العاشر: أن العقل مع الوحي کالعامي المقلّد مع المفتي العالم» بل

ودون ذلك بمراتب كثيرة لا تحصئ

الحادي عشر: أن الدليل الدّال على صحة الشيء أو ثبوته أو عدالته أو

قبول قوله لا يجب أن يكون أصلا له» بحيث إذا قدم قول المشهود له
۱۳۹۲

VT
۰:۷۳

V٤

V0

VY

2:۷۸

2:۷۸

2-۸۱

AY

AY

والمدلول عليه علئ قوله يلزم إيطاله

الثاني عشر: أن تقديم العقل علی الشرع يتضمن القدح في العقل والشرع؛
لأن العقل قد شهد للوحي بأنه أعلم منه

اثالث عشر: أن الشرع مأخوذ عن الله بواسطة الرسولين المككي
والبشري بينه وبين عباده

الرّابع عشر: أن الأمة اختلفت ضروبًا من الاختلاف في الأصول
والفروع فما فَزِعَت طائفة من طوائف الأمة في اختلافها إلى منطق ولا
فيلسوف» ولا إلى عقل يخالف صريح النقل

الخامس عشر: أن التفاوت الذي بين الرّسل وبين أرباب هذه
المعقولات أعظم بكثير من التفاوت الذي بين هؤلاء وبين أجهل النّاس
على الإطلاق

السّادس عشر: تقديم العقول على الأدلة الشرعية ممتنع متناقضٌء وأمًا
تقديم الأدلة الشرعية فهو ممكنٌ موتلف. فوجب الثاني

بعض تناقضات العقول

السّابع عشر: أن الله سبحانه قد تمّم الدّین بنبيه اب وأكمله به» ولم
يُحْوجه ولا امه بعده | إلئ عقل ولا نقل سواه

الثامن عشر: أن ما عُلم بصريح العقل الذي لا يختلف فيه العقلاء لا
يُتصور أن بعارضه الشرع الب ولا يأتي بخلافه

التاسع عشر: أن المسائل التي يُقال إنه قد تعاض فیها العقل والسمع
ليست من المسائل المعلومة بصریح العقل

افتراءات الیهود والنصاری على الله

العشرون: أنه لا يُعلم آي من کتاب الله ولا نص صحيحٌ عن رسول الله
في باب أصول الدين اجتمعت الأمة على خلافه

۱۳۹۳

AY

Af

Ao

۹۳

٤
40

الحادي والعشرون: أن الأدلة السمعية هي الكتاب والسّنّة والإجماع
الثاني والعشرون: أنه إذا در تعارض العقل والکتاب. فردٌ العقل الذي
لم يضمن لنا عصمته إلى الكتاب المعلوم العصمة هو الواجب
الثالث والعشرون: أن هؤلاء الخائضين في صفات الربٌ وأفعاله بآرائهم
وعقولهم تراهم مختلفين متنازعين حيارئ متهوكين
راب والعشرون: أن کل مَن عرص عن السمع لظنّه أن العقل يخالفه
تجد بينهم من التزاع والتفرّق والشهادة ین بعضهم على بعض بالضلالة
بحسّب إعراضهم عن السمع
الخامس والعشرون: أن الله لما هبط الابین من الجنة عَهِدَ إليهما عهدًا
تناولهما وتناول ذريتهما إلى يوم القيامة» وضمن لمن تمسّك بعهده أنه
لا یل ولا یشقی» ولتن عرش عنه الضلال والشقاء
السّادس والعشرون: أن طالب الهدی في غير القرآن والسنّة قد شهد الله
ورسوله له بالضلال فکیف یکون عقله مقدَّمًا على کتاب الله وسنة
رسوله
السّابع والعشرون: أن هؤلاء قد شهدوا على آنفسهم بالحيّرة والشك
فيهاء وأنهم لم یجزموا فیها بشي ولم یظفروا متها بعلم ولا يقينٍ
الثامن والعشرون: أن آصحاب القرآن والایمان قد شهد الله لهم بالعلم
واليقين والهدی
التاسع والعشرون: إذا تعارض العقل والنقل وجب تقدیم النقل
الثلائون: معارضة العقل لما دل العقل على أنه حى دلیل على تناقض
دلالته» وذلك یوجب فسادها
الحادي والثلائون: أن الایات والبراهين اليقينية والأدلة القطعية قد دلت
على صدق الرسل

14

0٠

۱۰

۱

o1۳

010

الثاني والثلاشون: أن الشّبهات القادحة في نبوات الأنبياء ووجود الربٌ

أقوئ من الب التي يدعي الثفاة للصفات أنها معقولات خالفت النقل»

أو من جنسهاء أو قريبة منها

الثالث والثلاشون: أن أرباب تلك الشّبه إنما استطالوا علی التفاة

والجهمية بما ساعدوهم عليه من تلك الشبه

الرّابع والثلاثون: أن الله اقتضت حكمته وعدله أن يُفسد على العبد عقله

الذي خالف به رسله

الخامس والثلاثون: هذه القاعدة تقتضي ألا ينتفع بخبر الأنبياء في باب

الصّفات والأفعال أحدّ من الخاصة والعامة

السادس والثلاثون: أن الرجل إمّا أن يكون مرا بالرسل أو جاحدًا

لرسالتهم

السّابع والثلاثون: أنه إذا جوز أن يكون في العقل ما يُعارض ما أخير به

الرسول كان الإيمان الجازم موقوقًا على العلم بانتفاء ذلك المُعارض

الثامن والثلاثون: أن طرق العلم ثلاثة: الحسٌ والعقل والمركب منهما

التاسع والثلاثون: أن المعلومات الغائبة التي لا تدرك الا بالخبر أضعاف

أضعاف المعلومات التي تدرك بالحس والعقل

الأربعون: أن علوم الأنبياء وما جاؤوا به عن الله لا يُمكن أن يُدرك

بالعقل ولا یکتسب

الحادي والأربعون: أن يُقال لهم: آخبرونا عن خلق هذا النوع الانساني

من قبضة تراب

الثاني والأربعون: أن هؤلاء عکسوا شرعة الله وحکمته

الثالث والأربعون: أن العقل تحت جر الشرع فیما یطلبه ويأمر به

الرّابع والأربعون: أن القرآن مملوءٌ من ذکر الصّفات والعلو على الخلق»
۱۳۹۰

۳۹

o۸
o٤
0۷

وهذا عند التفاة بمنزلة وَضْفِهِ بالكل والشرب والجوع والعطش والنوم

والموت» کل ذلك مستحيلٌ عليه

الخامس والأربعون: أنه لو جاز أن يكون في العقول ما يُناقض خبر

الرسول لم يُتصور الإيمان به الب

السّادس والأربعون: أن هذه المعارضة ميراث بالتعصيب من الذين

ذمّهم الله في كتابه بجدالهم في آياته بغير سلطانٍ وبغیر علم

السّابع والأربعون: أن دلالة السمع على مدلوله متمق عليها بين العقلاء

وإن اختلفوا في جهتها هل هي قطعية أو ظنية

الخمسون: كل ما عارض السمع من العقليات ففساده معلومٌ بالعقل وان

لم يُعارض السمع

الحادي والخمسون: أن الأمور السمعية التي يُقال: إن العقل عارضها

هي مما علم بالاضطرار أن الرّسول جاء بهاء وعلم بالاضطرار صحة

نبوته ورسالته

الثاني والخمسون: أن دليل العقل هو إخباره عن الذي خلقه وفطره أنه

وضع فيه ذلك وعلمه إِيّاه وأرشده إليه

الثّالث والخمسون: وهو أن الأدلة السمعية نوعان: نوعٌ دل بطريق التنبيه

والإرشاد على الدليل العقلي: فهو عقليٌ سمعیٌ ونوع دال بمجرد

الخير

الرابع والخمسون: أنه ليس في القرآن صفة الا وقد دل العقل الصريح

على إثباتها له فقد تواطأ عليها دليل العقل ودليل السمع

الخامس والخمسون: أن غاية ما ينتهي إليه من اذَّعئ معارضة العقل

للوحي أحد آمور أربعةٍ لا بد له منها

السّادس والخمسون: أنهم إنما يبنون أمرهم في ذلك على آقوال مشتبهة
۱۳۹۹

۵ ۵ ۰

00١

o0

00

000

065

/باهه

۸

مجملة تحتمل معاني متعددة
السّابع والخمسون: أن المعارضة بين العقل ونصوص الوحي لا تأت
على قواعد المسلمين المؤمنين بالثبوة حقاء ولاعلئ أصول أحدٍ من
آهل الملل المُضِدقين بحقیقة البرة
الثامن والخمسون: أن أمر الثبوة وما یخبر به الرسول عن الله هو طُوْرٌ
آخر وراء مدارك الحس والعقل والخيال والوهم والمنام والکشف
التاسع والخمسون: وهو آنك |ذا جعلت العقل ميزانًا ووضعت في أحد
كه كرا من الا مور المشاهدة المحسوسة»:ووضعت ق الكقة
الأخرئ الأمور التي آخبرت بها الرسل عن الله وأسمائه وصفاته
وملائكته وكتبه ورسله واليوم الآخرء وجدت ترجیخَه لهذه الكفة
وتصديقه بها فوق ترجیجه للتي قبلها وتصديقه بها آقوی
الستون: أن المعارضين بين العقل والوحي لا يمكنهم إثبات الصّانع ولا
أن العالم مخلوق له» ولا يمكنهم إقامة الدليل على استحالة إلهين
الحادي والستون: وهو أن الطّرق التي سلكها هؤلاء المعارضون بين
الوحي والعقل في إثبات الصّانع هي بعينها تنفي وجوده
الثاني والستون: أن المعارضين للوحي بعقولهم ارتكبوا أربع عظائم
الثالث والستون: أن من عارض بين الوحي والعقل فقد قال بتكافؤ
الأدلة
الرّابع والستون: أن المعارضين للوحي جعلوا أقوالهم هي المُحْكّمة
وجعلوا قول الله ورسوله هو المتشابه
الخامس والستون: آنهم قد فارقوا العقل والنقل» فلا عقل ولا نقل
السّادس والستون: آنهم سلكوا طريقًا سحروا بها عقول ضعفاء الاس
وبصاثرهم» فشبهت علیهم» ومُيل إليهم آنها نی

۱۳۹۷

5۷

۹
Ye

السّابع والستون: أن الله هى المؤمنين أن يتقدّموا بين يدي رسوله» فأي

تقدّم أبلغ من تقديم عقله علی ما جاء به

امن والستون: أن معارضة الوحي بالعقل ميراث عن إبليس

التاسع والستون: بيان فساد معقول إبليس الذي عارض به الوحي

السبعون: أن العقل الذي عارض به هؤلاء السمع هو النفي» والذي دل

عليه السمع هو الوثبات

الحادي والسبعون: أنه سبحانه وصف نفسه بأنه ليس كمثله شيء» وأنه

لا وی له» ولا كفؤ له

الثاني والسبعون: أن الله إنما نفئ عن نفسه ما يُّناقض الإثبات ويُضاد

ثبوت الصّفات والأفعال

التاسع والسبعون: أنه سبحانه وصف نفسه بأن له المثل الأعلى

الثمانون: أن كل من عارض بين الوحي والعقل ورد نصوص الکتاب

والسّنّة بالرّأي لا بد أن يبغض تلك النصوص المخالفة لعقله ويُعاديها

الحادي والثمانون: أن كل من أبغض شيئًا من نصوص الوحي ففيه من

عداوة الله ورسوله بحسب ذلك

الثاني والثمانون: أن الحَكّم بين النّاس هو الله وحده بما أنزله من الکتاب

المفصّل

الثالث والثمانون: أنه سبحانه أخبر أن كل حکم خالف خکمه الذي أنزله

علی رسوله فهو من أحكام الهوئ, لا من أحكام العقل

الرابع والشمانون: أن من عارض نصوص الوحي بالعقل لزمه: لها

تكذيبهاء وإمّا كتمانهاء وإمّا تحريفهاء وإمّا تخييلهاء ومّا تجهيلها

الخامس والثمانون: أن المعارضين للوحي بآرائهم خمس طوائف:

السّادس والثمانون: أن الصّحابة كانوا يستشكلون بعض النصوص فیه
۱۳۹۸

YY

YY

۳۹

1:۲

5۳

۱

TTY

1۷۰

۷۱

V€

۷۵
VY

ولم يكن أحدٌ منهم يورد عليه معقولًا يعارض النّصّ البتة

السّابع والشمانون: أن حقيقة قولهم ألا يُحتج بالقرآن والسّئة على شيء

من المسائلالعلمية. ولا كناد التصدیق الجازم بشي» ا

اشامن والثمانون: أن المعقولات لیس لها ضابط يضبطهاء ولا هي

متحصره ة في نوع معينِ

التاسع والثمانون: أنه قد ثبت بالعقل الصريح والنقل الصحيح ثبوت

صفات الكمال للرت سبحانه

التسعون: آنهم ليس عندهم علد ولا هدّئ ولا كتابٌ مبينْ» فمعارضتهم

باطلة

الحادي والتسعون: أن العقل ملزوم لعلمنا بالشرع ولازم له

الثاني والتسعون: أن المعارضين بين العقل والوحي في الأصل فرقتان:

الفلاسفة وجهمية المتکلمین» وکل منهما ينقض حجج الآخر

الثالث والتسعون: أن الطريقة التي سلوکها هي بعینها الطریق التي

سلکها |خوانهم من الملاحدة في معارضة نصوص المعاد

الرّابع والتسعون: لا یخلو ما أن يكون الرّ سول یعرف ما دل عليه العقل

بزعمکم أو لم يكن یعرف ذلك

الخامس والتسعون: أن الله أنزل كتبه حاكمة بين الاس فيما اختلفوا فيه

السّادس والتسعون: ما ذكره ابن سينا وأمثاله من أنه لم يرد في القرآن من

الإشارة إلى توحيدهم شيء كلام صحبحٌ

السّابع والتسعون: أن التوحيد الذي دعا إليه هؤلاء الملاحدة هو من

أعظم الإلحاد في أسماء الربٌ وصفاته وأفعاله

الثامن والتسعون: أنه لو كان الحق فيما يقوله هؤلاء الفاة المعطلون

وإخوانهم من الملاحدة لكان قبول الفطر له أعظم من قبولها للإثبات
۱۳۹۹

۷۹

TAA

14۰

۷۰۰

۷*
ال٠١‎

۷۳

V10

۷۳
۷۲

Vo

۷۳۹

۷۳۷

التاسع والتسعون: أنّا نعرض على الفطر السليمة والعقول التي لم تفسد
بتلقّي المقالات الفاسدة وتلقنها خصمين اختصموا في رم

المائة: انظر رؤوس المثبتة والتفاة وملوكهم وأتباعهم يُبَيّنْ لك حقيقة
الأمر

الحادي والمائة: أن تجويز معارضة العقل للوحي يوجب وصف الوحي
بضد ما وصفه الله به

الثاني والمائة: أن الله ضمن الهُدئ والفلاح لمن اتبع القرآن» والضلال
والشقاء لمن أعرض عنه؛ فكيف بمن عارضه

الثالث بعد المائة: أن الله سبحانه ذم المجادلين في آياته بالباطل

الرابع والمائة: أن الله وصف المُعْرضين عن الوحي المعارضين له
بعقولهم وآرائهم بالجهل والضلال والحيرة والشك والعمئ والريب
الخامس والمائة: أنهم لا يمكنهم أن يقولوا: كل واحد من الدليلين
المتعارضين يقيني» وأنهما قد تعارضا على وجو لا يُمكن الجمع بينهما
السادس والمائة: أن هذه المعقولات التي عارضوا بها الوحي لها
معقولات تعارضها هي أقوئ منهاء ومقدّماتها أصح من مقدّماتها

السابع والمائة: أن من خاطب الناس في علم بكلام ذكر أنه بين لهم فيه
حقيقة ذلك العلم وأوضح مشكلاته وین غوامضه ولم یحو جهم بعده
إلى کتاب سواه» ولم يكن في ذلك الكتاب بیان ذلك العلم» ولا معرفة
ذلك المطلوب = كان هذا المصتف مفرطًا في الجهل والضلالء أو في
المكر والاحتیال أو في الكذب والمحال

الثامن والمائة: أن هذا يتضمن الصِدَّ عن آيات الله وبغيها عوجٌا

التاسع والمائة: أن الرسل لم یسکتوا عن الكلام في هذا الباب» بل
تكلموا فيه بغاية الإثبات المناقض لما عليه الجهمية المعطلة

۱۳۰۰

۷۳۸

۷۳1

۷۳۵

۷:۰
۷٤1

۷۰۲

۷۰1

۷:۸

۷:۹
۷01

Vor

العاشر بعد المائة: مَك ما جاءت به ارس عند التفاة والمعطلة

الحادي عشر بعد المائة: أن لوازم هذا القول معلومة البطلان بالضرورة
من دين الإسلام

الثاني عشر بعد المائة: أن الرسول إذا لم یبیّن للناس أصول إيمانهم ولا
عرّفهم ربهم وأسمائه وصفاته وأفعاله وما يجب له ويمتنع عليه» بل إنما
ین لهم الأمور العملية» كانت رسالته مقصورة على أدنئ المقصوکین
الثالث عشر بعد المائة: أن آقوال هؤلاء الثّفاة المعطلة متناقضة مختلفة
وذلك يدل علی بطلاهها وأنها ليست من عند الله

الرابع عشر بعد المائة: أنه يستلزم قولهم ثلاث مقدّمات تناقض دعواهم

غاية المناقضة
الخامس عشر بعد المائة: أن المعارضة ممتنعة على تقدير صحة هذه
المعقولات وفسادها

السادس عشر بعد المائة: أن تجویز التعارض بين السمع والعقل
والایمان بالله ورسوله لا یمکن اجتماعهما البتة
السابع عشر بعد المائة: يقال لهؤلاء المعارضین للوحي بآرائهم: ما أن
تردوا هذه النصوص وتكذبوهاء وامّا أن تصدقوها وتقبلوها
الثامن عشر بعد المائة: آنهم لم يبق لهم إلا طریقان: إا طريق النظار »
وإمّا طریق الکشف وکل من هاتين الطريقتين باطلّه أضعاف حقّه
التاسع عشر بعد المائة: أن يقال لمن جوز مجيء الرسول بما یخالف
صریح العقل: ما تقول إذا سمعت کلامه قبل أن تعلم هل في العقل ما
یخالفه أم لا
العشرون بعد المائة: أن کل من لم يُقرّ بما جاء به الرسول إلا بعد أن
يقوم على صحته عنده دلیل منفصل لم يكن مومت به قطّعا

۱۳۱

۷۰۵

۷۸

V€

۷۹۷

۷۹۸

۷۷۰

۷۷۰

۷۷۱

VV

۷۷

۷۷۵

الحادي والعشرون بعد المائة: أن حال هؤلاء المعارضين بين الوحي
والعقل فد حال آمل الایمان من كل وجه
الثاني والعشرون بعد المائة: آنبم جعلوا کلام الله ورسوله من الطرق

الضعيفة المزيفة التي لا یتمسك فيها في العلم واليقين

الثالث والعشرون بعد المائة: كل ما آثبته الرسول لله له فهو کمال واج
له» وما نفاه عنه فهو نقص ممتنع عليه

الرابع والعشرون بعد المائة: أن هؤلاء یعیبون أهل السنَة والحدیث
بالتقلید» وهم یقلدون المشرکین والملاحدة

الخامس والعشرون بعد المائة: أن الدّين تصدیق الرسول فیما آخبر
وطاعته فیما آمر

السادس والعشرون بعد المائة: أن السمع حجة الله على خلقه» وکذلك
العقل

السابع والعشرون بعد المائة: أن هذه المعارضة بين الوحي والعقل
نتيجة جهلین عظیمین: جهل بالوحي» وجهل بالعقل

الثامن والعشرون بعد المائة: أن هولاء المعارضین هم صنفان: ملاحدة
دهرية» ومعطلة جهمية

الوجه التاسع والعشرون بعد المائة: أن الکلام في الدّين نوعان: مر
وخب فما عارض الأمر كان من باب الهوی» وما عارض الخبر كان من
باب الظنٌ والخرص الذي هو أكذب الحدیث

الثلائون بعد المائة: أن المعارضین لا يتم لهم ما ادعوه من المعارضة لا
بأربعة آمور: لبس الحق بالباطل وکتمان الحقٌ» والتکذیب به والتصدیق
بالباطل

الحادي والثلائون بعد المائة: أنه ما من حم وباطل إلا وبینهما اشتراك

۱۳۰۲

۷۷۵

VY

VAY

۷۹۰

۷۹۱

م٠‎

1م

من بعض الوجوه

الثاني والثلاثون بعد المائة: أنك إذا أخذت لوازم المشترك والمميّز

وميزت هذا من هذا صح نظرك ومناظرتك

الثالث والثلاثون بعد المائة: أن الأصل الذي قادهم إلى النفي والتعطيل

واعتقاد المعارضة بين العقل والوحي أصلٌ واحدٌء هو الفرار من تعدد

صفات الواحد وتكثر أسمائه الدالة على صفاته» وقيام الأمور المتجددة

به

الرابع والثلاثون بعد المائة: أن من أئمتهم من يقول: إنه ليس في العقل ما

يوجب تنزيه الربٌ عن النقائص» ولم يقم على ذلك دلیل عقليٌ اصلا

الخامس والثلائون بعد المائة: أن يقال لهم: لا يمكنكم تنزيه الربٌ عن

النقائص والعيوب إلا أن تتحيزوا إلى أهل السّنّة ولا فلن يمكنكم على

أصولكم تنزيه الربٌ عن العيوب البتة

السادس والثلاثون بعد المائة: أن الله عاب آلهة المشركين بنفس ما

وصفتم الإله الحقّ به

السابع والثلاشون بعد المائة: کل يدعي أن العقل دلّه على مقالته

وصحتهاء وإذا جاء السمع بخلافها لجأ إلى طاغوت من هذه الطواغيت

الثامن والثلائون بعد المائة: أن اللوازم التي تلزم المعطلة الثّماة شر من

اللوازم التي تلزم المشبهة المحضة

التاسع والثلائون بعد المائة: إنكم أسأتم القول في العقل غاية الاساءةه

وقدحتم فيه أعظم القدح

الأربعون بعد المائة: إن الشهادة تعتمد على الشاهد وصدقه وقد علم

كذب العقل المعارض لما جاءت به الرسل قطعًا وجملة

الحادي والأربعون بعد المائة: أنهم ردُوا حكم العقل الصريح المبني
۱۳۰۳

م

۸۳۷
۸۱1۹

هم

AYY

۸۲۹4

AY»

۸۱۳۲

ATT

ATT

على المقدّمات الضرورية الفطرية» ونسبوه إلى البطلان» وحیتذ فلا
يمكنهم أن يُقيموا معقولًا صحيحًا على خلاف ما دل عليه السمع البتة
الثاني والأربعون بعد المائة: أن فحول الكلام وأئمة النظر قد شهدوا

يقة الثّماة المعطلة بمناقضتها للسمع والعقل وأن السمع والعقل
إنما يقتضيان الإثبات
الثالث والأربعون بعد المائة: آنهم لم يكفهم أن سدوا على أنفسهم باب
الردٌ علی أعداء الإسلام بما وافقوهم فيه من النفي والتعطیل» حتئ
فتحوا لهم الباب» وطرّقوا لهم الطريق إلى محاربة القرآن والسئة
الرابع والأربعون بعد المائة: أن يقال لهم: أتدّعون هذه المعارضة بين
العقل وجميع النقل أو بعضه
الخامس والأربعون بعد المائة: إن نهاية أمر هؤلاء المعارضين لنصوص
الوحي بالرأي انتهاؤهم إلى الشك والتشكيك والحيرة في أمرهم
السادس والأربعون بعد المائة: إن أئمة الإسلام وملوك السَة تنوّعوا في
ذم طرق المتکلمین» والطعن فيهاء وعيب أهلهاء والحكم بعقوبتهم»
وإشهارهم والتحذير منهم
السابع والأربعون بعد المائة: أن الله منح عباده فطرة فطرهم عليهاء لا
تقبل سوئ الحقٌ» ولا تؤثر عليه غيره لو ترکت. وأيّدها بعقول تفرق بين
الحق والباطل» وكمّلها بشرعة تفصّل لها ما هو مستقرٌ في الفطرة وأدركه
العقل مجملا
الطريق الأول: أنه إذا ثبت بضرورة العقل أنه سبحانه مبايرنٌ للمخلوقات»
وثبت أن العالم كري لزم أن يكون الربٌ في العلو ضرورةً
الطريق الثاني: أن يُقال: علوه سبحانه على العالم أمرٌ مستقرٌ في فطر
العباد» معلومٌ لهم بالضرورة

۱۳۰

۸۳

۸۳۹

AV

۸۹

Ao

۸۷

۳۹۹

الطريق الثالث: أنه قد ثبت بصريح العقل أن الأمرين المتقابلين إذا كان
أحدهما صفة كمال والآخر صفة نقص؛ فإن الله سبحانه يوصف
بالکمال منهما دون النقص ۲

الطریق الرابع: أنه إذا كان سبحانه مبایتا للعالم ما أن یکون محيطًا به أو
لا يكون محيطًا به. فان كان محيطًا به لزم علوه عليه قطعًا ضرورة
الطريق الخامس: ما احتج به الإمام أحمد نفسه على الجهمية

الطريق السادس: أن يقال: كل موجودين فإمّا أن يكون أحدهما قائمًا
بنفسه» أو قائمًا بالآخر

الطريق السابع: أن يقال: الربٌ ما أن يكون موجودًا خارج الأذهان»
موجودًا في الأعيان أو لا يكون له وجود خارجي

الطريق الثامن: إذا ثبت له سبحانه وجود خارج الأذهان فإمًا أن يكون
هو العالم المشهود أو صفة من صفاته» وعرضًا من آعراضه أو غيره
الطريق التاسع: آنا إذا عرضنا على العقل التصديق بموجودين قائمين
بأنفسهماء وأحدهما مباين للآخرء مع كونه غير مماثل له ولا هو من
جنسه:..

الطريق العاشر: أنه عند المعطلة التفاة کون الله فوق العالم مستويًا على
عرشه بمنزلة كونه يأكل ويشرب وینام» بل هو بمنزلة إثبات الزوجة
والولد له في کون هذا منافيًا لإلهيته وربوبيته وقِدّمه

الطريق الحادي عشر: أن يقال للمعطلة: تنزيهكم له سبحانه عن كونه
مباينًا لخلقه تنزيةٌ له عن غناه ووجوده» وتنزيهكم له عن استوائه علئ
عرشه تنزية له عن كماله

الطريق الثاني عشر: أن الله جعل بعض مخلوقاته عالیّا على بعض» ولم
يلزم من ذلك مماثلة العالي للسافل ومشابهته له

۱۳۰۵

۸۹۱

A۸4۲
A۸4۲

۸4٦٠

۸۹٦٠

۸۱۹۷

A۸4۸

A۸4۸

۸۹۹

الطريق الثالث عشر: أن يقال: أخبرٌ الناس بمقالات الفلاسفة قد حکین
اتفاق الحكماء على أن الله والملائكة في السماء
الطريق الرابع عشر: وهو آنا إذا عرضنا على العقل وجود موجود قائم
بنفسه لا في العالم ولا خارجًا عنه ولا يشار إليه» وعرضنا عليه وجود
موجود يُشار إليه فوق العالم ليس بجسم» كان إنكارٌ العقل للأول أعظم
الطريق الخامس عشر: أنه سبحانه لو لم يقبل الإشارة الحسية إليه فإمًا
أن يقال: إنه يقبل الإشارة المعنوية فقط. أو لا يقبلها أيضًا كما لا يقبل
الحسية» فان لم يقبل هذه ولا هذه فهو عدمٌ محشض
الطريق السادس عشر: أن من أعجب العجب أن هؤلاء الذين فروا من
القول بعلو الله فوق المخلوقات واستوائه على عرشه خشية التشبيه
والتجسيم قد اعترفوا بأنهم لا يمكنهم إثبات الصانع إلا بنوع من التشبیه
07 :
الطريق السابع عشر: أن يقال: هل للربٌ تعالئ ماهية متميزة على سائر
الماهيات يختص با لذاته» أم تقولون: لا ماهية له
الطريق الثامن عشر: أن يقال: ذاته سبحانه اما أن تكون قابلة للعلو على
العالم» أو لا تكون قابلة.
الطريق التاسع عشر: أن الجهمية المعطلة معترفون بوصفه تعالئ بعلو
القهر وعلو القدر» وأن ذلك كمالٌ لا نقصٌء فإنه من لوازم ذاته
الطريق العشرون: أن الفلاسفة لمّا أوردوا عليكم هذه الحُجّة بعينها في
نفي الصّفات أجبتم عنها
الطريق الحادي والعشرون: أن هذه الحجة العقلية القطعية مما ناظر بها
الكرّامية لأبي إسحاق الإسفراييني» ففرٌ أبو إسحاق إلى کون الرب قائمًا
بنفسه بالمعنئ المعقول

۱۳۰

۹۰۲

۹.۱
۰۳

۹.۷

۹.۹

۰

الطريق الثاني والعشرون: وهو أن القيام بالنفس صفة کمال» فالقائم
بنفسه أكمل معّن لا يقوم بنفسه

الطريق الثالث والعشرون: أن كل من أقرٌ بوجود ربٌ خالقٍ للعالم مدب
له لزمه الإقرار بمباينته لخلقه وعلوه علیهم» وکل من أنكر مباينته وعلوه
لزم إنكاره وتعطيله

الطريق الرابع والعشرون: أنه قد دلٌ البرهان الضروري والعقل الصريح
عل استغنائه سبحانه بنفسه وأنه الغني بذاته عن كل ما سواه

الطريق الخامس والعشرون: أنه قد ثبت بالعقل إمكان رؤيته سبحانه
وبالشرع وقوعها في الدار الآخرة» فاتفق العقل والشرع على إمكان
الرؤية ووقوعها

الطريق السادس والعشرون: أنه قد ثبت بالعقل والنقل والفطرة أن الله
سبحانه سمیع بصيرٌء وهو سبحانه یری كل المرئیات لا يخفئ عليه
منها شيء. ورؤيته لخلقه تستلزم مباينته لهم ضرورة

الطريق السابع والعشرون: أن كل من أثبت ت الصّفات أو شيئًا منها لزمه
إثبات المباينة» ولا تناقض غاية التناقض

الطريق الثامن والعشرون: أنهم إذا اعترفوا بقيام الصّفات بالذات وأنها
زائدة على الذات المجردة» ولم يكن ذلك تجسيمًا ولا تركيبًا يستلزم
الحدوث. بطلت كل شبهة لهم تمنع العلو والاستواء على العرش
الطريق التاسع والعشرون: أن یقال: ما أثبته هؤلاء المعطلة من المباينة لا
يبطل الحلول والاتحاد

الطريق الثلاثون: أنه لو لم يكن مبايتا للعالم لزم أحد أمور ثلائق آحدها:
أن يكون هو هذا العالم. والثاني: قول من يقول: بل مو حال في العالم.
الثالث: قول من یقول: لا هو العالم ولا وال فيه ولا بائن عنه ولا

۱۳۷

۹1۲

۹1۳

۹۷

۹۱۸

۹۹

۹۲.۰

متصل به ولا منفصل عنه

فهذه ثلاثون طريقًا مضافة إلى الوجه السابع والأربعين بعد المائة في بیان
عدم معارضة العقل للنقل وبيان موافقتهما وتطابقهما

الثامن والسبعون بعد المائة: إن المعارضين للوحي بآرائهم وعقولهم
تتضمن معارضتهم الفرية علئ الوحي والعقل واللغة والفطرة وإفسادها
التاسع والسبعون بعد المائة: أن المعارضين للوحي بعقولهم في الأصل
هم أعداء الرّسل المكذبون لهم ودونبم طوائف الجهمية المعطلة
وملاحدة الصوفية» وزنادقة الباطنية» وخونة الولاة وظلمتهم

الثمانون بعد المائة: أنه من المعلوم عند جميع العقلاء أن الرسل هم
أعقل الخلق» وعقولهم أكمل العقول. ولهذا كان ما جاؤوا به فوق
عقول البشر» ولهذا حصل على أيديهم من الخير مالم بحصل على
أيدي سواهم

الحادي والثمانون بعد المائة: لو عورض ما جاء به خاتم الرٌّسل بموسئ
وعیسیل كانت هذه المعارضة ضلالًا وانسلاخا من الدّين بالكلية» فكيف
بضلالة قوم اتبعوا كتابًا أوحاه الشيطان إلى رژوس المشركين وأهل
الضلال

الثاني والثمانون بعد المائة: أن الله سبحانه أنكر على من لم يكتفي بكتابه
الثالث والثمانون بعد المائة: أن هؤلاء الذين لم يكتفوا بكتابه حتئ
سلكوا ‏ بزعمهم -طريقة العقل وعارضوه به وقدّموه عليه من جنس
الذين لم يكتفوا به سبحانه لها

الرابع والثمانون بعد المائة: أن هؤلاء المعطلة التفاة المعارضين للوحي
بآرائهم ومعقولاعهم من الظائین بالله وكتابه ورسوله ظنّ السوء

الخامس والثمانون بعد المائة: أن هذا نسبة له إلى كونه كذبًا في نفسه

۱۳۸

۹۳۲
۹۳۳

۲۳

۹۳۴۳

۹۳
۹۳۹

۹۳1
۹۳۹

فإنه إذا خالف صريح العقل لم يكن مطابقًا لمُخْبّرهه فيكون المتكلم به
قد أخبر بخبر لم يطابق مُحْبّره وهذا حقيقة الكذب

السادس والثمانون بعد المائة: أن من اذَّعئْ معارضة العقل لما جاءت به
سل من صفاته وأفعاله وحقائق أسمائه لم يَقَدّره حقّ قدره

السابع والثمانون بعد المائة: أن المعارضين بين الوحي والعقل هم دائمًا
يلون بنفي التشبيه والتمثيل

الثامن والثمانون بعد المائة: أنه سبحانه فرّقَ بين هذين الاسمين الدالين

عل علوه وعظمته
التاسع والشمانون بعد المائة: أن العظيم يُوصف به الأعيان والكلام
والصفات والمعاني

التسعون بعد المائة: أن تعطيل ذاته المقدسة عن وصفها بذلك وجعل
ذلك مجر آمر معنوي يقتضي سلب ذلك عنه بالكلية
الحادي والتسعون بعد المائة: أنه قد علم بالاضطرار أن الله له ذات

محصوصه
الثاني والتسعون بعد المائة: أن کل مَن عارض الوحي بالرأي والعقل فهو

الثالث والتسعون بعد المائة: أن هؤلاء الَقاة المعطّلة إذا غلبوا مع أهل
الإثبات» وقامت خجتهم عليهم؛ عدلوا إلى عقوبتهم والزامهم بالأخذ

بأقوالهم ومذاهبهم
الرابع والتسعون بعد المائة: أن المعارضين للوحي بآرائهم وعقولهم في
الأصل صنفان

الخامس والتسعون بعد المائة: أنه كيف يكون النفاة المعطلة أولئ
بالصواب والحق» وشهداءٌ الله في أرضه من جميع أقطار الأرض
۱۳۰۹

۹۰

۹:۱

۹:۷

0۲

۹۵ ۵

يشهدون عليهم بالضلالة والحيرة والكذب على الله ورسوله وكتابه
السادس والتسعون بعد المائة: أن هؤلاء آصلوا آصولا جعلوها أساسًا
لبنائهم» وسمِّوها قواطع عقلية» وسمِّوا أدلتها براهين يقينية» فجاءت
فروع تلك الأصول ولوازمها والبناء الذي ارتفع عليها من أبطل الفروع
وأفسد اللوازم وأضعف البناء وأوهاه
السابع والتسعون بعد المائة: أن من تأمّل أقوال المعارضين للوحي
حدما ی يمنا ندل ام ای : أحدهما:
اختلافها في نفسها واضطرابها وتهافتها. والثاني: أنما مصدزها الخرض
والظن والتخمين
الثامن والتسعون بعد المائة: أن هؤلاء التفاة المعطّلة لا بد لهم من أصل
يقرّرون به قولهم الذي ابتدعوه وأصل ينفون به ما آخبرت به الرّسل
التاسع والتسعون بعد المائة: أن هؤلاء المعطلة لا يمكن على أصولهم
التي أصّلوها وقواعدهم التي أسّسوها محبة ال ولا مدخه ولا حمده
وتمجيده والثناء علیه» ولا الرضی به» ولا الابتهاج بقربه ولا الفرخ به
ولا اللذة العظمی برژية وجهه ولا لذةٌ الآذان والأرواح بسماع كلامه
بل ولا الشوق إليه» ولا الانابة ولا الطمأنينة به وله ولا الامنْ من
عذابه لهم بغیر جُرم أصلاء ومن ابطاله آعمالهم الصالحة بغير سبب
الموفي مائتي وجه: أن هولاء وضعوا قانونًا یتضمن نفي ما وصف به
نفسه من الرأفة والرحمة والمحبة والمودة والحنان والغضب والرضئ
والفرح والضحك والتعجب. قالوا: لأن هذه الأمور متضمنة للالم
واللذة والله سبحانه منزَّهٌ عن ذلك
ومضمون هذه الحجة أن جواز ذلك عليه مستلزمٌ لكون الملتذٌ به حادثاء
وكونه متقدمًا علئ حدوثه» وكون الشيء متقدمّا علئ وجوده محال.
۱۳۰

تفن

oo

۱۰۹

۱۰۰۹

۱۰۵

وفسادها بين من وجوو:

أحدها: النقض والمعارضة بالإرادة والمحبة والرحمة والرضئ.

الثاني: أن لفظ اللذة والالم من الالفاظ التي فيها إجمالٌ واشتبا وليس

لها ذكرٌ في الكتاب والسّنّة بنفي ولا [ثبات

الثالث: أن ما وصف الله سبحانه به نفسّه من المحبة والرضی والفرح

والغضب والبغض والسّخَّط من أعظم صفات الكمال

الخامس: أن يقال: ما المانع من أن يكون رضاه ومحبته وفرحه من

كماله في نفسه وما هو عليه من الجلال والجمال

السادس: وهو أن اللذة والفرح تابعة للمحبة في الكمال والقوة»

السابع: أنه سبحانه إذا كان يحب بعص ما حَلّقه. ویرضیل عنه ويفرح به؛

فمحبته لنفسه ورضاه عن نفسه أولئ وأحرئ وأعظم من محبته لمخلوقه

الثامن: أن الجهمي أبطلّ هذا بقوله: إن اللذة إدراك الملائم» فيلزم أن

يقال: ذات الله ملائمة لذاته» وذلك غير معقول. وهذا الذي قرّره باطلّ

من وجوو:

التاسع: أن يقال: ما المانع أن يحب ويرضئ ویفرح ويضحك بما يكون

من الأمور الحادثة الموافقة لمحبته ورضاه

العاشر: أن الجهمي احتجّ على امتناع ذلك عليه بأن هذا انفعال وتأثير

عن العبد» والمخلوق لا يؤثر في الخالق» فلو أغضبه أو فعل ما يفرح به

لكان المُحْدَث قد أَنَّر في القديم تلك الكيفيات» وهذا محالٌ. وجواب

هذه الشبهة من وجوه:

الحادي عشر: أن قولك: «یستحیل أن يخلق الملتذ به في الأزل وألا
١1١‏

€
€

يخلقه في الأزل...٠‏ إلى آخره مبنئ الحجة على مقدمتين» ونحن نتكلم
على المقدمتين
الثاني عشر: أنا لو فرضنا في حقنا أنه يجب تحصيل المفروح به مع القدرة
عليه» فلم قلت: إنه في حقٌ الربٌ تعالی كذلك
الثالث عشر: أن العبد إنما يجب مع قدرته وداعيته حصول مراده ولذته؛
لأنه يتضرر بعدم حصوله فان كماله وصلاحه بحصول ما يحبه ويريده
ويلتذ به» وبعدمه يكون متضررًا ناقصًا! والله لا يلحقه الضرر بوجه ما
الرابع عشر: لِم قلت بأن کل ما يحبه الربٌ سبحانه ويرضاه ويفرح به
يمكن وجوده في وقتٍ واحدٍ؟ فان ذلك قد يستلزم الجمع بين النقيضين
الخامس عشر: أنه سبحانه إذا كان يحب آمورا» وتلك الأمور المحبوبة
لها لوازم یمتنع وجودها بدونها كان وجود تلك الأمور مستلزمّا للوازمها
التي لا توجد بدوخها
السادس عشر: أن يقال: اللذة يجب وجودها من القادر إذا كان مستغتًا
عنها بلذة آخری آکمل منها أم مطلقا ۱
السابع عشر: أن یقال: هو لا يحدثها إلا إذا آحبها ورضیها وتضمنت
فرحه بها
الثامن عشر: أن یقال: لو صم ما ذکرته كان مستلزما ألا یخلق الربٌ
تعالی شيئًاء أو یخلق كل شيء قبل خلقه إياه
التاسع عشر: أن أحدنا إذا كانت إرادته جازمة وقدرته تامة وجب وجود
الفعل منه مقترنًا بإرادته وقدرته» ولا يتأخر الفعل ال لعدم كمال القدرة
أو لعدم كمال الإرادة
يستلزم اللذة والالم

۱۳

الحادي والعشرون: إن هؤلاء الجهمية ينفرون من أحب الأشياء إلئ الله
وأكرمها عليه وأعظمها عنده» وهو ذكره بأسمائه وصفات كماله ونعوت
جلاله. والثناء عليه ومدحه مها وحمده عليها

الثاني والعشرون: وهو أن دعوة الرسل تدور على ثلاثة أمور: تعريف
الرت المدعو إليه بأسمائه وصفاته وأفعاله. ومعرفة الطريق الموصلة
إليه. وتعريفهم ما لهم بعد الوصول إليه في دار كرامته من النعيم

الثالث والعشرون: في «الصحیح» قيل: يا رسول الله أرأيت الرجل يعمل
العمل من الخير ويحمده الناس عليه؟ قال: «ِلْكَ عاجل بُشْرَى الْمُؤْمِنِ)
الرابع والعشرون: وهو أن الخسن والقبح سواء عرف بالشرع أو بالعقل
إنما يعود إلى الملائم والمناني

الخامس والعشرون: إنه سبحانه كما يبغض هذا الإفك والباطل الذي
قاله فيه أعداؤه يفرح بثناء المُشني عليه بأوصاف كماله ونعوت جلاله

أعظم فرح ویرضی به ويحبه
السادس والعشرون: وهو أن النبي وا جمع بين محبة الربٌ سبحانه
للمدح ومحبته للعذر

السابع والعشرون: أنه إذا كان لا یفرح ولا يرضئ بمدحه وحمده والثناء
علیه ولا يغضب ولا يسخط ويبغض شتمه = كان لا فرق عنده بين
الحسن والقبيح والمدح والذم وهذا غاية النقص

الشامن والعشرون: قولکم: إن المدح یستحیل تصوره في حم الله» من
ا

التاسع والعشرون: إنه من المعلوم أن كونه سبحانه يستحق المدح»
والمحامد أبين في الشرع والعقل والفطرة من كونه لا يفرح

الثلاثون بعد المائتين: أن يقال: قولكم: إن المدح والذم لا معنئ لهما إلا

۱۳۱۳

17۸

مجرد الخبر عن استحقاق ما یفرح ویژلم» ليس كذلك

الحادي والثلاثون بعد المائتين: أن نقول: إذا عارضتم بين المعقول

والمنقول فإمًا أن تكذبوا المنقول ولا أن تضدكوه

الثاني والثلاثون بعد المائتین: أن الأدلة العقلية التي زعمتم آنها تعارض

النقل هي بعينها تنفي المعاني التي تأولتم النقل عليهاء وصرفتم معناه

إليها

الثالث والثلاثون بعد المائتين: أن لازم هذا القول بل حقيقته أن أسماء

الربٌ تعالئ نما تطلق عليه مجارًا لا حقيقة

الرابع والثلاثون بعد المائتین: أن الناس في هذه الأسماء التي تقال علئ

الربٌ وعلئ العبد مختلفون على أقوال

الخامس والثلاثون بعد المائتین: أنه قد علم أن المعنئ المستعار يكون

في المستعار منه أكمل منه في المستعارء وأن المعنی الذي دلّ عليه اللفظ

بطریق الحقيقة آکمل من المعنی الذي ذل علیه بطریق المجاز

السادس والثلائون بعد المائتین: أن أعقل الخلق على الاطلاق الرّسلء

وآتباعهم بعدهم أعقل الأمم» وأعقل هؤلاء المسلمون» وأعقل

المسلمین أصحاب رسول الله بيا والتابعون لهم بإحسان» وأهل السئّة

والحديث أعقل الأمة بعدهم على الإطلاق

السابع والثلاثون بعد المائتين: أنه لو كان ظاهر الکتاب مخالفا لصريح

المعقول لكان في الصدور أعظم حرج منه وضيق

الثامن والثلاثون بعد المائتين: أن جماع ما يرد به المبطلون لما ثبت عن

رسول الله و نوعان: أحدهما: منع دلالة ما جاء به على تلك المسألة.

والثاني: معارضة الدلالة بما يمنع اتباعها.

التاسع والثلاثون بعد المائتین: أن كل واحدٍ من المنع والمعارضة ينقسم
١1‏

١٠١م١‎

٠١84

إل درجات متعددة

الأربعون بعد المائتین: وهو أنه مع التصدیق الجازم یمتنع وقوع
المعارضة والممانعة» وحیث وجد ذلك فهو ملزومٌ لانتفاء التصدیق
الحادي والأربعون بعد المائتین ن: أن الله آنزل علی عبده ورسوله في
أفضل 7 7 أفضل الشهور وك ا وه 00 الخلق الیرم
لاسام ریت

الوجه الثاني والأربعون بعد المائتین: أن المعارضة بين العقل والنقل هي
أصل كل فساد في العالم» وهي ضدٌ دعوة الرّسل من كل وجو

طرق الناس في الأجوبة عن أسولة إبليس الفاسدة

جميع ما يشاهد من مخلوقات الله إذا تأمّلها صحيحٌ التأمل والنظر

وجدها مؤسسة على غاية الحكمة مغشاة بالحكمة

آخر الموجود من الكتاب
فهارس الكتاب
أولا: الفهارس اللفظية

(۱) فهرس الآيات الق رآنية

(۲) فهرس الأحاديث والآثار

(۳) فهرس الأعلام

)٤(‏ فهرس الفرق والجماعات

)٥(‏ فهرس الأماكن والبلدان

() فهرس الکتب

(۷) فهرس الأشعار

۱۳۵

۱۱۹
١1١1١

۱۱۷

۱۳۵
۱۰۳

۱:۹
۱۹۸
۱۱۳
۱۳۳۹
۱۳۳۷
۱۳:۰
۱۳:۳

ثانيًا: الفهارس العلمية
(۱) فهرس التفسير وعلوم القرآن
(۲) فهرس الحدیث وعلومه
(۳) فهرس العقيدة
)٤(‏ فهرس الفقه وأصوله
() فهرس اللغة والنحو
(؟) فهرس الفوائد المتفرقة
فهرس الموضوعات

علد جل جل علد علد جل

۱۳۹

۱۳:۹
۱۳۹
۱۳۹۳
۱۳۹۹
۱۳۷۳
۱۳۷۵
۱۳۷۷